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2024: IMMANENTE KRITIK AN HEGELS SYSTEM DES ABSOLUTEN UND DIALEKTISCHEN iDEALISMUS

2024: IMMANENTE KRITIK AN HEGELS SYSTEM DES ABSOLUTEN UND DIALEKTISCHEN iDEALISMUS

 

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2024

(in Vorbereitung)

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Immanente Kritik an der Hegelschen Fassung
des dialektischen Idealismus 

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Papierveröffentlichung: noch nicht

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Digitale Veröffentlichung: Ja, hier unten 

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(Vorläufige Fassung)

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A. Immanente Kritik des Systems im allgemeinen

Einleitende Bemerkungen

In den folgenden Jahren und philosophischen Systemen war Hegel aufgrund der sich verändernden historischen Bedingungen gezwungen, die zutiefst revolutionäre Tragweite seiner Philosophie stark zu reduzieren.  Dennoch blieb sie stets die Grundlage seiner philosophischen Systeme, die bekanntlich 1817, 1827 und 1830 veröffentlicht wurden.
 Es ist daher notwendig, das reife Hegelsche philosophische System im Lichte seiner ursprünglichen und tiefgreifenden Bedeutung zu interpretieren.  In der Tat enthält die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften von 1830 diese Bedeutung und dieselbe grundlegende Struktur wie das ursprüngliche philosophische System von 1804-1806. Was die beiden Hegelschen philosophischen Systeme, d.h. das erste und das letzte seines Lebens, unterscheidet, ist weder die grundlegende Bedeutung noch die zugrundeliegende Struktur, sondern vielmehr bestimmte individuelle Überlegungen, die Hegel in der reifen Version des Systems hinzugefügt hat und die eindeutig im Widerspruch zu der ursprünglichen Konzeption stehen, die der Jenaer Version des Systems innewohnt.  
 Daraus ist zu verstehen, dass Hegel, um seine eigene Professur und Gestalt als Dozent und Rektor der vornehmsten Universität Deutschlands - und vielleicht der ganzen Welt - und damit als ranghöchster offizieller Vertreter des preußischen Staates, der theologisch und monarchisch war, zu retten,  konnte er die fundamentale Bedeutung seiner eigenen Philosophie als einer neuen, die monotheistische Zivilisation und damit auch das Christentum überwindenden Vernunftreligion natürlich nicht offen und öffentlich zum Ausdruck bringen, sondern er musste in jeder Hinsicht mit Worten und Argumenten um die Übereinstimmung zwischen seinem eigenen Denken und den theologisch-politischen Grundlagen des Staates ringen, der ihm schließlich eine solche Chance zur Verbreitung und Bekräftigung seines Denkens bot.
 Bei der Lektüre seiner reifen Werke, vor allem der Berliner, kann man nämlich deutlich erkennen, dass diese Argumente nicht zur regelmäßigen und konzeptionell notwendigen logischen Entwicklung seiner Philosophie gehören. Sie sind Ergänzungen, die der vertraute Hegel-Leser, der die Entwicklung seiner Philosophie Jahr für Jahr verfolgt hat, als fremd empfindet.
 Dies erklärt das charakteristische Erscheinungsbild der grundlegenden Werke, die Hegel in den letzten zehn Jahren seines Lebens, d.h. von 1821 bis 1831, veröffentlichte.  Diese Werke, zu denen die Lineamenti di filosofia del diritto, zwei Fassungen der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften und die zweite Auflage des ersten Buches der Wissenschaft der Logik gehören, enthalten einerseits den ausführlichen Ausdruck des philosophischen Inhalts, der im ersten philosophischen System der letzten Lebensjahre Hegels bereits grundlegend vorhanden war, ergänzt um die zwischen 1812 und 1816 erschienenen Bände der Logik,  auf der anderen Seite aber taucht in einer klaren, dem grundsätzlich wissenschaftlichen und objektiven Geist dieser Werke völlig fremden Art und Weise die enorme Anstrengung auf, die der Philosoph in Anmerkungen, Zusätzen und hier und da verstreuten Phrasen unternimmt, um seine Leser davon zu überzeugen, dass die Philosophie, die er vorschlägt, mit den Grundsätzen der christlichen Religion und der preußischen Monarchie in völliger Übereinstimmung steht. 
 Wir haben nämlich einerseits die objektive logische Entwicklung der Sache selbst, wie wir sie in allen Werken Hegels zu verfolgen gewohnt sind, da dies seine Dialektik ist, die von vornherein die Intervention des Autors des Werkes ausschließt. Die Begriffe müssen sich gemäß ihrer eigenen inneren Dialektik von selbst entwickeln. Andererseits stehen diese ständigen beruhigenden Eingriffe Hegels sowohl in formaler Hinsicht im Widerspruch zur dialektischen Methodik als auch zum Inhalt der Schlussfolgerungen, zu denen diese Dialektik notwendigerweise führt. 
 Ein markantes Beispiel ist das Verhältnis von Kirche und Staat, das Hegel in der Schlussbemerkung zum Abschnitt über die Philosophie d
es objektiven Geistes in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften von 1830 anspricht. Die logisch-dialektische Entwicklung der Begriffe führt, wie wir wissen, zu dem Schluss, dass der Staat als rationale Religion von der ¹Philosophieª begründet werden muss. In der Tat stellt die Philosophie im folgenden Abschnitt über die Philosophie des absoluten Geistes logischerweise die höchste Stufe der Erkenntnis dar. Vom Standpunkt der logisch-dialektischen Entwicklung aus gesehen ist Hegel hier also ganz im Sinne seines eigenen Systems, das in der Jenaer Zeit entstand und somit die Grundlage seines ersten philosophischen Systems bildet. In der obigen Anmerkung schreibt er jedoch deutlich, dass nur die christliche Religion, selbst in ihrer protestantischen Version, die solideste Grundlage für den Staat sein kann. Wenn dies tatsächlich der Fall wäre, dann müsste in der Sektion des absoluten Geistes die Religion nach der Philosophie kommen und selbst die höchste Stufe der Erkenntnis sein. Was sie, wie wir wissen, nicht ist. 
 Hegel hatte, kurz gesagt, keine Lust, sein eigenes System und damit die Wahrheit zu verdrehen, und war im Wesentlichen konsequent, indem er an dieser wie an allen anderen Stellen seiner Werke bekräftigte, dass die Philosophie der höchste Grad der Erkenntnis sei. Man wird nie eine Stelle finden, an der Hegel das Gegenteil schreibt. Dennoch hat er versucht, die - für die damalige Zeit und den damaligen Ort - revolutionäre Tragweite dieser Auffassung zu dämpfen, indem er solche subjektiven Erwägungen als Autor hinzufügte, die aber überhaupt keine logische Konsequenz der notwendigen Dialektik des Inhalts selbst sind und daher getilgt werden sollten, wenn wir die Prinzipien der Dialektik anwenden. Der Philosoph konnte im Grunde nicht in der Form konsequent sein und musste notwendigerweise diese Anmerkung hinzufügen, um sich selbst, seine akademische und öffentliche Position vor dem Vorwurf des Atheismus durch seine neidischen Kollegen sowie vor möglicher Kritik von höchster Stelle der protestantischen Kirche und des preußischen Staates zu schützen.
 In der Tat war Hegels Position sehr schwierig, weil er, wie aus der genetischen Rekonstruktion des Systems hervorgeht, die neue Phase der menschlichen Zivilisation begründen wollte, die nicht mehr durch die Religion im engeren Sinne als Glauben, sondern durch die Philosophie und nicht mehr durch die politische Form der Monarchie, sondern durch die der Demokratie gekennzeichnet war.  Daraus folgt, dass für Hegel die monotheistische Religion unweigerlich - im dialektischen Sinne der Aufhebung - von der Philosophie abgelöst werden muss, die allein der nächsten Phase der menschlichen Zivilisation die allgemeinen Prinzipien liefern wird, auf denen sie beruhen wird. Dies ist eine logische und begriffliche Entwicklung, die von der Menschheit völlig unabhängig ist, sie ist kein Gegenstand der Wahl, sie ist ein unvermeidlicher logischer Fortschritt des Geistes. Ausgehend von dieser Grundüberlegung, die Hegel offensichtlich gut im Kopf hatte, ist es leicht zu verstehen, welche Sprünge der Philosoph machen musste, um in der Gesellschaft seiner Zeit einen "modus vivendi et operandi" zu finden. Die Anmerkungen, die über seine reifen Werke verstreut sind, stellen genau diesen "modus vivendi et operandi" dar. Wir können jedoch sicher sein, dass er damals nicht daran geglaubt hat, so wie wir heute nicht daran glauben.
 Mehrere Aussagen Hegels in seinen Werken, die in den letzten zehn Jahren seines Lebens veröffentlicht wurden, stehen daher völlig im Widerspruch zum wahren Geist seiner eigenen Philosophie.  Hegel hat eine titanische Anstrengung unternommen, um seine eigene Philosophie mit seiner eigenen Zeit, seiner eigenen Gesellschaft, seiner eigenen Position der großen Verantwortung und auch mit seiner eigenen Figur als Ehemann einer intensiv gläubigen Frau und damit als Vater innerhalb einer Familie, an die er so sehr glaubte, in Einklang zu bringen. Das war ein sehr verständliches menschliches Bestreben, aber ein sehr erfolgloses, da es in sich widersprüchlich und daher zum Scheitern verurteilt war.
 Aus diesem Grund hat das spätere philosophische Denken seit Marx Hegels Philosophie größtenteils als unzureichend angesehen, um die neue Welt zu begründen, die, wie Hegel selbst zuerst verstanden und angekündigt hatte, ohnehin im Entstehen begriffen war.
 Diese neue Welt, in der wir heute leben, ist also von der Philosophie, die sie eröffnet hatte, verwaist, wie die Einleitungsseite zur Phänomenologie des Geistes und auch die Jenaer Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie deutlich zeigen.  
 Da der neuen Welt, der neuen philosophischen Zivilisation, gerade ihr wesentliches philosophisches Fundament, nämlich die Hegelsche Philosophie, fehlt, tappt sie im Dunkeln.  
 Partielle Interpretationen der Dialektik in einem materialistischen Sinn durch Karl Marx und in einem subjektivistischen und nationalistischen Sinn durch Giovanni Gentile haben Ideologien hervorgebracht, die kommunistische und die faschistische Ideologie, die zur neuen Zivilisation führen sollten, in der Nachfolge Hegels, aber im Gegensatz zu ihm auf einseitige, ideologische Weise und nicht nach den wahren Prinzipien des dialektischen Denkens, die der Philosophie des Meisters eigen sind.
 Die Widersprüche und sogar die Tragödien des zwanzigsten Jahrhunderts sind aus philosophischer Sicht auf den grundlegenden Widerspruch einer neuen Gesellschaft und einer neuen Form der Zivilisation zurückzuführen, die versucht hat, Gestalt anzunehmen, ohne jedoch ihre eigene authentische philosophische Grundlage zu haben, die Hegel ihr gegeben hatte.  Tatsächlich war es gerade seine Philosophie, die die philosophische Grundlage der neuen Zivilisation hätte bilden sollen. Stattdessen wurde sie seit Marx’ Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1844) gerade mit dem Hauptvorwurf der Anpassung abgelehnt.
 Marx war jedoch mit der frühen Produktion und dem frühen philosophischen System Hegels nicht vertraut und hatte daher kaum die Möglichkeit, die begriffliche und logische Entwicklung des Diskurses, die allein die Ebene der Wahrheit ausmacht, von den subjektiven Zusätzen des Hegelschen Menschen zu unterscheiden, die der Ebene der logischen Wahrheit fremd sind. 
 Heute, in einer weltweiten ideologischen Pattsituation nach dem Sturz des Sowjetregimes und mit immer drängender werdenden neuen Forderungen, vor allem von jungen Menschen, dass die neue Welt und die neue postmonotheistische Zivilisationsform auf der Einheit von Mensch und Natur beruhen soll, wie es der junge Tübinger Student geahnt und formuliert hatte, ist die Zeit reif, Hegels Philosophie des dialektischen Idealismus in ihrem authentischen Geist neu zu interpretieren, neu zu verurteilen, neu zu bearbeiten und neu zu schreiben und so fest und entschieden als Fundament der neuen postmonotheistischen Zivilisation zu verankern.
 Es ist daher notwendig, zu einer immanenten Kritik von Hegels philosophischem System überzugehen, die Gedanken identifiziert, die der authentischen hegelschen idealistischen Konzeption, die im ersten System enthalten ist, fremd sind. 
 Wie bereits erwähnt, sind es gerade solche unechten und unauthentischen Gedanken, die von Hegel aus rein historischen und akademischen Gründen hinzugefügt wurden, die seit 1831 Gegenstand gerechter Kritik von Denkern wie Marx und Nietzsche gewesen sind.  Diese Denker haben jedoch den Fehler begangen, eine nicht systeminterne, sondern systemexterne Kritik zu üben, indem sie nicht nur diese objektiv falschen Begriffe, sondern das gesamte System verwarfen, das sich stattdessen, wenn diese Begriffe gestrichen werden, auch heute noch als solide, fundiert und absolut aktuell erweist.
 Die immanente Kritik an Hegels philosophischem System muss sich also in erster Linie auf seine Grundprinzipien beziehen, auf diejenigen, die es als die Philosophie qualifizieren, die die dritte und letzte religiöse Phase der Menschheit einleitet.  Dies ist jedoch nicht die einzige notwendige immanente Kritik.  Es bedarf auch einer immanenten Kritik technischer Art, die die innere Anordnung der verschiedenen Teile und Abschnitte des Systems und damit auch die logische Abfolge der ihnen entsprechenden Begriffe betrifft.
 Aus diesen Überlegungen ergibt sich also erstens die Notwendigkeit, ein neues System des dia-lektischen Idealismus zu formulieren, das das System zunächst von jenen Wendungen und Begriffen befreit, die Hegel einführen musste, um sein eigenes philosophisches System für das theologische, politische und akademische Umfeld, in dem er sich in der zweiten Hälfte seines Lebens bewegte, verdaulich zu machen.  
 Zweitens muss ein solches neues System des diakonischen Idealismus auch die Struktur des Systems besser an den aktuellen Stand der wissenschaftlichen Erkenntnisse und die sozio-politische Situation der Menschheit anpassen. So können beispielsweise Themen wie Ökologie, Digitalisierung oder direkte Demokratie nicht außerhalb eines philosophischen Systems stehen, das, so "klassisch" es auch sein mag, auch in der Lage ist, die grundlegenden Probleme unserer Zeit zu verstehen und damit zu lösen. Obwohl diese Epoche sicherlich in den entscheidenden Jahren zwischen der zweiten Hälfte des 18. und der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts entstanden ist, weist sie heute zweifellos für ihr Eigenleben wesentliche Aspekte auf, die in jenen Jahren noch nicht aktuell waren.
 So enthält der dritte Teil dieses Werkes die Ausformulierung eines neuen philosophischen Systems des dialektischen Idealismus, zumindest in groben Zügen.  Dieses System ist zwar inhaltlich weitgehend aus dem Hegelschen philosophischen System abgeleitet, wird aber von jenen Begriffen befreit sein, die Hegel aus rein historischen, subjektiven und persönlichen Gründen später als das ursprüngliche System hinzugefügt hat, sowie durch Beiträge ergänzt, die in der Hegelschen Formulierung notwendigerweise fehlen, und in der Anordnung bestimmter Teile und Abschnitte gegenüber der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften technisch überarbeitet.

 

B. Immanente Kritik am theoretischen Teil des Systems

Zum theoretischen Teil des Hegelschen Systems gehören folgende Teile: die gesamte Wissenschaft der Logik, die gesamte Naturphilosophie, die Philosophie des subjektiven Geistes und die Philosophie des absoluten Geistes.  Zum ethischen Teil des Systems gehört also nur die Philosophie des objektiven Geistes, die aber für Hegel dessen grundlegenden Teil, den eigentlichen Zweck seiner gesamten Philosophie darstellt.  Dies nicht wegen irgendeiner subjektiven Wertung seinerseits, sondern weil das fundamentale Moment und seine Bedeutung im Sein selbst das der Freiheit ist, also der Konstruktion der eigenen Welt durch den Menschen, eben der Welt der Ethik. Das ganze theoretische Gerüst dient also in Hegels System wie in jedem anderen philosophischen System dazu, die Grundlagen für die ethische Philosophie zu legen.

B1. Immanente Kritik an der Wissenschaft der Logik

Was die Wissenschaft der Logik betrifft, so müssen einige unglückliche Formulierungen gestrichen werden, z.B. die Formulierung über das Absolute als Gott vor der Schöpfung der Natur und eines endlichen Geistes, die Hegel offensichtlich später gesetzt hat und die nicht seiner eigenen authentischen Auffassung entspricht. Es ist ein Satz, der zur Einleitung der zweiten Fassung des ersten Buches gehört, also zu 1831.  Darin zeigt sich die klare Absicht des Berliner Hegels, den Leser zu versichern, dass die Wahrheit seines eigenen philosophischen Systems dem herrschenden Glauben nicht widerspricht, im Gegenteil, sie ist dessen stärkste Stütze. In der Logik von 1831 lesen wir zum Beispiel:


"Die Logik ist sonach als das System der reinen Ver-nunft, als das Reich des reinen Gedankens zu begreifen. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hülle an und für sich selbst ist. Man kann sich deßwegen ausdrücken, daß dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist" 
(GW 21, S. 34.6-11).


Der andere äußerst kritische Punkt in der Wissenschaft der Logik ist sicherlich die Verlagerung von der Logik zur Natur, also die Auflösung der Idee, wie Hegel es wörtlich ausdrückt, die Natur aus sich selbst heraus entstehen zu lassen. Dies ist eindeutig eine "repräsentative" Art, das Verhältnis zwischen dem Absoluten und der Natur zu beurteilen, die eine personalisierte Sicht des Absoluten offenbart, wie der Gott der Religion, der eine Entscheidung trifft. Dies ist als Fehler zu betrachten, da der vorherige rein logische und begriffliche Diskurs einem religiösen und repräsentativen Diskurs weicht. Hier zeigt sich deutlich die begriffliche Grenze, auf die Hegel bei der Konstruktion des Systems gestoßen ist: wie wir an anderer Stelle noch zeigen werden. Auf die Logik muss die Philosophie des Geistes folgen, indem sie das Prinzip der logischen Voraussetzung im realen Teil des Systems übernimmt und das der Negation aufgibt, das nur innerhalb der Logik-Metaphysik gilt. In dem Moment, in dem wir nicht das Negative des Absoluten, in Hegels Fall die Natur, sondern seine logische Voraussetzung finden müssen, geht der Sprung von der Logik zur Natur verloren, und es gibt stattdessen einen schmerzlosen und direkten Übergang vom Absoluten zu seiner Form der Selbsterkenntnis im Menschen, die der absolute Geist ist. Von diesem lässt sich dann die gesamte Wirklichkeit rückwärts bis zum Urknall ableiten. Dieser abschließende Teil der Logik ist also als Teil einer Aktualisierung des ersten Teils des idealistisch-dialektischen Systems zu modifizieren. 
Ein weiterer Aspekt, der sofort auffällt und etwas ratlos macht, ist die Aufteilung der Logik in zwei Teile, die objektive und die subjektive Logik, und nicht in drei Teile, wie man es aus dialektischer Sicht erwarten würde.  In Wirklichkeit ist die Dreiteilung da, weil die Struktur des Absoluten triadisch ist: Sein, Wesen und Begriff. Es ist nicht klar, warum Hegel diese triadische und dialektische Unterscheidung über die zweifache Unterscheidung in objektive und subjektive Logik legen wollte.  Diese Hegelsche Entscheidung veranlasste Vittorio Hösle, eine Vervollständigung der dialektischen Logik durch einen dritten Abschnitt vorzuschlagen, der aus der intersubjektiven Logik besteht.  Hösle selbst hat eine solche Logik jedoch nicht vorgelegt.  Würde man sie jedoch aufschreiben, hätten wir paradoxerweise eine Vierteilung der Logik, denn zu den drei bestehenden Abschnitten käme mindestens ein vierter hinzu. Auch diese Lösung ist also nicht völlig überzeugend. 
 Aus dialektischer Sicht scheint es daher sinnvoll, zumindest die Hegelsche Dreiteilung von Sein, Wesen und Begriff zu bestätigen und die Zweiteilung in objektive Logik und subjektive Logik aufzuheben, die eigentlich keinen Sinn zu machen scheint.

 

B2. Immanente Kritik der Naturphilosophie

Der letzte Teil von Hegels philosophischem System, soweit es die theoretische Philosophie betrifft, der unbedingt einer immanenten Kritik bedarf, ist die Naturphilosophie.  Angesichts der enormen Entwicklung, die die Naturwissenschaften in den letzten rund 200 Jahren seit Hegels Tod durchlaufen haben, ist es unvorstellbar, dass die damals geschriebene Naturphilosophie in irgendeinem Detail heute noch relevant sein könnte.  Erfreulicherweise haben viele Wissenschaftler bereits spezifische Studien zu diesem Thema durchgeführt, deren Behandlung natürlich eine spezifische Ausbildung in den Naturwissenschaften sowie im philosophischen System Hegels erfordert.  
 Wir können jedoch ohne Furcht vor Irrtum feststellen, dass die allgemeine Struktur eines eindeutig dialektischen Typs und damit auf der Entwicklung der Hegelschen Philosophie beruhend, in grundsätzlicher Übereinstimmung mit dem Naturbild steht, das sich aus den Erkenntnissen der zeitgenössischen Naturwissenschaften ergibt.  Ob z.B. die Hegelsche Konzeption evolutionistisch ist oder in welchem Verhältnis die dialektische Entwicklung der Natur zur evolutionären Entwicklung der Natur steht, ist keine Detailfrage; dies sind spezifische Aspekte, die ebenfalls interessant zu diskutieren sind, die aber nicht die allgemeine Struktur des Naturbildes innerhalb des Systems des dialektischen Idealismus betreffen. In diesem System ist die Natur eindeutig durch eine Entwicklung gekennzeichnet, die von weniger komplexen materiellen Gebilden, die dem Ursprung des Universums eigen sind, zu immer komplexeren materiellen Gebilden wie denen des pflanzlichen, tierischen und schließlich menschlichen Lebens tendiert.
 Die immanente Kritik dieses Abschnitts der Hegelschen Philosophie und des dialektischen Idealismus im Allgemeinen muss daher vor allem im Lichte der neuesten Ergebnisse der Naturwissenschaften ein Naturbild aktualisieren, das in jedem Fall auf Entwicklung beruht und daher mit unserem heutigen Wissen übereinstimmt.
 Aus all diesen Gründen wollen wir uns nicht auf eine immanente Kritik der verschiedenen, auch hochspezialisierten, von Hegel angesprochenen Aspekte einlassen, denn der in den letzten 200 Jahren erreichte extrem hohe Spezialisierungsgrad der Wissenschaften erlaubt es dem Philosophen nicht mehr, sich genau in dieser Hinsicht zu äußern, wie es zu Hegels Zeiten noch möglich war. Was sich jedoch mit Sicherheit sagen lässt, ist, dass dieser reale Teil des Systems, immer ausgehend vom Prinzip der logischen Voraussetzung, an das Ende des Systems gestellt werden muss und nicht als zentraler Teil. Das ergibt sich aus der Philosophie des subjektiven Geistes, denn das menschliche Subjekt verzweigt sich durch seinen eigenen Körper in die Natur, so dass auch in diesem Fall, wie im vorhergehenden Fall des Übergangs von der Idee zur Natur, der Übergang vom Geist zur Natur ohne Sprünge und schmerzlos erfolgt.
 Die Entwicklung des Naturbegriffs sollte dann rückwärts verlaufen, der von Hegel im Abschnitt über die organische, also tierische, pflanzliche, mineralische Natur vorgegebenen Gliederung folgend. Mit letzterem schließt sich das System, denn wir sind dann beim ersten Moment der Geburt des Universums angelangt. 
 Was die Kapitel und Überlegungen zu Zeit und Raum betrifft, so scheinen diese beiden Begriffe nicht zur Entwicklung des Naturbegriffs als realem Teil der Systemwelt zu gehören, da weder Raum noch Zeit etwas Wahrgenommenes sind. 

 

B3. Immanente Kritik der Philosophie des absoluten Geistes (absoluter Geist und Geschichte der Philosophie)

Der ethische Teil des Hegelschen philosophischen Systems, der zentrale Teil der Philosophie des Geistes, ist sicherlich der revisionsbedürftigste Teil, insbesondere wegen der politischen Konsequenzen, die er in der Geschichte hat und hatte.    Wir werden nun versuchen, die Begriffe zu identifizieren, deren Behandlung durch Hegel nicht logisch genug war.
 Die Kritik der Philosophie des Geistes muss sich zunächst auf die allgemeine Strukturierung des Abschnitts konzentrieren. Stets dem Prinzip der logischen Voraussetzung folgend, dem einzigen, das für den eigentlichen Teil des Systems gilt, muss nach dem Verständnis des Absoluten (Idee) der Begriff des absoluten Geistes folgen, da das Verständnis des Absoluten selbst Philosophie ist. Von der eigentlichen Philosophie, dem Selbstverständnis des Absoluten, leitet man dann all die verschiedenen philosophischen Systeme ab, die zu dieser Erkenntnis geführt haben (die Geschichte der Philosophie). 
 Aus diesen philosophischen Systemen ergeben sich die drei Epochen der Menschheit:

- Epoche drei: Idealismus als absolute Erkenntnis (Vereinigung des Realen und des Rationalen, höchste Philosophie)
- Epoche zwei: Idealismus als subjektives Wissen (mittlere Philosophie)
- Epoche eins: Idealismus als objektive Erkenntnis (Urphilosophie)

Diese Epochen sind natürlich nicht nur Epochen in der Geschichte der Philosophie, sondern auch Epochen in der gesamten Geschichte der Menschheit. Wir gehen also von der Geschichte der Philosophie zur ¹Philosophie der Geschichteª und zum Begriff des objektiven Geistes über.

Bevor jedoch über diesen Übergang nachgedacht wird, muss eine Kritik des Hegelschen Begriffs des absoluten Geistes vorgenommen werden. 

Dies betrifft vor allem den Begriff der "Kunst". Hegel stellt die Kunst als erste Stufe der Erkenntnis dar, die auf der Intuition beruht und sich von der Religion, die sich eher in Form von Darstellungen ausdrückt, und der Philosophie, deren Ausdrucksmittel der Begriff ist, unterscheidet. 
 Es scheint jedoch, dass diese Unterscheidung mehr damit zu tun hat, die erste authentische Unterscheidung zu dämpfen, die Hegel in den frühen Jahren von Jena konzipiert hat, nach der die logische Abfolge, die die chronologische Abfolge begründet, eine andere ist: die ursprüngliche Vereinigung von Mensch und Natur, die zum Polytheismus führt; die Spaltung zwischen Mensch und Natur, die durch den Monotheismus herbeigeführt wird; und schließlich die Versöhnung zwischen Mensch und Natur, die durch die rationale Religion, d.h. die Philosophie, ermöglicht wird.
 Nach dieser ursprünglichen Dreiteilung der verschiedenen Erkenntnisgrade bzw. der Darstellung der Weltreligion, wie sie Hegel seinerzeit formulierte - und hier muss man allerdings bedenken, dass für Hegel die Religion die gesamte Sphäre des absoluten Geistes ist, wie der Philosoph in Paragraph 554 der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften klar feststellt -, scheint es, dass ein Erkenntnisgrad dazu bestimmt ist, im Sinne des Begriffs der Aufhebung in dem Moment überschritten zu werden, in dem der zweite Grad eintritt.  Gemäß dieser chronologischen Dreiteilung ist auch der Monotheismus dazu bestimmt, zu vergehen.  Offensichtlich ist die statische, nicht-chronologische Kunst-Religion-Philosophie-Konzeption weniger traumatisch und lässt die Möglichkeit zu, dass die Religion in der von der Philosophie dominierten historischen Stufe ebenso überlebt wie die Kunst in der von der Religion dominierten historischen Stufe.
 Dennoch scheint es, dass Kunst nicht unbedingt etwas mit Wissen zu tun hat, sondern eher ein Ausdruck der Vorstellungskraft ist, obwohl sie natürlich auch, aber nicht nur, mit religiösen Themen zu tun hat. Es gibt in der Tat viele künstlerische Äußerungen, die keinen religiösen Inhalt haben und daher nicht in irgendeiner Weise eine Intuition des Absoluten darstellen, sondern einfach ein Ausdruck der schöpferischen Vorstellungskraft der subjektiven Gefühle des Künstlers sind.
 Daher scheint die chronologische Dreiteilung Polytheismus-Monotheismus-Idealismus vorzuziehen, die gleichzeitig auch eine logische Dreiteilung ist, in dem Sinne, dass die erste, notwendige Stufe der Erkenntnis darin besteht, das erste Prinzip des Seins in etwas Materiellem zu identifizieren, gefolgt von einer zweiten Stufe, in der die Materie selbst in Frage gestellt und nicht als in sich selbst begründet betrachtet wird,  wobei der Geist ein erstes Prinzip geistigen Charakters sucht, indem er es von der Materie isoliert, und schließlich, in einer dritten Stufe, die endgültig zu sein scheint, begreift der Mensch, dass dieses höhere geistige Wesen, das erste Prinzip des Seins, nicht etwas Transzendentes ist, also außerhalb der Materie und der Natur steht, sondern etwas Immanentes ist und dann im Menschen seine eigene Form des Selbstbewusstseins findet.
 Der Abschnitt des absoluten Geistes, wie er von Hegel im Abschnitt 554 dargelegt wird, würde durch den Begriff der Religion in seinen drei Realisierungsformen in der Welt, als polytheistische, monotheistische und idealistische Religion, beherrscht werden.  Die erste Form kann auch als künstlerische Religion betrachtet werden, sie hatte also eine ästhetische Ausdrucksform, aber sie enthält nicht alle Kunst, ist also nicht Kunst an sich; die zweite Form der Religion, die monotheistische Religion, wurde auch durch Kunst ausgedrückt, aber auch durch Philosophie, wenn wir an die großen mittelalterlichen theologischen Konzeptionen denken, sie enthält also sowohl Elemente künstlerischer Art, die sich auf die vorhergehende Form der Religion beziehen, als auch Elemente philosophischer und rationaler Art, die stattdessen die nachfolgende Form der Religion, nämlich die philosophische, ankündigen;  Letztere drückt sich vor allem in der Form des Begriffs aus, also in einer rationalen wissenschaftlichen Form, sie kann sich aber auch in einer künstlerischen und gegenständlichen Form ausdrücken, wenn zum Beispiel Bilder eines Philosophen, man denke an einen Sokrates oder einen Giordano Bruno, zum Symbol der Freiheit des Denkens werden. 
 Die interne Artikulation der Sphäre des absoluten Geistes im Hegelschen Philosophiesystem muss daher überprüft und einer immanenten Kritik unterzogen werden.
 Mit dieser Kritik verbunden ist der Begriff des absoluten Geistes in dem Teil der Philosophie des subjektiven Geistes, in dem sich Hegel mit der Phantasie befasst. Die Kunst ist nämlich der eigentümliche Ausdruck der Phantasie und muss gerade in diesem Teil des Systems ihren systematischen Platz finden.  Zu diesem Teil des Systems gehören auch die Begriffe der Imagination, der Repräsentation und des Denkens, die offensichtlich mit den verschiedenen Sphären der Religiosität im absoluten Geist verbunden sind.  Es wäre also interessant, eine Studie über die Korrespondenz zwischen diesem Teil der Philosophie des subjektiven Geistes und der Sphäre des absoluten Geistes durchzuführen.

 

B4. Immanente Kritik an der Philosophie des subjektiven Geistes

Der Grundbegriff der Philosophie des subjektiven Geistes wird von Hegel in Paragraph 436 der Philosophie des subjektiven Geistes behandelt und stellt aus der Sicht des menschlichen Individuums die Grundlage der Ethizität dar, während die andere Grundlage aus der Sicht des Absoluten die philosophische Erkenntnis ist, d.h. die Idee, dass der andere Mensch in sich selbst Träger des Logos, der absoluten Vernunft ist und daher das Recht hat, als freies Subjekt und nicht als Objekt betrachtet zu werden. 
 Diese philosophische Überlegung, die offensichtlich zum dritten Grad des Wissens und der dritten Zivilisationsform, dem Idealismus, gehört, begründet die intersubjektive Erkenntnis und damit die gesamte Sphäre der geistigen Objektivität, also der Ethizität.  Die Sphäre der Ökonomie kann also keinesfalls aus dieser Logik der Wiedererkenntnis ausbrechen, sonst wäre sie nicht Teil der ethischen Sphäre, sondern der Sphäre der Natur, in der sich die Akteure gegenseitig als Objekte ausbeuten und sich nicht mit gegenseitiger Ehrfurcht und Wertschätzung betrachten, wie es einer idealistischen philosophischen Perspektive entspricht.
 Hegel wollte hier offensichtlich einen weiteren Bezug zur realen Welt herstellen, in der damals wie heute in der Welt der Wirtschaft durchaus die Konkurrenz und damit die Ausbeutung des Menschen über den Menschen und nicht die gegenseitige Rücksichtnahme als Subjekt vorherrscht.  Die Aufgabe der Philosophie ist es aber nicht, das Reale philosophisch zu legitimieren, sondern, wie Hegel selbst und die gesamte große Tradition der klassischen Metaphysik lehrten, die begriffliche und damit ideale Wahrheit darzulegen und anhand dieser dann zu messen, inwieweit das Reale "wahr", in der Hegelschen Sprache "wirklich" ist.
 Es handelt sich hier wohl nicht um eine Form der Anpassung Hegels an die theologische und politische Macht der Zeit, sondern um einen echten logischen Fehler, da Hegel die Welt der Wirtschaft und der bürgerlichen Gesellschaft offensichtlich nicht mit der gebotenen Strenge und begrifflichen Notwendigkeit aus den logisch-philosophischen Annahmen der Ethik abgeleitet hat.  
 Die Ethik beruht nämlich auf der intersubjektiven Anerkennung der Bewusstseine, in der das eine Selbstbewusstsein das andere als Zweck und nicht als Mittel ansieht, und folgt damit der Inszenierung des zweiten kantischen kategorischen Imperativs. Es ist nicht klar, warum es in der Arbeitswelt an dieser Anerkennung fehlen sollte.  Denn wer produziert, tut dies, um die Bedürfnisse anderer Menschen zu befriedigen, deren Arbeit er wiederum zur Befriedigung seiner eigenen Bedürfnisse benötigt.  Es gibt also ein intersubjektives Band, das die Arbeitsproduzenten in der Gesellschaft aneinander bindet, und dieses Band ist ethisch, bevor es wirtschaftlich ist.  Der Produzent A verrichtet seine eigene Arbeit, unabhängig davon, ob es sich um eine abhängige oder selbständige Arbeit handelt, und versucht, das Beste, was er kann, anderen zur Verfügung zu stellen.  Er erwartet von Produzent B C. D usw. natürlich, dass sie sich ähnlich verhalten, d.h. dass auch sie ihre jeweilige Arbeit nach bestem Wissen und Gewissen verrichten und er so von ihnen profitieren kann.
 Obwohl sich die damalige Wirtschaftsgesellschaft schon in Deutschland und erst recht in England, über dessen Situation Hegel sehr gut informiert war, in Richtung eines Regimes der rücksichtslosen Konkurrenz bewegte, gab es für Hegel keinen subjektiven Grund, ein solches kapitalistisches Regime zu unterstützen,  Hegel war sehr gut informiert über die Situation in England, wo es keinen subjektiven Grund für Hegel gab, ein solches kapitalistisches Regime zu unterstützen. Daraus lässt sich ableiten, dass er sich nur bemühte, seine Philosophie so kompatibel wie möglich mit seiner Zeit zu machen, und im Gegenteil nicht erkannte, wie sehr seine Philosophie, wenn man sie auf die Spitze treibt, eine andere Welt, eine andere Gesellschaft ankündigte, die auch im Universum der wirtschaftlichen Beziehungen auf der Ethik des Wiederbewusstseins basiert.  
 In den Jahrzehnten nach Hegels Tod führte insbesondere Marx eine heftige Kritik gegen genau diesen Teil der Hegelschen Philosophie, leider ohne zu erkennen, dass es sich dabei um einen subjektiven Irrtum des Stuttgarter Philosophen handelte und nicht um eine notwendige Schlussfolgerung aus seinen logisch-metaphysischen Prämissen.  So verwarf Marx nicht nur die Philosophie des objektiven Geistes und insbesondere den Teil, der sich auf die Ökonomie bezieht, sondern die gesamte logisch-dialektische Konstruktion Hegels, wie wir wissen, wobei er die Dialektik zwar rettete, sie aber in Materialismus verwandelte.  Dies ist jedoch vom logischen Standpunkt aus nicht akzeptabel, denn die Dialektik ist im Logisch-Metaphysischen begründet und fest verankert, man kann sie also nicht als Methode wählen und gleichzeitig ihre logisch-metaphysische Grundlage ablehnen.  Wenn man dies tut, wie Marx es tat, wird sie zum Dogma, und wir wissen, wohin der Dogmatismus des dialektischen und historischen Materialismus geführt hat, auch wenn er von einer Kritik an Hegel ausging, die letztlich richtig war, wenn auch nur teilweise. 
 Hegels Ausschluss der Sphäre der Ökonomie aus der Welt der Ethik, während er sie dennoch in die Welt der Ethik einbezieht - was die Problematik der Hegelschen Wahl und Konzeption deutlich macht - beruht jedoch auf einem ganz bestimmten Aspekt der Erkenntnis.  Es gibt eine logische Argumentation, die Hegel zu einer solchen Schlussfolgerung geführt hat, so falsch sie auch sein mag.  
 Die Hegelsche Konzeption des Erkennens, wie sie in den jeweiligen Kapiteln der Philosophie des subjektiven Geistes dargestellt wird, basiert auf dem Begriff des "Kampfes".  Die Anerkennung der Selbstbewusstseine in einem Band gegenseitiger Achtung und auch der Annahme des Anderen als Zweck und nicht als Mittel ist vom Standpunkt der Theorie des Kampfes um die Anerkennung ein mögliches Ergebnis desselben und nicht ein Ausgangspunkt.  
 Die beiden Selbstbewusstseine ringen also um die Überwindung einer anfänglichen wechselseitigen Haltung der Ausbeutung und der Betrachtung des anderen als Objekt. Subjekt A sucht zunächst eine Beziehung zu Subjekt B, weil es damit ein eigenes Bedürfnis befriedigen will.  Dieses Bedürfnis kann sich auf die Sphäre der Fortpflanzung der Art beziehen, d. h. auf den Sexualtrieb, der den Mann an die Frau bindet, oder auf die Sphäre der individuellen Fortpflanzung, d. h. auf den Assimilationstrieb, d. h. auf die Beschaffung von Gütern, die für das individuelle Überleben unerlässlich sind. In diesem Zusammenhang sind zwei Fragen zu klären. 
 Das erste betrifft den Begriff der Familie. Durch den Kampf um Anerkennung und damit die fast unvermeidlichen Auseinandersetzungen im Prozess der Bildung eines stabilen Paares (Moment des Negativen) wird ein positives Ergebnis verhindert, nämlich das, was Hegel "das allgemein erkennbare Selbstbewusstsein" nennt, d.h. das Band der Liebe, durch das sich die beiden Subjekte als Zweck und nicht mehr nur als Mittel, als Subjekt und nicht mehr nur als Objekt sehen. 
 Nun ist nicht klar, warum der Kampf um die Anerkennung im Fall der auf dem Sexualtrieb beruhenden Bindung zu einem positiven Ergebnis führt und nicht auch im Fall der auf dem Assimilationstrieb beruhenden Bindungen, also derjenigen, die sich auf die Arbeit beziehen.  Es ist schwer zu verstehen, warum das Subjekt A gegenüber dem Subjekt B, an das sich seine Arbeit richtet, wenn es ihn zunächst wie ein Objekt behandelt und ihn offensichtlich als Mittel und nicht als Zweck benutzt, nach einer Phase des offensichtlichen Zusammenstoßes und Streits nicht zu einer Einigung und Anerkennung kommen kann, so wie es in der Beziehung zwischen Mann und Frau geschieht.  
 Wenn der Arbeiter A beispielsweise seine Arbeit nicht richtig macht und von den Subjekten, an die sich die Arbeit richtet (Kunden für einen Ladenbesitzer, Patienten für einen Arzt, Schüler für einen Lehrer usw.), kritisiert wird, ist es schwer zu verstehen, warum er dann nicht, wie im Falle der affektiven Beziehung, positiv auf die Kritik reagieren kann, um seine Leistung zu verbessern und folglich ein erkennbares Selbstbewusstsein zu erlangen, d. h. jenen Zustand ethischer Verbundenheit, in dem wir füreinander Subjekte und nicht mehr nur Objekte sind.
 Es gibt noch eine weitere, immer immanente Kritik, die wir Hegel gegenüber in Bezug auf den Begriff der Anerkennung äußern müssen.  Sie hängt, wie gesagt, von zwei Faktoren ab, einerseits vom Faktor der Natur, da der Geist die Natur als Leib und Triebe in sich hat, und andererseits auch vom Faktor des Absoluten, da der Geist als solcher als absolutes Selbstbewusstsein im Grad der Philosophie den anderen automatisch als Subjekt anerkennt und ihn nicht als Objekt betrachtet.  
 Der fundamentale Punkt also, den Hegel völlig aus den Augen verloren zu haben scheint, ist, dass der Kampf um die Anerkennung durchaus existiert und solange stattfindet, bis zumindest eines der beiden Subjekte in seinem Verhalten vom Idealismus, d.h. von der Betrachtung des anderen als Zweck, inspiriert wird.  Handeln beide Subjekte dagegen philosophisch, d.h. nach dem dritten Grad des absoluten Geistes, so werden sie sich bereits als Subjekte, als bewusste Seinsformen des Absoluten, also als freie Personen, betrachten und sich nicht als Objekte behandeln, so diese Perspektive.
 Hegel ist sich dessen im Gegenteil in seiner ersten Philosophie des objektiven Geistes, der von 1802-03, deutlich bewusst, wie wir sie im "System der Ethik" und im Aufsatz "Zur wissenschaftlichen Behandlung des Naturrechts" formuliert finden.  
 Hegel schreibt deutlich, zumindest was das Verhältnis von Mann und Frau betrifft, dass das Stadium des Kampfes vollständig überwunden ist. Wenn die Subjekte in einer idealistisch-philosophischen Weise fühlen, denken und handeln, indem sie den anderen als absolut betrachten, ist der Kampf nicht wirklich da, außer natürlich in Bezug auf spezifische und besondere Situationen, aber sicherlich nicht in Bezug auf die Betrachtung des anderen als Subjekt. Das ist im Übrigen absolut logisch, sonst würde man nicht verstehen, warum die Philosophie dem Menschen einen qualitativen Sprung in seiner eigenen Weisheit, in seiner eigenen Ethik erlauben sollte. Die absolute Ethik, um die es in den beiden Hegelschen Schriften geht, besteht gerade in der Betrachtung des Anderen als Zweck und nicht nur als Mittel. 

 

C. Immanente Kritik an der Philosophie des objektiven Geistes (objektiver Geist und Philosophie der Geschichte)

Der Objektive Geist enthält mindestens sechs Schlussfolgerungen Hegels, die sich bei sorgfältiger Betrachtung als falsch erweisen: die Qua- und Nicht-Dreiteilung der Geschichtsphilosophie; das Verhältnis von Kirche und Staat; die Idee der Monarchie; die Entstehung des Weltstaats; der Begriff der bürgerlichen Gesellschaft; die Rolle der Frau in der Familie.  

 

C1. Kritik der Geschichtsphilosophie 

(Dieser Abschnitt wird in den kommenden Tagen bis Ende März 2023 geschrieben)

 

C2. Kritik an der Hegelschen Konzeption des Verhältnisses von Kirche und Staat
Was die Hegelsche Staatsauffassung betrifft, so muss die Hegelsche Geschichtsauffassung, die in der Monarchie das höchste Moment des universellen Geistes und der Freiheit für alle erkennt, denen, die damals den preußischen Staat regierten und damit auch Hegels Dienstherrn waren, offenbar nicht so feindlich erschienen sein. 
In der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften von 1830 lesen wir dann unter § 542:

 

"Die monarchische Verfassung ist daher die Verfassung der entwickelten Vernunft; alle anderen Verfassungen gehören niedrigern Stufen der Entwicklung und Realisirung der Vernunft an."
(GW 20, S. 516.8-10).

 

Diese Vorstellung steht in krassem Gegensatz zur Idee des Absoluten selbst, das als solches in jedem Menschen vorhanden ist, aber im Philosophen, insbesondere im metaphysischen Philosophen, die höchste Form des Selbstbewusstseins erreicht. Deshalb müsste die Einheit des Staates, die Hegel im Monarchen repräsentiert sieht und die ihn deshalb zur Rechtfertigung der Monarchie veranlasst, eigentlich durch den Philosophen, den Weisen, repräsentiert werden, weil er das Absolute in der klarsten Weise und im klarsten Bewusstsein verkörpert, und deshalb auch die Einheit der Menschheit (der Staat also verstanden als Weltstaat und Verwirklichung des Weltgeistes). 

C3. Immanente Kritik des Hegelschen Missverständnisses des Weltstaatsbegriffs
(Dieser Abschnitt wird in den kommenden Tagen bis Ende März 2023 geschrieben)

 

C4. Kritik am hegelianischen Verständnis des Verhältnisses von Kirche und Staat

Zunächst einmal ist das Verhältnis von Kirche und Staat sehr problematisch.  Dieser Begriff wird von Hegel, wie es sich gehört, im Übergang von der Philosophie des objektiven Geistes, die mit dem Begriff des Staates ihren Kulminationspunkt hat, zur Philosophie des absoluten Geistes behandelt, die stattdessen, wie bereits erwähnt, nach Hegels eigenen Aussagen im Abschnitt 554 mit der Religion im weiten Sinne zusammenfällt, also mit der Kirche im Sinne der für die Verbreitung der Religion zuständigen Institution.
 In dieser Passage senkt Hegel seine eigene Argumentation von einer rein logischen und dialektischen philosophischen Hochebene, die ihn dazu brachte, die Philosophie als die wahre Ausdrucksform religiöser Inhalte und damit der Erkenntnis des Absoluten zu identifizieren, deutlich auf eine Ebene ab, die eher der eines Gläubigen entspricht oder jedenfalls sicher auf der zweiten Stufe der Erkenntnis, der dem Monotheismus entsprechenden Repräsentation, stehen bleibt.
 In dem Augenblick, in dem der Philosoph bekräftigt, dass die Kirche tatsächlich die institutionelle Form der religiösen Organisation ist, die in der Lage ist, die Gemeinschaft des Staates auf bestmögliche Weise zu stützen und zu begründen, macht er einen sehr gefährlichen Rückschritt in Bezug auf den philosophischen Sinn nicht nur seines eigenen Systems, sondern der gesamten philosophischen Tradition.  So hatte Kant in der "Religion in den Grenzen der einfachen Vernunft" von 1793, die Hegel, wie wir im ersten Teil dieses Werkes gesehen haben, sehr gut kannte, zu Recht von einer universalen Kirche gesprochen, die keiner nationalen institutionellen Religion entspricht, sondern die Herzen und Geister aller moralisch handelnden Menschen zu vereinen vermag.  Diese kantische Konzeption ist philosophiegeschichtlich weitaus fortgeschrittener als die entsprechende Hegelsche Konzeption, die der Philosoph in dieser Anmerkung ausdrücklich zum Ausdruck bringt.  
 Diese Klarstellung ist notwendig, weil Hegel gar nicht glaubte, dass die protestantische Religion wirklich die beste Stütze des Staates sein könnte.  Er musste dies in seiner eigenen subjektiven Notation und nicht im Hauptteil der Entwicklung der Systembegriffe schreiben, um die Atheismus-Kritik zum Schweigen zu bringen, die ihm von Kollegen entgegengebracht wurde, die auf seinen wissenschaftlichen Erfolg neidisch waren. Dennoch bleibt die objektive Tatsache bestehen, dass dieser Begriff Teil seines Werkes ist und daher immanent, also aus der Sicht von Hegels eigener Philosophie, kritisiert und als Teil eines neuen Systems des dialektischen Idealismus ausgeschlossen werden muss.
 Gerade in Bezug auf das Verhältnis von Religion und Politik, Kirche und Staat, schreibt Hegel in der sehr wichtigen Anmerkung zu Ziffer 552, die den Abschnitt über den objektiven Geist in der Enzyklopädie von 1830 abschließt und damit den Übergang zum absoluten Geist markiert

"So wird zuletzt das Princip des religiösen und des sittlichen Gewissens ein und dasselbe, in dem protestantischen Gewissen - der freie Geist in seiner Vernünftigkeit und Wahrheit sich wissend. Die Verfassung und Gesetzgebung wie deren Bethätigungen haben zu ihrem Inhalt das Princip und die Entwicklung der Sittlichkeit, welche aus der zu ihrem ursprünglichen Princip hergestellten und damit erst als solcher wirklichen Wahrheit der Religion hervorgeht und daraus allein hervorgehen kann. Die Sittlichkeit des Staates und die religiöse Geistigkeit des Staates sind sich so die ge-genseitigen festen Garantien."
(GW 20, S. 541.2-11).


C5. Kritik an der Hegelschen Konzeption des Verlustes von Ethizität in der bürgerlichen Gesellschaft

Ein weiterer wichtiger Begriff objektiver Philosophie des Geistes, dessen Behandlung bei Hegel unzureichend und fehlerhaft ist, betrifft den zweiten Teil der Ethizität, nämlich die Zivilgesellschaft.  Obwohl dieser Begriff explizit und eindeutig Teil dieses Teils der Ethik ist, erklärt er seltsamerweise klar und deutlich, dass der ethische Zwang hier verloren geht. Hegel erliegt damit einer individualistischen Sicht der Arbeitsökonomie, wie sie der englischen und schottischen empiristischen Tradition eigen ist, von der er sich dann in allen anderen Bereichen der Philosophie entschieden distanziert, indem er sie zu Recht kritisiert und ihre inhärenten Fehler aufzeigt.

 Es ist nicht möglich, dass die bürgerliche Gesellschaft, also das Universum der ökonomischen Beziehungen, einerseits Teil der Welt der Ethik ist, andererseits aber nicht selbst ethisch ist, d.h. auf dem beruht, was für Hegel die Grundlage des Ethischen ist, nämlich die intersubjektive Anerkennung des Selbstbewusstseins (siehe dazu die Kritik der Philosophie des subjektiven Geistes). 
 Wenden wir diese Hegelsche Auffassung, die wir in dieser allerersten Formulierung der Philosophie des objektivistischen Geistes explizit ausgedrückt finden, auch auf die Ökonomie an, so verstehen wir, dass die Vorstellung, in der Ökonomie könne auch in einer Welt, die philosophisch vom absoluten Selbstbewusstsein, d.h. vom höchsten Grad der Erkenntnis, beherrscht wird, ein ausbeuterisches Subjekt-Objekt-Verhältnis stattfinden, völlig falsch ist. 
 Wozu also wäre die Philosophie als eine Disziplin fähig, die den Menschen vom endlichen Leben zum unendlichen Leben erhebt, wie der junge Philosoph in der Frankfurter Zeit geschrieben hatte, oder vom individuellen endlichen Selbstbewusstsein zum universellen unendlichen Selbstbewusstsein, wie es im reifen philosophischen System präziser zum Ausdruck kommt, wenn sie nicht fähig wäre, den Menschen dazu zu erziehen, den anderen Menschen mit Achtung zu betrachten, ihn niemals nur als Objekt zu gebrauchen, sondern ihn immer auch und vor allem als Zweck zu betrachten, sich also um ihn zu kümmern, wie man sich um sich selbst kümmert?  
Es ist diese Vernichtung des individuellen Egoismus, die den pro-fundamentalphilosophischen Sinn des dialektischen Idealismus ausmacht, den Hegel in den allerersten Jenaer Jahren und damit in seinem ersten philosophischen System am präzisesten und klarsten formulierte, dann aber im Laufe seines eigenen Lebens und damit bei der Formulierung seiner reifen Philosophie aus wohl noch zu erforschenden Gründen teilweise aufgab.


C6. Immanente Kritik der Hegelschen Auffassung von der Rolle der Frau in der Familie
(Dieser Abschnitt wird in den nächsten Tagen bis Ende März 2023 geschrieben)

 

Schlussbemerkung

 Die logischen Prinzipien des dialektischen Idealismus bleiben jedoch fest in Hegels erster Formulierung verankert, nicht weil sie uns aus subjektiver Sicht besser gefällt, sondern weil diese ursprüngliche Formulierung aus logischer Sicht besser mit den Grundannahmen dieser philosophischen Konzeption übereinstimmt.  
 Hegel hat es im Laufe seines Lebens, sei es aus Gründen notwendiger theologisch-politischer Anpassung an der Universität, sei es aus objektiv schwieriger Situation und kritischem Druck seiner Kollegen, sei es aus entwicklungs- und persönlichkeitsimmanenten Gründen, sei es schließlich einfach aus logischen Fehlern, nicht immer geschafft, aus den in der Jenenser Zeit richtig erarbeiteten Prämissen die notwendigen logischen und philosophischen Schlussfolgerungen abzuleiten.  
 Außerdem kann man in einer so schwierigen historischen Situation wie der damaligen preußischen nicht absolute logische Perfektion und absolute persönliche Kohärenz von einem Menschen erwarten, der noch im Jahre 1800 das gesamte menschliche Wissen zu beherrschen vermochte, was vor ihm nur Aristoteles gelungen war und nach ihm nicht mehr gelingen wird, denn eine philosophisch-systematische Leistung wie die von Hegel ist heute objektiv nicht mehr möglich,  
 Hegel hat uns mit seinem immensen Werk der intelligenten Synthese nach einem präzisen Prinzip der logischen Reorganisation, d.h. nach der Dialektik, einen unermesslichen Wissensschatz hinterlassen, ein philosophisches Bezugssystem wahrscheinlich für die Ewigkeit oder zumindest so lange, bis neue Ergebnisse der Naturwissenschaften zu einer ganz anderen Sicht des Universums führen als die dynamische Version, die wir heute haben.  Bis dahin muss das Hegelsche System unser Bezugspunkt bleiben. Unsere Aufgabe wird es sein, es in der Sprache und im Wissen der Wissenschaften ständig zu aktualisieren, es auf dem Terrain der Geschichte und damit der Politik zu verwirklichen und es nur dort demütig zu verbessern, wo das unsere seine verständliche Schwäche gezeigt hat, weil es zwar ein Riese der Philosophie, aber eben auch und gerade ein Mensch war.

 

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