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1995b
(September)
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Kants Religionsschrift
und der junge Hegel
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Aufsatz
(Original auf Italienisch)
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Link zum gedruckten Text: nicht möglich
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Digitaler Text: hier unten
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"Eine ethische Gemeinschaft mit göttlicher Moralgesetzgebung ist eine Kirche,
die, soweit sie nicht Gegenstand möglicher Erfahrung ist,
eine unsichtbare Kirche genannt wird"
(Immanuel Kant, 1793)
"Vernunft und Freiheit bleiben unser Leitmotiv,
und unser Treffpunkt die unsichtbare Kirche"
(Hegel a Schelling, 1795)
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Inhaltsverzeichnis
§ 0 Methodische Einführung in das Thema
§ 1 Anwendung der Theorie der "globalen Interpretation" auf das Verständnis der authentischen Bedeutung der Philosophie Hegels
§ 2 Die grundlegende begrifflichee Struktur der Religionsschrift
§ 3 Der Einfluss der Religionsschrift auf die religiöse Bedeutung der Philosophie Hegels
§ 4 Der Einfluss der Religionsschrift auf die Entstehung der Anthropologie Hegels
§ 5 Historische Schlussfolgerungen: Hegels Philosophie als reifer Ausdruck der "Philosophie des Stiftes"
§ 6 Philosophische Perspektiven: Die Aktualität der "Philosophie des Stiftes
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§ 0 Methodische Einführung
Das Thema dieser Studie ist das Verhältnis zwischen I. Kants Schriften zur Religion und Hegels frühen Fragmenten. Sie ist keine willkürliche Wahl, sondern motiviert durch eine genaue historiographische Erkenntnis: den Einfluss, den diese kantische Schrift auf Hegels Denken in Tübingen und damit auf das Hegelsche Jugendideal hatte, das sich gerade in jenen Jahren herausbildete.
Diese wissenschaftlichen Erkenntnisse sind vor allem den Studien von Friedhelm Nicolin zu verdanken. [1] Der Düsseldorfer Gelehrte in seinem 1988 erschienenen Aufsatz Verschlüsselte Losung. Hegels letzte Tübinger Predigt [2] hob die unbestreitbare Präsenz wichtiger Begriffe der Religionsschrift in einer der Predigten Hegels im Stift hervor (es handelt sich insbesondere um die vierte Predigt, die jetzt als Text 11 im ersten Band der GW. [3 ]
Der Text der Predigt ist auf den 16. Juni 1793 datiert und ist daher mehr oder weniger zeitgleich mit der Abfassung von Text 16 (oder zumindest einem Teil davon), dem zentralen Fragment unter den fünfzehn, die Hegel zwischen dem Ende seiner Periode geschrieben hat Studium in Tübingen und das erste Jahr seines Schweizer Aufenthaltes [4] und zum Glück für uns die waghalsigen Ereignisse seines „Nachlasses“ überstanden. [5]
Die durch die Rekonstruktion der Quellen der vierten Predigt erzielten Ergebnisse konnte Nicolin daher auch auf die Rekonstruktion der Quellen dieses Fragments ausdehnen. In den entsprechenden Anmerkungen in GW 1 hat er tatsächlich für einige Passagen des Hegelschen Fragments die entsprechenden Passagen im Kantischen Text identifiziert.
Auf der Grundlage dieser ausschließlich philologischen Forschung Nicolins lässt sich also ein erstes Ergebnis festhalten, nämlich dass die Religionsschrift sicherlich eine der Hauptquellen ist, von der aus das hegelianische Denken ausgegangen ist. Dieser Text muss also in gewisser Weise zur Bildung von Hegels Denken beigetragen haben.
Bevor dieser Einfluss konkret und vertieft behandelt und damit seine Bedeutung für den Entstehungsprozess des Hegelschen Denkens verdeutlicht wird, ist es jedoch angebracht, einige methodologische Überlegungen anzustellen, um die Perspektive zu identifizieren, aus der diese Frage zu betrachten und zu behandeln ist.
Tatsächlich behaupte ich weder, noch wäre es möglich, selbst wenn ich wollte, alle Begriffe und Ideen identifizieren zu wollen, die der junge Hegel von „Vater Kant“ (nach Leutweins Definition) erhalten hat. [6] Die Präsenz Kants unter den Philosophen des deutschen Idealismus war so massiv und entscheidend, dass es ein zum Scheitern verurteiltes Unterfangen wäre, diese Frage von einem quantitativen Standpunkt aus anzugehen.
Andererseits hätte ein solches Unterfangen noch nicht einmal einen wirklich philosophischen Sinn, da die eigentlich interessante und relevante Frage nicht die bloß historische der Hegelschen Lektüre von Kant etc. ist, sondern die eher theoretischer Natur, ob und in welchem Maße diese Lektüre zur Bildung des allgemeinen Sinns der Hegelschen Philosophie, ihres spezifischen Wertes, ihres authentischen Sinns beigetragen hat, das heißt jener Sinn, der dann durch die systematische Struktur der reifen Hegelschen Philosophie verwirklicht wurde und das Verschiedene belebte dazu gehörige Begriffe.
Um diese Frage beantworten zu können, muss daher zunächst versucht werden, den authentischen Sinn der Hegelschen Philosophie zu identifizieren.
In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage, wie eine Philosophie der Vergangenheit zu interpretieren ist, um ihre wahre Bedeutung zu verstehen.
In meiner in Kürze in Deutschland erscheinenden Studie [7] habe ich eine vollständige Theorie der Interpretation eines philosophischen Systems der Vergangenheit entwickelt. Diese Theorie wird von mir als „Globalinterpretation“, dh globale Interpretation, definiert. Hier möchte ich die Grundprinzipien auflisten.
Die globale Interpretation eines philosophischen Systems muss sich in drei Hauptmomenten entwickeln:
Erste Stufe: genetische Rekonstruktion der Geburt und Entwicklung [8] dieses Systems bis zu seinem Erscheinen, vollständig, wenn auch nicht endgültig. Durch sie müssen wir zu einem Verständnis der Bedeutung des Systems gelangen, dh des Grundes, warum der Philosoph es ausgearbeitet hat, und der Absichten, die es belebt haben.
Zweite Stufe: Immanente Analyse der Grundbeziehungen zwischen den verschiedenen Konzepten des Systems. [9] Es muss uns ermöglichen zu verstehen, ob es dem Philosophen gelungen ist, die verschiedenen Konzepte des Systems stringent zu verbinden, oder ob es im Gegenteil einige logische Lücken darin gibt, die auf Gründungsmängel zurückgehen.
Dritter Schritt: Aktualisierung [10] des Systems, bestehend aus der Beseitigung eventuell gefundener Lücken und deren Ersatz durch andere Konzepte, die fest begründet sind und auch den neuesten wissenschaftlich gesicherten Ergebnissen der empirischen Wissenschaften entsprechen.
Am Ende dieses dreifachen interpretativen (hermeneutischen) Prozesses sollte man im Besitz eines philosophischen Systems der Vergangenheit (z. B. des Hegelschen) in einer jedoch aktualisierten und daher für die Gegenwart geeigneten Form sein. Trotzdem wird diese Neufassung der Philosophie der Vergangenheit dem Geist ihres Gründers (z. B. den Intentionen Hegels) treu bleiben, weil dank der genetischen Untersuchung (erster Moment) die Bedeutung des philosophischen Systems verstanden wurde und damit die Konzepte getrennt wurden, die diese Bedeutung enthalten, von den anderen Begriffen, die stattdessen zufällig in Bezug auf sie sind und daher nur einen historischen Wert haben.
Diese neue, aktualisierte und aktualisierte Version der Philosophie der Vergangenheit wird möglich sein, sie, sie auf unser ethisch-politisches Leben und auf die Gesellschaft, in der wir leben, anzuwenden [11]. Dieser weitere Schritt, der nicht mehr zum hermeneutischen Prozess gehört, sondern ihn als Disposition voraussetzt und als wirksame Verwirklichung eine Folge davon darstellt, verwirklicht die notwendige anfängliche Intuition über den Gegenwartswert einer Philosophie der Vergangenheit [12 ] und schließt den Kreis unserer vollständigen und lebendigen Herangehensweise an sie.
Zusammenfassend:
0. anfängliche Intuition des gegenwärtigen Wertes einer Philosophie der Vergangenheit;
1-3. seine globale Interpretation:
1. genetische Rekonstruktion seiner Bedeutung;
2. systematische Analyse des inneren Fundaments unter seinen grundlegenden Konzepten;
3. Aktualisierung durch die Trennung zwischen wesentlichen und unwesentlichen Begriffen, Substitution und Ergänzung;
4. Sinn für globale Interpretation.
Die Bedeutung dieses Interpretationsprozesses besteht darin, dass er uns ermöglicht, zwischen dem authentischen „Geist“ eines philosophischen Systems der Vergangenheit und dem unechten „Buchstaben“ desselben zu unterscheiden. Tatsächlich kann keine Philosophie der Vergangenheit in all ihren Formulierungen angewendet und befolgt werden, aufgrund des offensichtlichen historischen Wertes vieler darin vorhandener Konzepte. Daher die Notwendigkeit einer Trennung zwischen dem Kern des Systems, d. h. jenen Begriffen, die in einem Verhältnis strenger Selbstbegründung stehen und die ursprüngliche und authentische Bedeutung des Systems verwirklichen, und seiner äußeren Hülle, d. h. jenen Begriffen, die es im Gegenteil tun gehören nicht in die sich selbst begründende Kette des Systems, sondern wurden vom Philosophen nach historischen, psychologischen Einflüssen usw. eingefügt. Diese Trennung des „Geistes“ des Systems von seinem „Buchstaben“ macht das Wesen des zweiten Moments aus und zugleich das zentrale Moment einer globalen Interpretation. Tatsächlich ermöglicht es, eine objektive Grundlage für die Identifizierung der authentischen Bedeutung einer Philosophie zu schaffen, unabhängig von der Willkür der subjektiven Interpretationen einzelner Gelehrter. Sie beruht ihrerseits auf der genetischen Untersuchung, da sie von dieser das Kriterium für die Unterscheidung zwischen den seelischen und den leiblichen Begriffen des Systems erhält. Aus der genetischen Untersuchung der Entstehung des Systems ergibt sich der Sinn, die tiefe Bedeutung, die dieses System hat. Diese Bedeutung erlaubt uns daher, zwischen Begriffen, die sie verwirklichen, und Begriffen, die ihr im Gegenteil fremd sind, zu unterscheiden.
§ 1 Anwendung der Theorie der „globalen Interpretation“ auf das Verständnis der authentischen Bedeutung der Hegelschen Philosophie
Das Verständnis der authentischen Bedeutung des Hegelschen philosophischen Systems ist möglich dank der Entdeckung und Veröffentlichung seiner frühen Schriften, die vor allem aus Diltheys Studie von 1905 [13] und aus der Nohl-Ausgabe von 1907 erfolgte. [14] Die graphologische Studien, die in den letzten Jahrzehnten über Hegels jugendliche Fragmente durchgeführt wurden, erlauben uns, die meisten von ihnen ziemlich genau zu datieren, so dass es heute möglich ist, die Entwicklung von Hegels jugendlichem Denken bis zur Formulierung des Systems in der letzten zu rekonstruieren Jahre Jena fast ohne Kontinuitätslösung. [fünfzehn]
Das sorgfältige und vor allem streng genetische (Jahr für Jahr, Monat für Monat, manchmal sogar Tag für Tag) Studium der jugendlichen Fragmente ermöglicht es uns, das zentrale Thema von Hegels Denken zu identifizieren, das das Thema ist, das am Anfang des steht sein Denken und kehrt dann in allen verschiedenen Phasen seiner spirituellen Entwicklung immer wieder, bis es dann eine zentrale systematische Stellung im "endgültigen" System einnimmt. [16]
Es ist angebracht, dieses Thema zumindest kurz gemäß dieser genetischen und systematischen Artikulation vorzustellen.
Die frühesten hegelschen Schriften stammen bekanntlich aus der Stuttgarter Zeit (1785-1788), in der Hegel Schüler des dortigen Gymnasiums war. Aus dieser Zeit ist viel Material erhalten, insbesondere das Tagebuch, zahlreiche Auszüge aus gelesenen Büchern und Artikeln sowie einige scholastische Aufsätze (dieses Material ist jetzt in GW 1 und 3 veröffentlicht).
Der Grundgedanke, der diese Schriften belebt, ist die Frage nach der Möglichkeit einer Aufklärung des gemeinen Mannes oder, in hegelianischer Sprache, einer „Aufklärung des gemeinen Mannes“. [17] Diese Frage wird der weiteren Entwicklung des Denkens Hegels zugrunde liegen, dessen System nichts anderes sein wird als die Lösung dieses Problems. [18]
Das ist also das ursprüngliche Problem, von dem Hegels Denken ausgeht. Sehen wir uns nun die verschiedenen Stadien an, denen Hegel bei der Lösung dieses Problems gefolgt ist.
Die erste Etappe bilden die Funde der Tübinger Zeit. Hier kommt Hegel, sicherlich angeregt durch das Theologiestudium bei seinem Lehrer Flatt, zu dem Schluss, dass eine Aufklärung des einfachen Mannes nur durch Religion möglich sei. Aufklärung durch die Philosophie des Intellekts ist in der Tat zu „kalt“, um das Herz des Menschen anzusprechen, das stattdessen eine Auffassung braucht, die auch sensibel ist, das heißt, die auch zu den Sinnen und nicht nur zur Vernunft spricht (Rationalität gibt allein kann nicht glücklich machen). Es ist daher eine ganzheitliche, harmonische Auffassung der menschlichen Natur, die als Einheit von Rationalität und Sensibilität gesehen wird.
Hegel versteht aber auch, dass nicht nur die bestehenden Religionen und in erster Linie die ihm vertraute christliche diese Funktion nicht erfüllen können, sondern jede Religion aufgrund des dogmatischen Charakters, die auf die notwendige Offenbarung zurückgeht, grundsätzlich nicht zur Förderung geeignet ist solche Aufklärung., in einer Zeit, in der Rationalität zur Grundvoraussetzung jeder Wahrheit geworden ist.
So entstand das Hegelsche Ideal einer neuen Religionsgründung, die die positiven sinnlichen Merkmale der Religion hat, aber eine rationale Religion ist, das heißt, sie beruht auf beweisbaren Wahrheiten und nicht auf Dogmen.
Dieses Programm wird von Hegel im Fragment 26, das bereits dem Beginn der Berner Zeit, insbesondere der ersten Hälfte des Jahres 1794 angehört und das letzte der erhaltenen Fragmente zum Thema Volkreligion ist, ausdrücklich formuliert: [19 ]
„Also, wenn nach Jahrhundertendie Menschheit wird wieder ideenfähig, das Interesse am Einzelnen verschwindet; und während die Erfahrung menschlicher Verdorbenheit bleibt, verschwindet die Lehre von der Verwerfung des Menschen, und was das Individuum für uns interessant gemacht hat, tritt als Idee in seiner Schönheit hervor und wird, von uns gedacht, unser Eigentum. Und die Schönheit der menschlichen Natur, die wir selbst in das uns fremde Individuum gelegt haben, [...] wird von uns wieder freudig als unser Werk gekannt, wir eignen uns es an und lernen so Respekt vor uns empfinden, während wir vorher wir dachten waren nur Objekte der Verachtung. [...]. Das System der Religion, das immer die Farbe der Zeit und der Staatsverfassungen angenommen hat, dessen höchste Tugend die Demut, das Bewusstsein der eigenen Ohnmacht war, [...] jetztes wird seine eigene reale und autonome Würde haben.“ [20]
Diese Religion hat die Aufgabe, bei den Menschen eine natürliche Moral zu fördern, die den Menschen ein Verhalten signalisiert, das ihnen ein glückliches Leben ermöglicht. Nur so, nämlich im Einklang von Moral und Glück, [21] kann das Programm einer Aufklärung des einfachen Mannes nach dem jungen Hegel verwirklicht werden.
Eine solche Religion muss auch sowohl die offizielle (übernatürliche) Religion als auch die intellektualistische Aufklärungslehre ersetzen, z. den Kant der Imperative und das Campe der vorschriftsmäßigen (antinatürlichen) Moral und beleben so die Aufklärung des einfachen Mannes, die natürlich sein muss, das heißt, der wahren Natur des Menschen entsprechen muss, sowohl sinnlich als auch vernünftig.
In den folgenden Jahren (1794 bis 1802/03) verwirklicht Hegel dieses jugendliche Ideal und arbeitet langsam die Grundbegriffe dieser Lehre aus (das ist die zweite Stufe seines Denkens). Diese Operation gelingt ihm, indem er die grundlegenden Darstellungen der christlichen Religion [22] in philosophische Konzepte umwandelt. So wird Gott zum Absoluten (Diffenrenzschrift, 1801) und das sittliche Liebesideal zur absoluten Ethik (Zur wissenschaftlichen Behandlungsweise des Naturrechts, 1802/03).
In den letzten Jahren des Jeneseaufenthalts (1803 bis 1806) bleibt es Hegel, diese beiden Grundbegriffe in systematischer Form zu vereinen und so mit den Manuskripten von Hegel die erste vollständige, wenn auch noch nicht endgültige Formulierung seines Systems ins Leben zu rufen seine Vorlesungen über Logik / Metaphysik, Naturphilosophie und Philosophie des Geistes (dritte Stufe).
Von diesem Moment an erfährt der wesentliche Inhalt der Hegelschen Philosophie keine wesentlichen Änderungen. Die verschiedenen Veröffentlichungen sowohl des allgemeinen Systems in der Enzyklopädie (1817, 1827, 1830) als auch der einzelnen Teile davon durch die Veröffentlichung der Wissenschaft der Logik (1812-1816) und der Rechtsphilosophie (1821) sowie die mehrfachen Universitätsvorlesungen (Geschichtsphilosophie, Ästhetik, Religionsphilosophie und Philosophiegeschichte), die von den Jüngern zum Tode des Meisters herausgegeben wurden, stellen eine Erläuterung des grundlegenden Inhalts der entsprechenden Kapitel der Enzyklopädie dar, beinhalten aber keine eine wesentliche Änderung des allgemeinen, ursprünglichen und authentischen Sinns der Hegelschen Philosophie.
Dieser Sinn, Frucht jugendlicher Entwicklung, lässt sich so zusammenfassen: Hegels Philosophie, also das philosophische System des absoluten Idealismus, ist eine vernünftige Religion, deren Aufgabe es ist, den einfachen Menschen aufzuklären. Das bedeutet, dass sie die traditionelle Bekenntnisreligion (christlich, jüdisch, islamisch usw.) Prinzip? ) und orientiert sein Verhalten (was ist der Sinn meines Lebens? wie kann ich glücklich leben?).
Der Höhepunkt in Hegels Entwicklung, in dem er sich dieser Wahrheit, insbesondere der Tatsache, dass die neue vernünftige Religion nur die Philosophie sein kann, voll bewusst wurde, ist in den Jeneseer Jahren, insbesondere zwischen 1803 und 1805, zu identifizieren Zeit Hegel baute sein eigenes System in der endgültigen triadischen Form (Logik, Natur, Geist) auf und entwickelte, bewegt von der Notwendigkeit, dieses System zu „schließen“, die Theorie des „absoluten Geistes“, dh der Wege und Stufen das Absolute vom Teil des Menschen zu verstehen.
Von der langsamen, schwierigen Ausarbeitung dieses Konzepts, für die sich Hegel weder auf Kant noch auf Fichte oder Schelling verlassen konnte, wie er es für die anderen Teile des Systems getan hatte, sind einige sehr interessante Fragmente übrig geblieben. Alle diese Fragmente, zusammen mit verschiedenen Teilen der Philosophie des jenesischen Geistes, verschmolzen dann zur Phänomenologie des Geistes (1807), die eigentlich nichts anderes ist als eine Theorie des absoluten Geistes, also der Erhebungsgrade der Mensch aus seiner Existenz, empirisch zum absoluten (diese Erhebung ist gerade der phänomenologische Vorgang, sowohl individuell als auch geschichtlich).
Die allgemeinen Linien dieses Erhebungsprozesses vom empirischen zum absoluten Bewußtsein, insbesondere in bezug auf die Phylogenie, das heißt die geschichtliche Entwicklung des Menschengeschlechts, hat Hegel im letzten Teil einer seiner leider verlorengegangenen sehr wichtigen Schriften dargelegt. aber erfreulicherweise zusammengefasst und teilweise auch wörtlich von Rosenkranz zitiert). Dieser Text schloss das System der Ethik, dh die Philosophie des Geistes von Hegels „erstem System“. [23]
Sie bietet uns eine sehr wichtige Interpretation der Hegelschen Auffassung vom absoluten Geist, also der Beziehung zwischen Kunst, Religion und Philosophie. Hegel in der ursprünglichen Formulierung dieser Beziehung zu überraschen, ermöglicht es uns tatsächlich, ihre authentische Bedeutung zu verstehen, bevor die logischen Notwendigkeiten aufgrund der Einbeziehung dieser Konzepte in die „Zwangsjacke“ des Systems sowie verschiedene persönliche und historische Ereignisse Hegel dazu führten erweichen ihre Bedeutung.revolutionär.
"Religion muss sich (…) in der Weltgeschichte (…) nach den drei universellen Dimensionen der Vernunft (…) in folgenden drei Formen darstellen: 1) in der Form der Identität, in der ursprüngliche Versöhnung des Geistes und seines wirklichen Seins in der Individualität; 2) in der Form, in der der Geist von seiner unendlichen Differenz seiner Identität ausgeht, daraus eine relative Identität rekonstruiert und sich versöhnt; 3) diese Identität (...) wird das Einssein der Vernunft in die Gestalt des Geistes und in die seines wirklichen Seins stellen (...).
In der ersten Dimension, als ursprüngliche Versöhnung, ist Religion eine natürliche Religion. [...].
Ein zweites Mal aber muss diese schöne Götterwelt und mit ihr der Geist, der sie belebt, verblassen und kann nur als Erinnerung bleiben. [...] Der Geist muss seine Heimat in der lebendigen Natur verlassen und sich ihr als Macht entgegenstellen. [...] Diese beiden notwendigen Elemente sollten die Eckpfeiler der neuen Religion werden; die Vergöttlichung der Natur und damit die Verachtung der Welt und die Gewissheit, dass es in dieser unendlichen Trennung auch einen Menschen gibt, der die Sicherheit in sich trägt, mit dem Absoluten eins zu sein. In diesem Mann wurde die Welt mit dem Geist versöhnt. [...] Dies geschah in der christlichen Religion mit vollkommener Weisheit. [...]
Durch diese rekonstruierte Religion, die andere Seite, ist die Idealität des Geistes, die in der Naturreligion nur als Kunst existieren kann, notwendig zur Denkform gekommen, und die Volksreligion muss die obersten Ideen der Spekulation nicht einfach als Mythologie enthalten gerade in Form von Ideen. Sie ehrt das Absolute in Form der Trinität, Gott als väterliches Prinzip, absoluten Gedanken; dann seine Wirklichkeit, der Vater in seinem Geschöpf, dem ewigen Sohn, der als göttliche Wirklichkeit zwei Aspekte hat, den seiner wahren und eigentlichen Göttlichkeit, wonach der Sohn Gottes Gott ist, und den seiner eigenen Singularität als Welt ; schließlich die ewige Identität dieser Welt, des Objektiven, mit dem ewigen Gedanken, dem Heiligen Geist.
Diese Religion ist im Katholizismus zu einer wunderschönen Religion geworden. Der Protestantismus nahm die Poesie der Weihe (...) er verwandelte den unendlichen Schmerz, die Vitalität, die Gewissheit und den Frieden der Versöhnung in eine unendliche Sehnsucht. Sie hat der Religion den Charakter nordischer Subjektivität verliehen. [...] Jene religiöse Erhebung und die Heiligung des empirischen Daseins, des Sabbats der Welt, ist verschwunden und das Leben ist ein Wochentag geworden, alltäglich und profan.
Obwohl Hegel (...) damals den Protestantismus ebenso wie den Katholizismus als eine endliche Form des Christentums betrachtete, gelangte er jedoch nicht, wie viele seiner Zeitgenossen, zum Katholizismus selbst, sofern er das vom Christentum her glaubte, durch die Vermittlung der Philosophie würde eine dritte Form der Religion geboren werden. Er äußerte sich dazu: [24]
{Da diese Schönheit und Heiligung verschwunden ist, kann sie weder zurückkehren noch bedauert werden, sondern nur die Notwendigkeit ihres Vergehens anerkennen sowie das Höchste voraussehen, zu dessen Vorbereitung sie berufen ist und das an ihre Stelle treten muss. [...] Nachdem sich der Protestantismus aller äußerlichen Weihe entledigt hat, wird sich der Geist in seiner eigenen Form heiligen und es wagen, die ursprüngliche Versöhnung in einer neuen Religion wiederherzustellen, die den unendlichen Schmerz und die ganze Last von auf sich nehmen wird sein Gegenteil, aber es mit Reinheit und ohne Verwirrung zu lösen, wenn es ein freies Volk geben wird und die Vernunft ihre Realität als ethischer Geist regeneriert haben wird, der die Kühnheit haben wird, seine reine Form auf seinem eigenen Grund und mit dem Seinen anzunehmen eigene Majestät. Jeder Einzelne ist ein blindes Glied in der Kette der absoluten Notwendigkeit, mit der sich die Welt entwickelt. Jeder einzelne kann die Herrschaft über einen längeren Teil dieser Kette nur erreichen, wenn er erkennt, in welche Richtung sich die große Notwendigkeit bewegt, und aus dieser Erkenntnis heraus das Zauberwort aussprechen lernt, das die Figur davon hervorbringt. Dieses Wissen, die gesamte Energie des Schmerzes und der Opposition, die zwei Jahrtausende lang die Welt und alle Aspekte ihrer Entstehung beherrschte, in sich aufzunehmen und sich gleichzeitig über diese Energie zu erheben, kann nur aus der Philosophie angeboten werden. Jeder einzelne kann die Herrschaft über einen längeren Teil dieser Kette nur erreichen, wenn er erkennt, in welche Richtung sich die große Notwendigkeit bewegt, und aus dieser Erkenntnis heraus das Zauberwort aussprechen lernt, das die Figur davon hervorbringt. Dieses Wissen, die gesamte Energie des Schmerzes und der Opposition, die zwei Jahrtausende lang die Welt und alle Aspekte ihrer Entstehung beherrschte, in sich aufzunehmen und sich gleichzeitig über diese Energie zu erheben, kann nur aus der Philosophie angeboten werden. Jeder einzelne kann die Herrschaft über einen längeren Teil dieser Kette nur erreichen, wenn er erkennt, in welche Richtung sich die große Notwendigkeit bewegt, und aus dieser Erkenntnis heraus das Zauberwort aussprechen lernt, das die Figur davon hervorbringt. Dieses Wissen, die gesamte Energie des Schmerzes und der Opposition, die zwei Jahrtausende lang die Welt und alle Aspekte ihrer Entstehung beherrschte, in sich aufzunehmen und sich gleichzeitig über diese Energie zu erheben, kann nur aus der Philosophie angeboten werden".
Dies ist offensichtlich nicht der einzige Text, in dem Hegel diese tiefe und revolutionäre Wahrheit verkündet, nämlich dass die Philosophie die Aufgabe hat, die traditionelle Religion in ihrer Funktion als ethische Leitlinie der Menschheit zu ersetzen. Es ist jedoch notwendig, zwischen den Zeilen zu lesen, um es in den von Hegel veröffentlichten Werken zu finden. Eine solche revolutionäre Wahrheit auszusprechen, bedeutete damals, insbesondere ab 1815 zur Zeit der Restauration, für einen Universitätsprofessor nicht nur den Verlust seiner Professur und seines Monatsgehalts, sondern sogar eine Gefängnisstrafe. Unter anderem aus diesem Grund ist es notwendig, in den vielen unveröffentlichten Texten nach der authentischen Bedeutung von Hegels Philosophie zu suchen, und im Licht dieser Texte, in denen sich Hegel nicht hätte verstecken sollen, ist sie es auch dann notwendig, um die veröffentlichten Werke zu interpretieren,[25]
Hier einige kurze, aber aussagekräftige Passagen aus Hegels reifen Werken, die die hier vertretene These untermauern und eindeutig mit dem oben zitierten Satz des Fragments 26, in dem das Hegelsche Programm der Gründung der neuen vernünftigen Religion formuliert ist, verknüpft sind sowie zur Skizze der phänomenologischen Religionsgeschichte des Fragments Fortsetzung des Systems der Ethik.
Aus der Wissenschaft der Logik (nach Klärung der propädeutischen Funktion der Phänomenologie in Bezug auf die Logik fährt Hegel wie folgt fort):
denn dieser Stoff ist ja der reine Gedanke, also die absolute Form selbst. Logik ist also als das System der reinen Vernunft, als das Reich des reinen Denkens zu verstehen. Dieses Reich ist Wahrheit, da es an und für sich ohne Schleier ist. Es kann also so ausgedrückt werden, dass dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist.“ (Intr., Seite 41 der Hrsg. Laterza 1974).
Aus der Enzyklopädie (Laterza-Ausgabe von 1978): (Hegel leitet den Abschnitt Der absolute Geist so ein):
„§ 554. Der absolute Geist ist Identität, die so ewig in sich ist, wie sie zurückkehren muss und zu sich selbst zurückgekehrt ist; sie ist die eine und allgemeine Substanz als geistige Substanz […]. Religion – so kann diese höchste Sphäre sein allgemein bezeichnet, - [...] ".
(Anmerkung): „Dass der Glaube dem Wissen weder hier noch je entgegengesetzt ist, sondern dass der Glaube wohl ein Wissen ist, und nur eine besondere Form davon, wurde oben, § 63, bemerkt. – Dass heute so wenig bekannt ist über Gott, und an seinem objektiven Wesen wird wenig Halt gemacht, aber je mehr man von Religion spricht, also von dem subjektiven Aspekt, in dem Gott sich darstellt, und dass die Religion gefördert wird, nicht die Wahrheit als solche; sie enthält zumindest dieses Recht Idee: dass Gott als Geist in seiner Gemeinde gelernt werden muss.“
In den §§ 572-573 der Enzyklopädie, einleitend zur dritten Figur des absoluten Geistes – der Philosophie – klärt Hegel also das Verhältnis von Religion und Philosophie:
„§ 573. Dieses Wissen bestimmt sich folglich als ein Wissen von der Notwendigkeit des Inhalts der absoluten Vorstellung und von der Notwendigkeit beider Formen, nämlich einerseits der unmittelbaren Anschauung und ihrer Poesie, und von der Vorstellung macht es nur eine Voraussetzung (voraussetzend) [...] Diese Erkenntnis ist also die Erkenntnis dieses Inhalts und seiner Form, Befreiung von der Einseitigkeit der Formen und Erhebung derselben zur absoluten Form, die bestimmt sich als Inhalt und es bleibt mit dem Inhalt identisch und in ihm ist das Wissen um jene Notwendigkeit an und für sich. nur wissen.“
Wenn wir an die Gefahr denken, die damals von denjenigen ausging, die offen die offizielle Religion kritisierten (als Beispiel sei der Fall Fichte genannt), sowie an den ängstlichen Charakter Hegels [26], so können wir gut verstehen, dass durch diese kurzen, aber mit eindringlichen und klaren Sätzen, hier und da im System verstreut, wollte Hegel der Nachwelt den Schlüssel zum Verständnis seines eigenen Systems und insbesondere seiner höchst revolutionären Bedeutung liefern.
Diese Technik Hegels, unter die Gedanken, die die Obrigkeit hören oder lesen wollte, revolutionäre Gedanken einzuschleusen, die seiner wahren Auffassung entsprechen, und das Rückgrat seiner privaten (d.h. nicht zur Veröffentlichung bestimmten) Texte zu bilden, macht einen Charakterzug des Hegelsche Vorgehensweise spätestens seit Tübingen.
In meiner Studie Der Einfluß von J.-J. Rousseau auf die Herausbildung von Hegels Jugendideal (The Influence of Rousseau’s Thought on the Formation of Hegel’s Youth Ideal, Frankfurt am Main, 1995) habe ich gezeigt, wie in Hegels Tubinghese-Predigten vorhanden sind, neben pflichtbewussten anerkennenden Phrasen über die christliche Religion andere deutlich kritische Phrasen, wenn man sie im Lichte der privaten Fragmente der Zeit liest. Wer diesen Predigten zuhörte, ohne die privaten Schriften zu kennen, konnte den revolutionären Charakter dieser kurzen Sätze nicht erkennen; wer sie dagegen kannte oder zumindest wie Schelling und Hölderlin wusste, dass der Prediger alles andere als ein treuer Anhänger der offiziellen christlichen Religion war, der verstand sehr wohl, dass in diesen Sätzen eine Unwahrheit verborgen war. dumme und oberflächliche Kritik,
Dieses Einschleusen revolutionärer Wendungen in einen Text, der im Gegenteil eine Übereinstimmung mit der Autorität anstrebt, um die für das Studium notwendige Ruhe nicht zu verlieren, ist daher ein konstanter Zug der Hegelschen Schreibweise und findet sich in ihr wieder Weise sowohl in den Texten von Tübingen (wo die religiöse Autorität des Stifts die Autorität ist, gegen die man sich wehren kann) als auch in den Berliner Texten (wo die politische Autorität des Stifts die Autorität ist, gegen die man sich wehren kann staatspreußisch).
Die Analyse von Hegels philosophischem System im Lichte seiner jugendlichen Entwicklung lässt sich daher wie folgt abschließen: Hegels Philosophie strebt danach, die letzte Religion der Menschheit zu sein, die rationale und daher absolute Religion, die die Aufgabe hat, historische (einseitige) Religionen zu ersetzen Formen der Wahrheit) in der Funktion ethischer Leitlinie der Menschheit.
Wie jede religiöse Auffassung enthält sie einen theoretischen Teil (Weltanschauung), die Wissenschaft der Logik, in der auf die Frage nach dem archè oder Prinzip der Welt eine rationale und selbstbegründende Antwort (letztbegründet) gegeben wird (Hegels Antwort: die absolute Idee ) und einen ethischen Teil (Menschenbild), die Philosophie des objektiven Geistes, in der auf die Grundfrage nach dem Sinn des menschlichen Lebens in der Welt (Hegels Antwort : die ’Sittlichkeit’ oder absolute Ethik, dh Leben für Familie, Arbeit und Staat = ethisches Leben und Weg zum irdischen Glück für den einfachen Mann).
§ 2 Die konzeptionelle Grundstruktur der Religionsschrift
Nachdem wir die authentische allgemeine Bedeutung von Hegels Philosophie identifiziert haben, sehen wir nun, wie sie sich auf Kant bezieht.
Kants Schrift ist in 4 Teile gegliedert. Von diesen Teilen wurde der erste von Kant als Essay im April 1792 veröffentlicht und der gesamte Text, einschließlich dieses ersten Teils, wurde ein Jahr später, im April 1793, veröffentlicht.
Es wird sicherlich angebracht sein, in diesem Abschnitt die wesentlichen Passagen zu rekonstruieren, die die logische Struktur des Kantschen Diskurses bilden, um eine Stützbasis für den Vergleich mit den jugendlichen Hegelschen Fragmenten bilden zu können.
Der erste Teil der Koexistenz des bösen Prinzips neben dem Guten oder radikal Bösen in der menschlichen Natur befasst sich mit dem Thema der menschlichen Natur, dann geht es um die Frage, ob der Mensch von Natur aus gut oder böse ist. Kant stellt auf den ersten Seiten einleitend diese Frage sowie die beiden gegensätzlichen Lösungen dar. Im ersten Kapitel Über die ursprüngliche Veranlagung zum Guten in der menschlichen Natur und im zweiten Kapitel Über die ursprüngliche Veranlagung zum Bösen in der menschlichen Natur analysiert er diese beiden Lösungsmöglichkeiten einzeln. Im dritten Kapitel ist der Mensch von Natur aus schlecht und im vierten Kapitel Vom Ursprung des Bösen in der menschlichen Natur nimmt Kant schließlich Stellung. Sie besteht in der Grundidee, dass es im Menschen neben der Neigung zum Guten tatsächlich eine natürliche Neigung zum Bösen gibt. In der allgemeinen Anmerkung Wie die ursprüngliche Anlage zum Guten in ihrer Stärke wiederhergestellt wird, mit der dieser erste Teil endet, bringt Kant die Notwendigkeit zum Ausdruck, dass der Mensch seine natürliche Anlage zum Guten wieder herstellen muss, die momentan durch die Anlage zum Bösen getrübt ist. In diesem Zusammenhang ist das Konzept der „Selbstverbesserung“ sehr wichtig. Sie wird von Kant mit einem sehr schönen Satz definiert: „Wiederherstellung durch Anwendung der eigenen Kraft“. In diesem Zusammenhang ist das Konzept der „Selbstverbesserung“ sehr wichtig. Sie wird von Kant mit einem sehr schönen Satz definiert: „Wiederherstellung durch Anwendung der eigenen Kraft“. In diesem Zusammenhang ist das Konzept der „Selbstverbesserung“ sehr wichtig. Sie wird von Kant mit einem sehr schönen Satz definiert: „Wiederherstellung durch Anwendung der eigenen Kraft“.[27] Er gibt auch einige Hinweise, wie Männer dieses Ziel erreichen können.
Der dritte Teil vom Sieg des guten Prinzips über das schlechte und von der Gründung eines Reiches Gottes auf Erden ist der zentrale Teil, in dem Kant die wichtigsten Ergebnisse darlegt, zu denen er in Bezug auf die Frage nach dem „ Wiederhestellung’ der Disposition zum Guten. [28]
Das Grundproblem, von dem die Religionsschrift ausgeht, ist also folgendes: Im Menschen gibt es sowohl die Anlage zum Guten als auch die zum Bösen; jetzt hat offenbar die Neigung zum Bösen über die zum Guten gesiegt; Es ist daher notwendig, dass der Mensch gegen diese Tatsache ankämpft und die Gesinnung zum Guten als siegreichen Faktor wieder herstellt, dh sich moralisch zu verhalten. Wie kann dies erreicht werden? Das ist die Grundfrage, die, formuliert im ersten einleitenden Teil, die kantische Schrift inspiriert.
Auf diese grundlegende Frage gibt Kant eine sehr komplexe und artikulierte Antwort. Hier sind die wichtigsten Punkte.
- Nach Kant liegt die Ursache für das schlechte Verhalten des Menschen in der Beziehung zu anderen Menschen. [29] Die Lösung dieses Problems, das mit Kant als „Sieg des guten Prinzips über das schlechte“ definiert werden kann, ist daher nur „durch die Gründung und Verbreitung einer Gesellschaft nach moralischen Gesetzen und Zwecken erreichbar das gleiche ". [30]
- Männer aber können sich wegen der "ungenügenden Kraft der Individuen" [31] die moralischen Gesetze, die das Fundament einer solchen Gesellschaft bilden sollen, nicht selbst geben; aus diesem Grund sollten die einzelnen Kräfte "in einer gemeinsamen Aktion vereint" [32] werden, und dies kann nur durch die Vorstellung "eines höheren moralischen Wesens" erreicht werden. [33]
- Eine solche Gesellschaft erhält aufgrund ihrer moralischen Grundlage den Wert „Volk Gottes“. In diesem Volk lebt man nicht nach bloßer "Legalität", sondern nach effektiver "Moral". [34]
- Als Volk Gottes ist eine solche Gesellschaft oder, in kantischer Terminologie, ein solches "ethisches gemeines Wesen", das "unter göttlicher Sittengesetzgebung" [35] lebt und handelt, "eine Kirche, die, sofern sie nicht Gegenstand einer möglichen Erfahrung ist, eine unsichtbare Kirche genannt wird". [36]
- Gelingt es dem Menschen, eine diesem Ideal entsprechende Gemeinschaft zu errichten, [37] so entsteht die „wahre (sichtbare) Kirche“, d.h. diejenige, die „die Gottes repräsentiert (moralisches) Reich auf Erden, soweit dies durch den Menschen geschehen kann. “[38]
- Gegen diese eine wahre Weltkirche, gegründet auf wahren Glauben, stehen die einzelnen geschichtlichen Glaubensrichtungen: [39] die eine ist für den Menschen „nur als Mensch betrachtet“, [40] die andere für den Menschen „als Bürger“. [41]
- Wegen der Schwäche der menschlichen Natur ist es nach Kant nicht möglich, eine Weltkirche auf rein religiösen Glauben zu gründen, obwohl nur diese eine solche Weltkirche gründen kann, „da es sich um einen einfachen vernünftigen Glauben handelt, der sich mitteilen lässt an alle in Form von Überzeugung ". [42] Es ist daher notwendig, sich zu diesem Zweck eines historischen Glaubens zu bedienen. [43]
– Da aber die Gefahr besteht, dass dieser geschichtliche Glaube die Menschen dazu verleiten wird, nur legal und nicht rein moralisch zu handeln“, ist eine Auslegung der uns zugegangenen Offenbarung notwendig, das heißt eine Gesamtauslegung derselben gem eine Bedeutung, die den universellen praktischen Normen der reinen rationalen Religion entspricht". [44]
- Vernünftige Religion als „der Geist Gottes, der uns in aller Wahrheit lenkt“, [45] enthält zwar „das höhere Prinzip der Schriftauslegung“. [46] Diese muss sicherstellen, dass auch der historische Glaube die reine Moral der Menschen fördert und nicht die bloße Gesetzmäßigkeit.
- Das Zusammentreffen von rein rationaler Religion, einzigartig und universell, und historischem Glauben, zeitlich und räumlich begrenzt, wird nicht immer notwendig sein:
„In der Tat; es ist eine notwendige Folge der körperlichen und zugleich moralischen Veranlagung in uns, die das letzte Fundament und zugleich der Ausleger jeder Religion ist, dass sie schließlich allmählich von allen empirischen Motivationen, von allen befreit wird Satzungen, die sich auf die Geschichte gründen und die Menschen zur Förderung des Guten durch ein Bekenntnis zeitweilig vereinen, und so am Ende die reine Vernunftreligion über alle herrscht,
- Hier kulminiert die Religionsgeschichte der Menschheit, das "Jünglingsalter" endet, die erwachsen gewordenen Menschen legen "das Kindische" [48] ab und "die demütigende Spaltung zwischen Laien und Geistlichen endet". [49] So vollzieht sich der Übergang zu einer „neuen Ordnung der Dinge“ [50] und am Ende kann mit vollem Recht gesagt werden, „dass das Reich Gottes unter uns gekommen ist“. [51]
Damit ist in der Natur des Menschen die Grundlage für den Sieg des Prinzips des Guten über das des Bösen geschaffen und auch das Grundproblem gelöst, von dem Kants Überlegungen ausgegangen waren. Die entstehende ethische Gesellschaftsform, die Kant als „unsichtbare Kirche“ definiert und darin die Verwirklichung des Reiches Gottes auf Erden sieht, stellt daher die Antwort auf die Frage dar, wie der Mensch sich selbst wiederherstellen muss dieselbe Hegemonie der Disposition des Guten über die Disposition des Bösen.
Mit diesem Schluss endet der dritte Teil und auch das Hauptthema der Religionsschrift ist zu Beginn abgeschlossen. Was Kant im vierten und letzten Teil [52] noch behandelt, sind einige Themen, die nicht mehr die theoretische Frage nach der Möglichkeit einer reinen Religion betreffen, sondern die praktische nach der äußeren Organisation der Gesamtkirche und vor allem der Unterschied zwischen der wahren und der falschen Form des Gottesdienstes. Dabei befasst er sich mit der christlichen Religion sowohl als Naturreligion als auch als gelehrte Religion.
In Bezug auf Hegel ist der zweite Abschnitt dieses letzten Teils besonders wichtig. [53] Hier sind die mit historischen Glaubensrichtungen verbundenen Gefahren, wie z. Anthroporphismus, Aberglaube, Fetischismus usw. Kant spricht sich sehr scharf gegen diese falschen Formen des religiösen Glaubens aus, die er „Aberglaube“ („Afterdienst“) und „religiösen Wahnsinn“ („Religionswahn“) nennt. [54] Er sieht in ihnen vor allem die Gefahr, dass sich die Menschen weiter von der rationalen Religion entfernen, indem sie „der moralischen Freiheit beraubt“ werden. Auf diese Weise wird der historische Glaube zu einem Hindernis für die Verwirklichung der endgültigen rationalen Religion und nicht zu einer Zwischenstation auf dem Weg zu ihrer Verwirklichung.
§3 Der Einfluß der Religionsschrift auf die religiöse Bedeutungsbildung der Hegelschen Philosophie
Die Identifizierung der allgemeinen Bedeutung von Hegels Philosophie durch die Lesart des Systems im Lichte seiner frühen Schriften und die Identifizierung der grundlegenden konzeptionellen Struktur der Religionsschrift erlauben uns nun, eine qualitative und nicht quantitative Antwort auf unser Thema zu geben zum Einfluss der Religionsschrift auf Hegels jugendliches Denken. In der Tat ist klar, dass hinter dem Hegelschen Ideal der Gründung einer neuen rationalen Religion „Vater Kant“ steht. Gerade mit der Formulierung dieses Ideals, nämlich der „Vernunftreligion“ (Vernunftreligion) als der einzig wahren Religion, kulminieren Kant’s Schriften.
Der allgemeine Sinn der Hegelschen Philosophie entspricht daher voll und ganz dem kantischen Religionsideal. Aber nicht nur das Verständnis der reinen Vernunftreligion als der einzig wahren Religionsform bindet Hegel an Kant; was die tiefste Verbindung ausmacht, ist, dass beide diese Religionsform als Erfüllung der Religionsgeschichte der Menschheit und als deren Ausgang aus dem infantilen Stadium sehen.
Aus dieser tieferen Sicht muss also geschlossen werden, dass Hegel von der Religionsschrift nicht nur das Ideal der rationalen Religion, sondern auch die phänomenologische Interpretation der Religionsgeschichte erhalten hat. Diese besteht in der kantischen Auffassung von der notwendigen Substitution historischer Glaubensrichtungen durch rationale Religion (vgl. die auf S. 21 dieser Studie zitierte Passage: "Tatsächlich ist es ein..."). Eine solche Konzeption findet sich, wenn auch vertieft und vervollständigt, auch bei Hegel (sie befasst sich mit der religiösen Phänomenologie des Fragments Fortsetzung des Systems der Ethik auf S. 14-15 dieses Werkes).
Tatsächlich entwickelt Hegel eine religiöse Phänomenologie als notwendige Folge verschiedener religiöser und zivilisatorischer Stufen der Menschheit, die nach dem ursprünglichen Schema von Identität – Opposition – Versöhnung dialektisch ist. Dieses dialektische Schema, das später durch das Bejahungs-Verneinungs-Verneinungsschema der Verneinung ersetzt wird, fehlt bei Kant und stellt daher den Zusatz Hegels dar, seinen Beitrag zur Formulierung der phänomenologischen Konzeption der Menschheitsgeschichte, rezipiert von ’ Vater Kant’.
Nach der Hegelschen dialektischen Auffassung wird die letzte religiöse Stufe der Menschheit aus der Vorherrschaft der Philosophie bestehen, offensichtlich aus ihrer Philosophie, das heißt aus dem absoluten Idealismus. Daher lässt sich Hegels gesamte religiöse Phänomenologie so zusammenfassen und im Lichte des Fragments Fortsetzung des Systems der Ethik neu interpretieren:
Erste Form der religiösen Zivilisation der Menschheit: Polytheismus oder Naturreligion (begründet auf der unmittelbaren Identität von Mensch und Natur);
Zweite Form: Monotheismus oder Offenbarungsreligion (begründet auf dem Gegensatz von Mensch und Natur);
Dritte Form: Idealismus oder rationale Religion (gegründet auf der Versöhnung zwischen Mensch und Natur).
Die Rezeption dieser phänomenologischen Gesamtkonzeption bildet daher das zentrale Element des Einflusses der Religionsschrift auf die Herausbildung des Hegelschen Denkens. Die Rezeption des Ideals der rationalen Religion als letzte Stufe der religiösen Phänomenologie der Menschheit stellt nur einen Aspekt dar, sicherlich den wichtigsten, aber nicht den einzigen.
Der Einfluss der Religionsschrift auf die Hegelsche Gedankenbildung nach den gerade angedeuteten Modalitäten wird auf streng philologischer Ebene durch einen Textvergleich zwischen der kantischen Schrift und dem Fragment 16 bestätigt. Dieser Vergleich wurde von Nicolin in den Anmerkungen zu GW 1 gesetzt und von mir im ersten Teil meiner bereits zitierten Arbeit Rousseaus Einfluss auf die Herausbildung des Hegelschen Jugendideals vertieft und kommentiert.
Es ist nachweisbar z. dass der zweite Teil von Fragment 16, insbesondere das Manuskriptblatt h, direkt mit dem vierten und letzten Teil der Kantischen Schrift verbunden ist. Am Anfang dieses Blattes stellt Hegel, sich in deutlich kantischer Terminologie ausdrückend, die rationale Religion dem fetischistischen Glauben entgegen und stellt abschließend fest: „Es ist so wichtig für die Menschheit, sie immer mehr zur rationalen Religion zu führen und zu verdrängen der fetischistische Glaube". [55]
In den folgenden Zeilen stellt Hegel nach weiteren Überlegungen zu Kants Religionstheorie die Frage, „wie eine Religion überhaupt organisiert sein soll“, [56] damit sie diese beiden Zwecke erreichen kann:
- zu verhindern, dass sich der fetischistische Glaube unter den Menschen ausbreitet (negativer Zweck) (S. 100,9-10);
- die Menschen zu einer vernünftigen Religion führen (positive Bestimmung) (S. 100,11-12).
Diese Position, die Hegel gegenüber Kant einnimmt, zeigt meines Erachtens ohne jeden Zweifel, dass Hegel, bevor er Blatt h schrieb, die kantische Schrift nicht nur gelesen, verstanden und aufgenommen, sondern sich auch die kantische Auffassung angeeignet, er sie sich also zu eigen gemacht hat zu sprechen, und er entwickelt sie fortan genau dort weiter, wo der Philosoph von Königsberg am Ende des dritten Teils der Religionsschrift aufgehört hatte.
Auf Grund dieser Überlegung wird deutlich, was Hegel meint, wenn er in den Briefen vom Januar 1795 und vom 16. April desselben Jahres an Schelling schreibt, er arbeite derzeit an einer „Anwendung“ [57] der Philosophie Kant, dessen Fertigstellung in Kürze in Deutschland erwartet wird (Vollendung). [58]
Genau das tut Hegel nämlich seit der Abfassung des Blattes h: er wendet die Ergebnisse, zu denen Kant gelangt ist, auf seine eigene Auffassung von Volksreligion an. Diese „Anwendung“ ist zugleich eine „Ergänzung“, weil er damit zu realisieren versucht, wovon Kant in Kapitel V des dritten Teils Abstand genommen hatte, nämlich den Schritt aus dem theoretischen Verständnis der rationalen Religion als der einzig wahren zu tun und absolute Religion bis zur praktischen Entscheidung ihrer Gründung.
Durch die Konzeption einer möglichen Übereinstimmung zwischen historischem Glauben und rationaler Religion suchte Kant einen Ausweg aus dieser notwendigen Konsequenz seiner eigenen Theorie, da es ihm unmöglich schien, eine solche Religion wirklich begründen zu können. Deshalb hat er sich auf den gefährlichen Weg des „Kompromisses“ zwischen rationaler Religion und historischem Glauben begeben. Dieser Weg verursachte seiner Theorie jedoch nur Probleme und Hindernisse, wie zB. diejenigen, die er selbst im vierten Teil bespricht (Legalität, Fetischismus, Aberglaube, Anthropoformismus usw.).
Wäre Kant in seinen Gedanken wirklich konsequent gewesen, hätte er den Schluss gezogen, dass die Aufgabe seiner Zeit und damit auch seiner in erster Person darin bestand, die Menschen zu erziehen und sie so zu den sittlichen Wahrheiten der reinen Vernunftreligion zu führen. Hätte er diesen Schritt getan, wäre er der Begründer der wahren Religion, also der „unsichtbaren Kirche“ und des Reiches Gottes als sittliche Gesellschaft der Menschen, ihres gemeinsamen ethischen Wesens gewesen..
Kant hatte diese Veranlagung jedoch nicht: Er war ein großer Theoretiker, aber kein Volkserzieher! Hegel hingegen hatte diese Veranlagung, den seit der Stuttgarter Zeit die Frage bewegte, wie es möglich sei, den einfachen Mann aufzuklären.
Tatsächlich denkt Hegel nicht an die Möglichkeit einer Übereinstimmung des historischen Glaubens mit der reinen rationalen Religion: er weiß tatsächlich, dass dies nicht möglich ist. Deshalb setzt er Kants Programm fort und macht sich zum Träger der Aufgabe, das Volk zur vernünftigen Religion zu führen. Die soeben zitierten Sätze aus dem Blatt h und insbesondere ihr nicht abstrakt theoretischer, sondern äußerst praktischer Charakter [59] beweisen dies in unwiderlegbarer Weise.
§4 Der Einfluss der Religionsschrift auf die Genese der Hegelschen Anthropologie
Mit diesem ersten Fazit war der Einfluss der Religionsschrift auf den authentischen Sinn der Hegelschen Philosophie, also auf ihre religiöse Bedeutung, die als Jugendideal in der Tübinger Zeit entstand, verdeutlicht.
Diese Schrift Kants wirkte jedoch schon vor dem Sommer 1793, also vor der Abfassung des Blattes h des Fragments 16, und insbesondere in einem Zeitraum von Herbst 1792 bis Frühjahr 1793 auf Hegel ein.
Die Rezeption der Religionsschrift findet sich übrigens auch in anderen frühen Texten Hegels, die der Abfassung von Blatt h vorausgingen. Dies sind insbesondere die zweite und dritte Predigt, die Hegel für das Stift vorbereitet hat. Die Datierung der zweiten Predigt ist sehr problematisch, [60] während die dritte Predigt auf den 1. Mai 1793 datiert ist.
Der Inhalt dieser Predigten ist sehr interessant, weil er in der Mitte zwischen dem zweiten Teil von Fragment 16 (ab Manuskriptblatt h) sowie den folgenden Fragmenten (Fragmente 17 bis 26 von GW 1) angesiedelt ist, bestehend aus dem Ideal der Volksreligion als rationale Religion, und das der ersten Predigt (vom 10. Januar 1792) sowie die Fragmente vor Blatt h von Fragment 16 (also Fragmente 12 bis 16 g von GW 1), die stattdessen vom Ideal konstituiert werden der Volksreligion als Religion des Herzens (Hegels Ausdruck: „Religion als Sache des Herzens“ und nicht „des Verstandes“).
Die streng genetische Rekonstruktion, die ich im ersten Teil meiner Arbeit Der Einfluß von J. J. Rousseau auf die Herausbildung von Hegels Jugendideal durchgeführt habe, hat in der Tat ergeben, dass Hegel in der Tübinger Zeit mindestens zwei Auffassungen von Volksreligion ausgearbeitet hat: bis ungefähr in der ersten Hälfte des Jahres 1793 glaubte er, dass diese Religion auf dem Herzen beruhen sollte (also in Anlehnung an Rousseau, damals seinen Helden, wie Leutwein ihn definierte); [61] ab etwa Juni 1793, sicherlich auf Grund der Rezeption des dritten Teils der Religionsschrift, folgte Hegel stattdessen Kants Meinung, dass die Religion auf der Vernunft begründet sein muss.
Zwischen den beiden Auffassungen, Religion als „Ding des Herzens oder der Vernunft“, um uns mit Hegel auszudrücken, besteht offenbar ein großer Unterschied, der vor allem die von ihnen vorausgesetzte anthropologische Auffassung, also die menschliche Natur, betrifft. Während die Auffassung von Religion als „Herzensangelegenheit“ tatsächlich eine optimistische Anthropologie voraussetzt (wie Kondylis sie definiert), [62] da sie auf einem totalen Vertrauen in die menschliche Natur, also in das Herz und Gewissen des Menschen, beruht, ist die Religion als „Vernunftreligion“ hingegen setzt ein pessimistisches Menschenbild voraus, wonach der Mensch seiner unmittelbaren Natur nicht trauen kann, sondern sich durch die Vernunft leiten, kurz, sich verbessern muss.
Es ist daher offensichtlich, dass Hegel, bevor er im Sommer 1793 zur Ausarbeitung des Ideals der Volksreligion als rationaler Religion gelangte, sein eigenes optimistisches Menschenbild in Frage gestellt haben musste, das zweifellos die anthropologische Voraussetzung der oben geschriebenen Fragmente darstellt in diesem Moment.
Genau eine solche psychologische und intellektuelle Konstellation stellt sich dem Leser der zweiten und dritten Predigt tatsächlich dar. Tatsächlich enthalten sie Sätze und Gedanken, die eindeutig einen Wandel in Hegels anthropologischer Grundauffassung zeigen, neben Sätzen und verwandten Gedanken, die noch in die Auffassung von Religion als „Herzenssache“ eingefasst werden können.
Vor allem zwei Ausdrücke verraten dies auf äußerst explizite Weise: Hegel schreibt in der zweiten Predigt ausdrücklich, dass der Mensch „eine totale Wandlung und Besserung des Herzens“ [63] benötigt, und in der dritten Predigt spricht er sogar vom „verdorbenen Herzen“ und der "korrupten Natur" des Menschen. [64]
Das sind Gedanken, die offensichtlich unvereinbar sind mit der optimistischen anthropologischen Konzeption, der Grundlage der Religionstheorie als „Herzenssache“. Sie zeigen damit, dass zum Zeitpunkt der Abfassung dieser Predigten Hegels Rousseausches Vertrauen in die natürliche Güte und damit in die Autonomie und ethische Selbstgenügsamkeit des Herzens und Gewissens des Menschen in eine Krise geriet.
In diesen Predigten gibt es aber noch keine Gegenvorstellung zur Religion als „Herzenssache“, das heißt, Hegel zeigt darin durchaus, dass er seine eigene anthropologische Vorstellung geändert hat oder zumindest ändert, aber das er hat seine eigene religiöse Vorstellung noch nicht ersetzt. Aus diesem Grund sind diese Predigten in die chronologische und konzeptionelle Abfolge der Tübinger Schriften einzuordnen zwischen den Fragmenten, die den Religionsbegriff als „Herzenssache“ enthalten, und denjenigen, die den Religionsbegriff als „Vernunftreligion“ enthalten. [65]
Diese Rekonstruktion der geistigen Entwicklung Hegels zwischen Ende 1792 und Sommer 1793 erhält eine noch solidere und sicherere Grundlage, wenn die Hauptquellen der unterschiedlichen anthropologischen und religiösen Auffassungen Hegels rekonstruiert werden. Wenn tatsächlich für die Auffassung von Religion als „Herzenssache“ und die entsprechende optimistische Anthropologie begrifflich klar erscheint und philologisch belegt ist, dass die Hauptquelle Rousseau (und insbesondere Emilio) ist, und für die Religionsauffassung als Vernunftreligion die Hauptquelle sicherlich der dritte Teil von Kants Religionsschrift ist, stellt sich die Frage, welches die Hauptquelle der pessimistischen anthropologischen Auffassung ist, die in der zweiten und dritten Predigt enthalten ist.
Eine begriffliche und philologische Analyse zeigt, dass die Terminologie dieser beiden Predigten und die darin zum Ausdruck gebrachten Gedanken aus dem ersten Teil von Kants Religionsschrift stammen, also aus dem im April 1792 als Aufsatz erschienenen Teil. Alle Grundbegriffe dieser Predigten. der Begriff der Verdorbenheit, der Veränderung und der Besserung des menschlichen Herzens findet sich in der Tat in diesem Teil von Kants Schriften und insbesondere in der ihn abschließenden allgemeinen Anmerkung.
Als hinreichend dokumentiert und konzeptionell begründet erscheint daher folgende Schlussfolgerung: Hegel hat den eminent anthropologischen Inhalt dieses Teils zuerst erhalten; nach dieser Rezeption trat die Krise seines optimistischen Menschenbildes, dh der optimistisch-anthropologischen Fundierung seines Religionsverständnisses als „Herzenssache“ ein; in einem zweiten Moment konnte er dann durch die Lektüre der anderen Teile und insbesondere des dritten Teils der Religionsschrift seine ursprüngliche Auffassung von Religion durch die kantische Auffassung von Religion als rationaler Religion ersetzen.
Die zweite und dritte Predigt erweisen sich daher als zwei sehr wichtige Texte für das Verständnis der Entwicklung von Hegels Denken und der Bildung seines jugendlichen Ideals. Sie markieren einen Moment des Übergangs zwischen den beiden vorgenannten Religionskonzeptionen. Diese beiden Konzeptionen, obwohl sie in Fragment 16 gleichzeitig vorhanden sind, müssen klar getrennt werden, da sie zu zwei sehr unterschiedlichen Phasen von Hegels philosophischer Entwicklung gehören. Zeile 29 auf Seite 99 von GW 1 markiert als Beginn des Manuskriptblattes h die Trennstelle zwischen den beiden Blattblöcken (ag und hl) und damit zwischen den beiden darin enthaltenen unterschiedlichen Auffassungen von Volksreligion.
Zu klären bleibt die Frage eminent philologisch-historischer Art, ob Hegel den Inhalt der Allgemeinen Anmerkung bereits im April 1792, als sie als Aufsatz veröffentlicht wurde, oder erst ab April 1793 und damit wie bisher erhalten hat des vollständigen Textes. Eine sichere Antwort auf diese Frage ist nach heutigem Kenntnisstand nicht möglich. Sowohl aus konzeptioneller als auch aus philologischer Sicht sind beide Varianten möglich. Im ersten Teil meines zitierten Aufsatzes, auf den ich hier verweisen möchte, habe ich dennoch einen diesbezüglichen Vorschlag ausgearbeitet (S. 141 ff.).
§ 5 Historische Schlussfolgerungen: Hegels Philosophie als reifer Ausdruck der „Philosophie des Stifts“
Der entscheidende Einfluss des kantischen Religionsideals auf die Entstehung und Ausbildung des Hegelschen Jugendideals und damit auf den authentischen Sinn seines Systems, das dieses Ideal verwirklicht, wird nicht nur durch die hier analysierten Texte – und insbesondere durch das Manuskriptblatt – belegt h des Textes 16 -, aber auch und in unumstößlicher und faszinierender Weise aus dem Briefwechsel zwischen Schelling, Hölderlin und Hegel.
Dass Schelling 5 Jahre jünger war als die beiden anderen Freunde und daher noch im Stift war, als Hegel sein Studium bereits abgeschlossen hatte und in Bern war, ist für uns ein großes Glück, da in den Briefwechseln zwei Freunde offen Stellung beziehen die Entwicklung der Theologie in Tübingen, die Schelling noch am eigenen Leib beobachten konnte, und kommentieren daher stets beide die damals geführte philosophisch-religiöse Kontroverse.
Es handelt sich um Briefe aus den Jahren unmittelbar nach Hegels Atelier in Tübingen, die dann während seines Aufenthaltes in Bern zwischen 1794 und 1796 ausgetauscht wurden. Darin appellieren die beiden Freunde an Kant und an den zentralen Kern der Religionsschrift (Reich Gottes auf Erden als eine unsichtbare Kirche; Vernunft und Freiheit) auf ihren gemeinsamen Nenner, die „gute Sache“, der sie ihr philosophisches Leben widmen wollten.
Hier einige Zitate aus dem Hegel-Schelling-Briefwechsel, die eine genaue Vorstellung von der Beziehung zwischen diesen beiden jungen Denkern und der Religionsphilosophie von ‚Vater Kant‘ geben. [66]
Hegel an Schelling (Heiligabend 1794):
„Von anderen Widerlegungen, außer denen von Storr, gegen die Lehre der Religion von Kant habe ich bisher nichts gehört, gewiss werden andere schon gesehen worden sein Licht. Rechter Tag mit Uhrzeit. " (S. 104)
Schelling an Hegel (am Abend der Erscheinung des Herrn 1795):
„Ich lebe und bewege mich in der Philosophie in die Gegenwart. – Die Philosophie ist noch nicht zu Ende. Kant hat die Ergebnisse gegeben; die Prämissen fehlen noch. Und wer kann die Ergebnisse ohne Prämissen verstehen? – Ein Kant gewiss, aber von was wird er haben müssen, um die Masse daraus zu machen? [...] Wir müssen noch mit der Philosophie vorankommen! - Kant hat alles weggefegt, - aber wie sollen sie es wissen? [67][...] O die großen Kantianer, die jetzt überall sind! sie sind buchstabengetreu geblieben und machen das Kreuzzeichen, weil sie sehen, dass noch vieles vor ihnen liegt. Ich bin fest davon überzeugt, dass sich der alte Aberglaube nicht nur der positiven Religion, sondern auch der sogenannten Naturreligion in den Köpfen der meisten wieder mit dem Kantischen Buchstaben verbunden hat. - Es ist eine Freude zu sehen, wie sie den moralischen Test zu nutzen wissen. Blitzartig taucht der deux ex machina auf, der persönliche, individuelle Körper, der im Himmel thront!“ (S. 107)
Hegel an Schelling (Ende Januar 1795):
„Seit einiger Zeit habe ich das Studium der kantischen Philosophie wieder aufgenommen, um zu lernen, ihre wichtigen Ergebnisse auf eine Idee anzuwenden, die immer noch unter uns zirkuliert, oder diese Idee in ihrem Licht auszuarbeiten. […] Es gibt keine Überraschend ist, was Sie mir über den theologisch-kantischen Ansatz (...) der Philosophie in Tübingen erzählen...] Möge das Reich Gottes kommen, und unsere Hände bleiben nicht träge in unserem Schoß! [...] Vernunft und Freiheit bleiben unsere Losung, und unser Treffpunkt die unsichtbare Kirche“ [68] (S. 109-111 )
Hegel an Schelling (16. April 1795):
„Vom Kantischen System und seiner höchsten Vollendung erwarte ich eine Revolution in Deutschland, die von bereits bestehenden Grundsätzen ausgehen wird, die nach einer allgemeinen Neuausarbeitung nur auf alle gegenwärtigen Erkenntnisse angewandt zu werden brauchen. […] ein Besserer sein Zeichen der Zeit als dies, dass die Menschheit als würdig des Selbstwertgefühls dargestellt wird, ein Beweis dafür, dass der Heiligenschein, der das Haupt der Unterdrücker und der Götter der Erde umgab, verschwindet.Die Philosophen demonstrieren diese Würde, die Völker werden sie lernen fühlen es und werden sich nicht mehr damit begnügen, ihre bisher in den Staub getrampelten Rechte einzufordern, sondern sie selbst werden sie sich zurückholen, - sie werden sie sich aneignen. Religion und Politik haben heimlich dasselbe Spiel gespielt, und erstere lehrten, was der Despot wollte. Menschenverachtung,die Unfähigkeit, etwas Gutes zu erreichen und etwas für sich selbst zu sein.“ (S. 117-118)
Schelling an Hegel (21. Juli 1795):
„Natürlich, mein Freund, ist die Revolution, die die Philosophie vollbringen muss, noch weit entfernt. (S. 122)
Schelling an Hegel (Januar 1796):
"Auf jeden Fall (...) wäre ich entschlossen, mich für mich irgendwo im Ausland niederzulassen und - wenn möglich - mit öffentlichen Aktivitäten der guten Sache zu dienen. [...] Natürlich, lieber Freund, im Inzwischen wirst du nicht untätig geblieben sein. [...] Ich habe immer darauf gewartet, irgendwo die Ergebnisse deiner Recherchen zu sehen. Oder hast du etwas Größeres in der Hand, die Zeit drängt und du willst deshalb gleich deine Freunde überraschen ? Tatsächlich glaube ich, von Ihnen verlangen zu können, dass Sie sich auch öffentlich der guten Sache anschließen, die inzwischen mehr Freunde und Fürsprecher hat, als ich in meinem letzten Brief zu hoffen gewagt habe.“
Das Hegelsche Jugendideal der Gründung einer neuen vernünftigen Volksreligion und damit sein philosophisches System als Verwirklichung dieses Ideals sind dann nichts anderes als die Art und Weise, wie sich Hegel öffentlich zur „guten Sache“ bekennt. gute Sache’: Er verwirklichte das Kantsche Ideal, indem er die Philosophie als absolute Wissenschaft und damit als vernünftige Religion, die einzig wahre und absolute Religion begründete. Damit bereitete er auch den Boden für die philosophische Revolution, die die beiden jungen Leute jeden Moment erwarteten.
In dieser sehr gehobenen Aufgabe stellt Hegels Philosophie daher die ausgereifteste Verwirklichung des Programms nicht nur Hegels, sondern zumindest auch seiner beiden Kommilitonen Schelling und Hölderlin dar.
Bedeutsam ist für Schelling, was Fuhrmans über ihn schreibt:
„Als Schelling im Spätsommer 1795 sein theologisches Studium am Stift beendete, war klar, dass er, wie Hegel und Hölderlin, nicht daran dachte, in den kirchlichen Dienst einzutreten, sondern eher wütend, ja ‚verärgert‘ über alles, was er hatte. während seines Studiums bekannt (...), trennte er sich im Herbst von Tübingen, nicht geneigt, in seiner "Heimat" zu bleiben und der Wahrheit der Überlieferung (dem Überlieferten) Dienst zu leisten, sondern sein Wille war, sie zerstören zu helfen, damit das neue heller, größer, beglückender (beglückender: glücklicher) auftauchte, schien ihm etwas Großes nötig: mit dem Alten zu brechen, ein neues Weltbild, eine neue Philosophie, ja eine neue zu erarbeiten Religion." [69]
Mit Bezug auf Hölderlin ist es Bertaux, der das jugendliche Ideal des schwäbischen Dichters aufschlussreich interpretiert:
„Ist es vielleicht ein reines philosophisches Projekt, dessen Endziel es war, eine Professur in Jena zu bekommen? Oder bedeutet es nicht vielmehr, was wir vor uns haben, die bewusste Absicht – so unsere These – eine Neue Religion zu gründen? Eine neue Religion, die die eingeführt
Dokumentiert wird dies unter anderem durch das sehr interessante Fragment Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus, wahrscheinlich gemeinsam erarbeitet von den drei Kommilitonen (oder eher nur von Schelling und Hölderlin) anlässlich ihrer Begegnung einige Jahre später in Frankfurt Abschluss des Hochschulstudiums:
„eine Ethik. Da sich in Zukunft die ganze Metaphysik in der Moral erfüllen wird – wovon Kant mit seinen beiden praktischen Postulaten nur ein Beispiel gegeben, aber nichts erschöpft hat, [71] wird diese Ethik nichts als ein vollendetes System sein aller Ideen, oder, was dasselbe ist, aller praktischen Postulate. [...] Endlich kommen die Ideen einer moralischen Welt, Göttlichkeit, Unsterblichkeit - und durch die Vernunft die Überwindung allen Aberglaubens, Verfolgung der Geistlichen, die der Vernunft von klein auf Glauben schenken Absolute Freiheit aller Geister, die die geistige Welt in sich tragen und außerhalb weder Gott noch Unsterblichkeit suchen können.
Schließlich die Idee, die alle anderen vereint, die Idee der Schönheit, [...].
Die Poesie wird dadurch eine höhere Würde erhalten, sie wird wieder das sein, was sie am Anfang war – Lehrerin der Menschheit; es wird keine Philosophie mehr geben, keine Geschichte mehr, nur die poetische Kunst wird alle anderen Wissenschaften und Künste überleben.
Noch heute hören wir oft, dass einfache Menschen eine sensible Religion brauchen. Nicht nur gewöhnliche Menschen, auch der Philosoph braucht es. Monotheismus der Vernunft und des Herzens, Polytheismus der Vorstellungskraft und der Kunst, das ist es, was wir brauchen.
An erster Stelle spreche ich hier von einer Idee, über die meines Wissens noch niemand nachgedacht hat - wir müssen eine neue Mythologie haben, aber diese Mythologie muss sich in den Dienst der Ideen stellen, deren Mythologie werden Grund.
Bevor die Ideen von uns in ästhetische, also mythologische Form gebracht werden, wecken sie beim Volk kein Interesse und umgekehrt, bevor die Mythologie rational ist, muss sich der Philosoph ihrer schämen. Am Ende müssen sich also Aufgeklärte und Unerleuchtete die Hände reichen, Mythologie muss philosophisch werden und die Menschen rational, und Philosophie muss mythologisch werden, um Philosophen sensibel zu machen. Dann wird die ewige Einheit unter uns herrschen. Nicht mehr die verächtlichen Blicke, nicht mehr das blinde Zittern der Menschen vor ihren Weisen und ihren Priestern. Erst dann erwartet uns eine gleiche Bildung aller Fähigkeiten, des Individuums wie aller Individuen. Keine Fakultät wird mehr unterdrückt. Dann wird allgemeine Freiheit und Gleichheit der Geister herrschen![72]
In diesem Fragment, an das Hegel sicherlich nicht gedacht, sondern es nur transkribiert hat, [73] kommt der innovative und revolutionäre Charakter dessen, was wir sicherlich die „Philosophie von Stift“ nennen können, zweifellos zum Vorschein. [74]
Dass es die Intention dieser jungen Menschen war, die philosophischen Grundlagen für eine geistige Erneuerung der ganzen Menschheit zu legen, belegt unter anderem ein sehr schöner Brief Hölderlins an seinen Bruder Karl:
Daran hängt mein Herz. Das ist der heilige Zweck meines Verlangens und Wirkens – das, dass ich in unserem Zeitalter die Knospen erwecke (die Saat pflanze), die in einem künftigen Zeitalter reifen werden.“[75]
In diesem, auch literarisch großartigen Brief Hölderlins, sowie in den vorangegangenen von Schelling und Hegel scheint mir der leidenschaftliche Charakter dieser jungen Leute, ihre Menschenliebe, die sie zu großen Intellektuellen geführt hat Konstruktionen, zu denen sie fähig waren. [76]
Die Tatsache, dass das Programm einer neuen Religionsgründung als grundlegender Schritt zu einer philosophischen und damit ethischen Revolution nicht nur Hegel, sondern zumindest auch Hölderlin und Schelling gehört, muss uns daher dazu veranlassen, unser Interesse als Religionswissenschaftler zu lenken Philosophie des klassischen deutschen Idealismus auf die historische Zeit und vor allem auf das kulturelle Umfeld, in dem diese jungen Menschen herangewachsen sind.
Offensichtlich gaben sie mit der Ausarbeitung ihrer eigenen Vorstellungen eine Antwort auf ein gemeinsames Problem, das Gegenstand der philosophisch-theologischen Diskussionen im Stift war.
Ich kann hier nur dieses Thema und die Protagonisten dieser Debatte erwähnen, insbesondere Hegels Theologielehrer Johann Friedrich Flatt. Tatsächlich scheint es auf der Grundlage neuerer Studien, dass es Flatt selbst war, der Kants Studie im Stift eingeführt und insbesondere die Studenten aufgefordert hat, sich gegen die ziemlich scharfe Religionskritik zu wehren, die in der Kritik des Praktischen und Guten enthalten ist -bekannter Grund unter dem Namen "Moraltheologie" (Moraltheologie oder Ethische Theologie). [77]
In dieser Hinsicht ist es eine Doktrin, die das traditionelle Verhältnis zwischen Religion und Moral umkehrt. Tatsächlich ist es nach Kant nicht die Religion, die auf Grund des absoluten Charakters der geoffenbarten Wahrheit die Moral begründet, sondern die Moral, die als autonom und mit absolutem Wahrheitscharakter die Religion begründet (Theorie der Postulate der Existenz Gottes und der Unsterblichkeit der Seele).
Diese kantische Auffassung konnte offensichtlich nicht die Zustimmung der offiziellen Theologie finden und löste im damaligen Deutschland eine sehr intensive Debatte aus, an der sich auch die Tübinger Theologen, insbesondere Flatt, beteiligten. Er äußerte seine grundsätzliche Kant-Kritik in verschiedenen Schriften und versäumte es auch im Unterricht nicht, sich mit diesem Thema zu befassen, besonders als er 1792 an die theologische Fakultät wechselte (hier hielt er vielleicht unwiederbringlich verlorene Vorlesungen, die ausdrücklich der „Moraltheologie“ gewidmet waren ’). [78]
Die Studenten des Stifts sahen sich daher gezwungen, sich zwischen diesen beiden Gegenpolen zu positionieren: der offiziellen evangelischen Theologie, insbesondere Flatt, und Kant.
In der Bibliothek der Universität Tübingen befinden sich mehrere veröffentlichte und unveröffentlichte Schriften von Studenten der Hegel-Zeit, die Zuschauer oder gar Protagonisten dieser Debatte waren. Es handelt sich um Texte, die von der Hegel-Forschung noch nicht untersucht und zum Teil noch nicht veröffentlicht wurden (also Manuskripte).
In Der Einfluß... habe ich eine erste Analyse dieses Materials ausgearbeitet, insbesondere der Specimina (kleine Arbeiten, die von Stiftsstudenten zu Hause geschrieben wurden), der Veröffentlichungen von Flatt und der ’Repetent’ FCRapp. Dies ist jedoch nur der Anfang einer Arbeit, die es sicherlich verdient, ausführlicher entwickelt zu werden.
§ 6 Philosophische Perspektiven: Relevanz der „Philosophie des Stifts“
Gerade mit einem Hinweis auf die Relevanz der Stift-Philosophie möchte ich diese Studie abschließen. Jedes historische Studium, auch das spezialisierteste, muss in der Tat immer zu philosophischen Schlussfolgerungen führen, zu einer Aneignung von Erkenntnissen, die uns in unserem Leben in der Gegenwart helfen (und der Hilfe, von philosophischem Wissen, haben und werden die Menschen sie immer brauchen. ).
Aus dieser Sicht kann das Studium der Geschichte mit dem Prozess der Verwurzelung des Baumes in der Erde verglichen werden: Wie der Baum seine Wurzeln in den Boden schlägt, um die für sein Überleben notwendige Nahrung zu schöpfen, so muss der Mensch in die Tiefe gehen. der Geschichte, um daraus die konzeptionelle Nahrung zu schöpfen, die es ihm ermöglicht, geistig zu überleben.
Nur das Studium der Geschichte – natürlich nicht im Sinne der Chronik von Fakten, Daten etc., sondern der Philosophiegeschichte [79] – kann uns tatsächlich helfen, den Sinn unseres Lebens in der Gegenwart zu verstehen. Tatsächlich finden sich die Menschen immer wieder in einer Gesellschaft wieder, die nicht im Jahr Null lebt, sondern eine Geschichte hat, deren Ergebnis sie ist. Geschichte studieren heißt dann verstehen, warum die Gesellschaft der Gegenwart eben so ist und nicht anders. [80] Dieses Wissen ist dann kein Selbstzweck, sondern bildet die Grundvoraussetzung jedes ernsthaften ethisch-politischen Eingriffs in die Gesellschaft der Gegenwart.
Dieses Argument, das für die Geschichte im Allgemeinen gilt, gilt noch mehr für die Geschichte der Philosophie. Angesichts der Tatsache, dass die Evolution des Denkens, da es grundsätzlich individuell ist, notwendigerweise schneller ist als die ethisch-politische Geschichte, die, um einen Schritt zu tun, durch den Willen von Hunderten, Tausenden, sogar Millionen und Milliarden von Individuen gefiltert werden muss, kann es sein vernünftigerweise davon ausgegangen, dass die von Philosophen der Vergangenheit erzielten Ergebnisse über die Zeit ihrer Formulierung hinausgehen und auch in der Gegenwart Gültigkeit haben. [81]
Der religiöse Charakter von Stifts Philosophie, insbesondere sein kantisches Programm, die offiziellen Religionen abzulösen und als absolute Vernunftreligion „Religion der Menschheit“ zu werden, ist in der Tat alles andere als eine Utopie im negativen Sinne des Wortes Projekt, dessen Realisierung weder durch die logische Kategorie der Notwendigkeit (es wird sicher geschehen), noch durch die der Unmöglichkeit (es wird nie geschehen), sondern durch die der Möglichkeit (vielleicht ja, vielleicht nicht) gekennzeichnet ist.
In der Tat hängt es von Männern ab, ob die derzeitige Aufteilung in verschiedene Religionen, Nationen usw. ewig andauern wird, sich sozusagen verfestigen wird, oder wenn die wirtschaftliche, technologische, weltliche, ja sogar sprachliche Einigung der Menschheit (die heute eine Tatsache ist und in Zukunft vermutlich immer mehr und auch mit zunehmender Geschwindigkeit zunehmen wird), es wird von einer parallelen spirituellen Vereinheitlichung, also von ethischen Werten, von Weltanschauungen, also mit einem Wort, von einer philosophischen Vereinheitlichung begleitet.
Toynbee, der große englische Meister der Universalgeschichte, schrieb 1976:
„In den letzten zwei Jahrhunderten hat der Mensch seine materielle Macht in einem solchen Ausmaß erhöht, dass er zu einer Bedrohung für das Überleben der Biosphäre geworden ist, aber er hat seine spirituellen Möglichkeiten nicht im gleichen Tempo entwickelt; in der Tat, die Kluft zwischen diesen und seinen Die materielle Macht hat sich folglich ausgeweitet.. Diese Diskrepanz ist ein Grund zur Beunruhigung, denn nur eine Entwicklung der geistigen Möglichkeiten des Menschen ist jetzt die einzig denkbare Veränderung in der Beschaffenheit der Biosphäre, vor der die Biosphäre selbst und damit der Mensch geschützt werden kann Zerstörung aufgrund einer Gier, die jetzt mit der Kraft bewaffnet ist, die notwendig ist, um ihre eigenen Ziele zu besiegen.
(aus: Menschheit und Mutter Erde, - bibliographische Angaben werden zu einem späteren Zeitpunkt veröffentlicht -).
Er deutete auch das Ziel an, auf das die "Entwicklung des geistigen Potentials des Menschen" abzielen sollte:
„Die derzeitige globale Gruppe lokaler souveräner Staaten ist nicht in der Lage, den Frieden aufrechtzuerhalten, noch ist sie in der Lage, die Biosphäre vor menschengemachter Verschmutzung zu retten oder ihre natürlichen Ressourcen zu bewahren, die nicht wiederhergestellt werden können. Universelle Anarchie auf politischer Ebene kann nicht von Dauer sein nicht mehr in einer Ökumene, die sich zudem technologisch und wirtschaftlich bereits zu einer Einheit gewandelt hat, die sich in den letzten 5000 Jahren als unverzichtbar und in den letzten hundert Jahren als technologisch machbar erwiesen hat, aber noch nicht auf der politischen, es ist die Konstituierung eines universellen politischen Körpers, der aus Zellen von der Größe neolotischer Dorfgemeinschaften besteht - eine Dimension, in der sich die Mitglieder persönlich kennenlernen können und gleichzeitig jeden von ihnen kann auch Bürger eines Weltstaates sein.“(S. 600).
Dass ein Historiker und gleichzeitig so erfahrener Politiker wie Toynbee diese Meinung vertritt, erscheint mir hochinteressant, da oft angenommen wird, Philosophen hätten keinen Boden unter den Füßen und suchten in ihren Visionen die „beste aller möglichen Welten“., ohne die konkrete Machbarkeit derselben zu berücksichtigen. Es ist daher bezeichnend, dass selbst von der Front einer profunden Kenntnis der gegenwärtigen und vergangenen menschlichen Realität, die Toynbee als Politiker und Historiker ersten Ranges zweifellos hatte, ein Hinweis auf eine solche Richtung der ethischen Vereinheitlichung gegeben ist dem zukünftigen Verlauf der Menschheitsgeschichte gegeben.
In Bezug auf die Notwendigkeit einer spirituellen Vereinigung, also religiös im allgemeinen Sinne des Begriffs, den Hegel im einleitenden Absatz zur Philosophie des absoluten Geistes verwendet, von Toynbee als notwendige Bedingung angegeben, um der Ausbreitung der Herrschaft der Ökonomie zu begegnen und Technik mit ihren schrecklichen Folgen stellen sich einige Fragen.
Aus der Sicht einer von Hölderlin gegebenen Definition des deutschen Volkes (zumindest der damaligen), wonach es „gedankenvoll aber tatenarm“ ist (oder besser war), was wörtlich „gedankenreich“ bedeutet, aber arm an Taten’, [82] stellt sich mir folgende Frage: Welche Menschen werden - wenn überhaupt - "gedanken- und tatenvoll" sein, also die religiöse und damit auch idealistische ethisch-politische Revolution vorantreiben, von denen Kant und die drei Tübinger Freunde die philosophischen Grundlagen gelegt haben?
Und im Lichte von Hölderlins Brief an seinen Bruder Karl stellt sich mir diese andere Frage: Wer wird - wenn überhaupt - die von den Stiftlers, insbesondere von Hölderlin und Hegel, gelegte Saat ernten? Wann wird – wenn überhaupt – die neue Menschheit geboren, die Hölderlin liebte und für die Hölderlin lebte und arbeitete?
Und noch einmal: Wann wird die Menschheit – wenn überhaupt – aus ihrer Kindheit herauskommen und zur absoluten Vernunftreligion und damit zur entsprechenden universellen Ethik gelangen, wie Kant es in der Religionsschrift wünschte?
Und schließlich: Wann werden die Menschen - wenn überhaupt - das Reich Gottes auf Erden, also die unsichtbare Kirche, schaffen?
Die gegenwärtige menschliche Gesellschaft hat aufgrund der großen kosmischen Probleme, die sie plagen (ökologisches Problem, Überbevölkerung, um nur zwei zu nennen) eigentlich einen ganz anderen Aspekt als das Reich Gottes, gleichwohl naht schon der Abgrund - denn nur in diesem wie die gegenwärtige ökologische und demografische Situation der Erde definiert werden kann - sie kann die Quelle sein, die den Mechanismus des Überlebensinstinkts auslöst und damit der Menschheit die nötige Kraft gibt, den letzten Schritt zu tun.
Dieser von Kant und den Stiftsfreunden theoretisch verstandene Schritt sollte in der Gründung der Weltgemeinschaft der Menschen als einer „unsichtbaren Kirche“ bestehen, also im Übergang von der Zivilisation des Monotheismus, in der die Mehrheit der Menschen, finden sich doch immer noch in der Zivilisation des Idealismus wieder.
Toynbee hat aufgrund seiner eigenen historischen Erkenntnisse die Zukunft wohl auch in Bezug auf die konkreten Modalitäten der Verwirklichung der weltpolitischen Einigung vorausgesehen:
„In einem Zeitalter, in dem die Menschheit die Dominanz der Atomkraft erlangt hat, kann eine politische Einigung nur spontan zustande kommen, und da es offensichtlich ist, dass diese Lösung widerwillig akzeptiert würde, scheint es wahrscheinlich, dass sie verschoben wird, bis die Menschheit sie nicht hat weitere Katastrophen von solchem Ausmaß über sich gebracht, dass es schließlich die politische Weltunion als kleineres Übel akzeptierte. (aa O. S. 600-601).
Vielleicht heute die Lösung der großen Probleme der Welt, die an ihrer Wurzel keine wirtschaftlichen, energetischen oder ökologischen Probleme sind, sondern vor allem philosophische Probleme, da sie auf dem Versäumnis beruhen, das Recht aller Menschen zu bekräftigen, existierende und zukünftige, als absolutes Gut., zu einem würdigen Leben, hängt gerade von der Fähigkeit der Philosophen ab, die bereits gemachte Formulierung der absoluten Philosophie im Hegelschen System zu erkennen, [83]daher in ihrer Fähigkeit, die Philosophie als Wissenschaft wiederzubeleben und sie (offensichtlich mit der Macht des Denkens und nicht der Waffen) als eine rationale Religion, als eine Reihe absoluter ethischer Grundwerte für alle Völker und für alle Menschen durchzusetzen ( die ’Sittlichkeit’, d.h. Familie, Arbeit, Staat als Weltstaat oder internationale Gemeinschaft, die jedem einzelnen Menschen, unabhängig von Nationalität, Rasse etc., ein würdevolles geistiges Leben ermöglicht).
Kurz gesagt, es ist notwendig, der Philosophie ihre Funktion zurückzugeben, die Menschheit zu führen, als Licht, das den Weg des Menschen erleuchtet, und je mehr dieser Weg dunkel wird und sich der Weg des Menschen heute immer mehr verdunkelt – um so mehr ist ein Bedürfnis nach Philosophie, nach dem Erkennen des absoluten Wertes und des eigentlichen Sinns des Lebens, also das Bedürfnis nach Licht, nach Erleuchtung des einfachen Mannes, so wie es der junge Hegel wollte.
In der Eigenschaft der Philosophen der Gegenwart und der Zukunft – also auch unserer! - nicht nur gedankenvoll, sondern auch tatenvoll zu sein, könnte dann von der Zukunft der Menschheit abhängen, vielleicht sogar von der Möglichkeit ihres Überlebens.
Toynbee stellt uns am Ende seiner erstaunlichen Arbeit in sehr klaren und suggestiven Worten vor diese Alternative, die aller Wahrscheinlichkeit nach die grundlegende Frage darstellen wird, der sich die Menschheit in den nächsten Jahrzehnten stellen und lösen muss:
"Wird der Mensch Mutter Erde töten oder wird er sie erlösen? Er kann sie durch den Missbrauch seiner wachsenden technologischen Macht töten. Aber er kann sie auch erlösen, indem er diese selbstmörderische und aggressive Gier besiegt, die in allen Kreaturen, einschließlich des Menschen, vertreten ist der Preis für das Geschenk des Lebens von der Großen Mutter. Das ist das Rätsel, dem der Mensch gegenübersteht." (aaO, S....).
Mit der Formulierung des Ideals der „unsichtbaren Kirche“ legten Kant, Hegel und die anderen jungen „Stiftler“ die philosophischen Grundlagen für die Wahl der Menschheit auf den Weg der Erlösung. Dies scheint mir letzten Endes die aktuelle Botschaft zu sein, die sich aus dem Studium der „Philosophie von Stift“ und insbesondere aus der Suche nach dem Einfluss der Religionsschrift auf die Entstehung des authentischen Sinns der Hegelschen Philosophie ergibt.
NOTE
1) Peperzak hatte bereits 1960 in seiner Studie Le jeune Hegel et la vision morale du monde deutlich gemacht, dass die kantischen Werke, die einen entscheidenden Einfluss auf die Gedankenbildung des jungen Hegel hatten, nicht solche eines theoretischen Ansatzes (der Kritik der reinen Vernunft etc.), sondern praktisch (die Kritik der praktischen Vernunft und die Religionsschrift).
2) Verschlüsseltes Passwort. Hegels letzte Predigt. In: Philosophie und Poesie. Otto Pöggeler zum 60. Geburtstag, hrsg. von Annemarie Gethmann-Siefert, Stuttgart 1988, Bd. 1, p. 367-399
3) Hegel, GWF: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, hrsg. von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Hamburg 1968 ff. (Abkürzung = GW)
4) Dies sind die Texte 12-26 von GW 1.
5) Auf ihnen sehen Henrich Dieter / Becker Willi Ferdinand: Fragen und Quellen zur Geschichte von Hegels Nachlaß. In: Zeitschrift für philosophische Forschung. Band 35. Heft 3/4. 585s.
6) Berichtet von Dieter Henrich in: Leutwein über Hegel. Ein Dokument zu Hegels Biographie. In: Hegel-Studien 3 (1965), p. 56
7) Hegels Philosophie als Weisheitslehre
8) Entwicklungsgeschichte
9) Immanente Selbstbegründung
10) Aktualisieren
11) Anwendung
12) Der letzte Schritt rechtfertigt das ganze Verfahren: Wenn wir uns tatsächlich für eine Philosophie der Vergangenheit interessieren, dann deshalb, weil wir glauben, dass sie immer noch als Leitfaden für unser Leben in der Gegenwart und in der Zukunft gelten kann.
[13] Erschienen in: Dilthey, Wilhelm: Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Geschichte des deutschen Idealismus. Jesus Schr. IV Band, Leipzig und Berlin 1974
[14] Hegels theologische Jugendschriften, nach den Handschriften der Kgl. Bücherei in Berlin. Std. von Hermann Nohl, Tübingen 1907
[15] Dies war das Thema meiner Dissertation von 1983 (Die Entwicklung des jugendlichen Denkens bei GWF Hegel (1785-1806): Die Geburt und Bedeutung seines philosophischen Systems).
[16] Soweit es richtig ist, von einem „definitiven“ Hegel-System zu sprechen.
[17] Vgl. Tagebuch, p. 30. Schmidt-Japing hat als erster die Zentralität dieser Frage im Hegelschen Denken seit der Stuttgarter Zeit identifiziert (Schmidt-Japing, Johann Wilhelm: Die Bedeutung der Person Jesu im Denken des jungen Hegel. Göttingen 1924).
[18] Haering hat die immanente und kontinuierliche Entwicklung von Hegels Denken hervorgehoben (Haering, Theodor L.: Hegel, sein Wollen und sein Werk. Eine chronologische Entwicklungsgeschichte der Gedanken und der Sprache Hegels, Bd. 1, Leipzig und Berlin 1929).
[19] ) Alle Unterstreichungen, auch in den folgenden Absätzen, stammen von mir.
[20] ) Jugendschriften, Neapel 1993, p. 260 (bzw. dt. in: GW 1, Text 26, S. 164)
[21] ) Kantisches moralisches Ideal + Rousseausches moralisches Ideal
[22] Dessen ursprüngliche und authentische Botschaft wird von ihm 1795 als wahr anerkannt (Leben Jesu).
[23] Rosenkranz, Karl: Hegels Leben. Berlin 1844
[24] Fortsetzung des Ethiksystems. Trad. Es. in: Karl Rosenkranz: Leben Hegels. Mailand 1974 (S. 152-159). Dieses Fragment wird fälschlicherweise von Rosenkranz in die Frankfurter Zeit eingefügt. Sie geht vielmehr auf die jenesische Zeit zurück, insbesondere auf die Jahre zwischen 1802 und 1805 (vgl. Kimmerle, Heinz: Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften. In: Hegel-Studien, Bd. 4, S. 125 ff.). In geschweiften Klammern zitiere ich Rosenkranz direkt aus dem Hegelschen Manuskript, das er besaß.
[25] Ilting, Karl-Heinz: Einführung zu: GWF Hegel: Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818-1831. Stuttgart 1973
[26] Zugelassen von Hegel selbst zB. in einem Brief an Niethammer vom 9. Juni 1821: "[...] Du weißt, ich bin einerseits ein ängstlicher Mensch, andererseits liebe ich die Ruhe (Ruhe) [...]" (berichtet von Ilting auf Seite 68 seiner Ausgabe der Philosophie des Rechtsunterrichts).
[27] „Wiederherstellung durch eigene Kraftanwendung“ (S. 50 der Ausgabe der Akademie der Wissenschaften, auf die sich alle folgenden Zitate beziehen: Kant, I.: Gesammelte Schriften, hrsg. Von der Kgl. Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin 1910 sgg. - die italienische Übersetzung ist immer von mir).
[28] In Bezug auf diesen Teil enthalten sie die ersten beiden Teile, insbesondere den ersten, die Problemstellung, während der vierte und letzte Teil eine Anwendung der Ergebnisse auf die gesellschaftliche und historische Realität enthält.
[29] "Neid, Machtgier, Besitzgier und die damit verbundene Neigung zur Freundschaft befallen bald sein an sich nüchternes Wesen, sobald er unter anderen Menschen ist [...]" ( S. 93-94 ). Rousseaus Einfluss auf den Philosophen von Königsberg wird hier deutlich.
[30] "durch Errichtung und Ausbreitung einer Gesellschaft nach Tugendgesetzen und zum Behuf derselben" (S.94)
[31] "unzulänglichen Kräfte der einzelnen"
[32] "zu einer gemeinsamen Wirkung vereinigt werden"
[33] Alle Zitate finden sich auf S. 98.
[34] "Also ist ein ethisches gemeines Wesen nur als ein Volk unter göttlichen Geboten di als ein Volk Gottes, und zwar nach Tugendgesetzen, zu denken möglich." (S. 99)
[35] "Unter der göttlichen moralischen Gesetzgebung"
[36] "eine Kirche, welche, so fern sie kein Gegenstand möglicher Erfahrung ist, die unsichtbare Kirche heißt" (S.101)
[37] "Die sichbare ist die wirkliche Vereinigung der Menschen zu einem Ganzen, das mit jenem Ideal zusammenstimmt." (S. 101)
[38] "welche das
[39] "Es ist nur eine (wahre) Religion; aber es kann vielerlei Arten des Glaubens geben." (S.107).
[40] "bloß als Mensch betrachtet"
[41] „als Bürger“ (S. 105). Auch hier ist der Einfluss von Rousseau deutlich erkennbar.
[42] „weil er ein bloßer Vernunftglaube ist, der sich jedermann zur Überzeugung mitteilen lässt“ (S. 102-103)
[43] "[...] wegen des natürlichen Bedarfs aller Menschen, zu den höchsten Vernunftbegriffen und Gründen, immer etwas Sinnlichhaltbares, irgend eine Erfahrungsbestätigung udg zu verlangen, [...] irgend ein schon schon historischer sich findet, musste benutzt werden." (S. 109)
[44] "eine Auslegung der uns zu Händen gekommenen erfordert, by durchgängige Deutung derselben zu Einem Sinn, der mit den allgemeinen Regeln einer reinen Vernunftreligion zusammenstimmt" (S.110)
[45] „Der Geist Gottes, der uns in alle Wahrheit leitet“.
[46] "das oberste Prinzip aller Schriftauslegung" (S. 112)
[47] „Es ist auch eine notwendige Folge der physischen und gleichzeitig der moralischen Anlage in uns, welche letztere die Grundlage und gleichzeitig Auslegerin aller Religion ist, dass diese endlich von allen empirischen Bestimmungsgründen, von allen Statuten, welche auf Geschichte die beru vermittelst eines Kirchenglaubens provisorisch die Menschen zur Beförderung des Guten vereinigen, losgemacht werde, und so reine Vernunftreligion zuletzt über alle herrsche,
[48] "was kindisch ist" (S. 121-122)
[49] "Der erniedrigende Unterschied zwischen Laien und Klerikern hört auf"
[50] "neue Ordnung der Dinge"
[51] "daß das Reich Gottes zu uns gekommen sei" (S. 122)
[52] Von wahrer und falscher Anbetung unter der Herrschaft des guten Prinzips oder der Religion und des klerikalen Regimes
[53] Von der falschen Anbetung Gottes in einer gesetzlichen Religion
[54] Siehe S. 170-171.
[55] „So wichtig für die Menschheit ist, diese immer mehr zur VernunftReligion hinzuführen, und den FetischGlauben zu verdrängen“ (GW 1, S. 100,4-5).
[56] „wie eine Volksreligion im allgemeinen eingerichtet werden muss“ (S. 100,8-9).
[57] Hegel an Schelling (Ende Januar 1795): „Seit einiger Zeit habe ich das Studium der kantischen Philosophie wieder aufgenommen, um ihre wichtigen Ergebnisse auf einige Ideen anwenden zu lernen, die noch immer unter uns zirkulieren (…)“ (S. 109 der Manganaro-Ausgabe der Hegelschen Korrespondenz, Neapel 1983).
[58] Hegel an Schelling (16. April 1795): „Von dem Kantischen System und seiner höchsten Erfüllung erwarte ich eine Revolution in Deutschland (...)“ (S. 117). Für die Fortsetzung beider Briefe siehe § 5 dieser Studie.
[59] Auf die theoretische Frage nach der wahren Form der Religion, wie er sie von Kant gelernt hat, geht Hegel in diesem Blatt eigentlich nicht ein. Stattdessen beschäftigt er sich mit der praktischen Frage der „Errichtung“ der vernünftigen Religion als einer wahren Volksreligion (hierzu ist anzumerken, dass das Wort „Errichtung“ – Erbauung, Gründung, Institution – auch ausdrücklich gemeint ist der Religionsschrift zuzurechnen - S. 94; siehe § 2 dieser Arbeit auf S. 18, Anm. 31).
[60] „Es ist auch eine zwingende Folge der physischen und gleichzeitig der moralischen Anlage in uns, welche letztere die Grundlage und gleichzeitig Auslegerin aller Religion ist, dass diese endlich von allen empirischen Bestimmungsgründen, von allen Statuten, welche auf Geschichte die beru vermittelst eines Kirchenglaubens provisorisch die Menschen zur Beförderung des Guten vereinigen, losgemacht werde, und so reine Vernunftreligion zuletzt über alle herrsche,
[61] „In den ersten vier Jahren unserer Bekanntheit war die Metaphysik für Hegel nicht in besonderer Weise etwas. Sein Held war Rousseau und insbesondere der Emilio, der Gesellschaftsvertrag und die Bekenntnisse“ (berichtet in: Henrich, Dieter: Leutwein über Hegel, Ein Dokument zu Hegels Biographie, In: Hegel-Studien 3 (1965), S. 56.
[62] Vgl. Kondylis, Panajotis: Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und Hegels bis 1802. Stuttgart 1979. S. 81ff.
[63] "eine völlige Umänderung und Besserung des Herzens" (GW 1, S. 60,12)
[64] "das verdorbene Herz des Menschen" (GW 1, S. 68,4) und "verdorbene Natur" (GW 1, S.69, 28-29)
[65] Aufgrund dieser Überlegungen lassen sich auch Rückschlüsse auf die Datierung der zweiten Predigt ziehen, die Hegel also zwischen Herbst/Winter 1792/93 hätte schreiben müssen, einem Zeitraum, in den die ersten erhaltenen Fragmente zurückreichen, zu dieser Gruppe gehörend, und der Sommer 1793, Zeitraum der Abfassung von Blatt h des Textes 16 und der vierten Predigt.
[66] Alle Zitate beziehen sich auf die bereits erwähnte Ausgabe von Manganaro.
[67] Hinweis auf die Tübinger Theologen, auf die sich Schelling zuvor ausdrücklich konzentriert hatte.
[68] Diese Ausdrücke bilden das „verschlüsselte Passwort“, von dem Nicolin sprach (siehe S. 1 dieser Studie).
[69] In Fuhrmans, Horst (Hrsg.): FWJ Schelling. Briefe und Dokumente. Bd. 1 (1775-1809), Bonn 1962, S. 33-34.
[70] Bertaux, Pierre: Hölderlin und die französische Revolution. Frankfurt aM 1969, p. 73 (bzw.Paris, 1968)
[71] Siehe oben S. 32 (Brief von Schelling an Hegel am Abend der Erscheinung des Herrn 1795).
[72] Die kritische Ausgabe des Originaltextes ist erschienen in: Jamme, Christoph Schneider, Helmut (Hrsg.): Hegels ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus, Frankfurt 1984. In: Fortugno, Franco: The first program System des deutschen Idealismus. In: Germanistik, 16, 1978).
[73] Die Frage der Vaterschaft des Fragments ist jedoch noch offen.
[74] Der gegen Ende geäußerte Begriff der Einheit von Laien und Klerikern bezieht sich direkt und ausdrücklich auf Kant, insbesondere auf den zuvor angetroffenen Satz der Religionsschrift (so S. 21).
[75] "daß ich in unserem Zeitalter die Keime weke, die in einem künftigen reifen werden" (in: Stuttgarter Ausgabe (StA), VI/1, S. 92 - Stuttgarter Hölderlin-Ausgabe).
[76] Dass es im Leben nicht möglich ist, ohne Leidenschaft, ohne Liebe etwas Großes hervorzubringen, offenbart Hölderlin, der, Goethe zitierend, diese Worte in Hegels Stammbuch schrieb: „Die Lust und die Liebe sind die Flügel des Großen Handlungen“ (Lust und Liebe sind die Fittige zu großen Taten) (in: Briefe von und an Hegel. Hrsg. von J. Hoffmeister und F. Nicolin, Hamburg 1952 ff., Bd. 1, S. 48).
[77] Siehe folgende Veröffentlichungen:
Henrich, Dieter: Hegel im Kontext. Frankfurt aM 1971; von demselben: Konstellationen - Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie 1789-1795. Stuttgart, 1991; nach demselben: Der Grund im Bewußtsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken (1794-1795), Stuttgart 1992.
Brecht, Martin: Hölderlin und das Tübinger Stift 1788-1793. In: Hölderlin-Jahrbuch
18 (1974), S. 26-48; von demselben: Die Anfänge der idealistischen Philosophie und die Rezeption Kants in Tübingen (1788-1795). In: Beiträge zur Geschichte der Universität Tübingen 1477-1977, hrsg. von Hansmartin Decker-Hauff, Gerhard Fichtner und Klaus Schreiner. Tübingen 1977, S. 381-428
Jacobs, Wilhelm G.: Zwischen Revolution und Orthodoxie. Schelling und seine Freunde im Stift und an der Universität Tübingen. Stuttgart-Bad Cannstatt 1989
Pozzo, Riccardo: Hegel: Introductio in philosophiam. Vom Gymnasium zur ersten Logik (1782-1801). Florenz 1989
de Angelis, Marco: Der Einfluß von JJ Rousseau auf die Herausbildung von Hegels Jugendideal. Ein Versuch, die ’dunklen Jahre’ (1789-1792) der Jugendentwicklung Hegels zu erhellen. Frankfurt/M. 1995
[78] Vgl. meine Studie Der Einfluß... zu Flatt und zur philosophisch-theologischen Auseinandersetzung im Stift zur Zeit Hegels. 70 ff.
[79] Auch hier muss der ganz junge Hegel unser Führer sein. Tatsächlich widmete er dem Begriff der „pragmatischen Geschichte“, also einer Geschichte aus geistigen Inhalten, einige tiefgründige Betrachtungen aus seinem Tagebuch und interessante Seiten seiner frühesten Stuttgarter Schriften. Diese ursprüngliche philosophische Geschichtsauffassung fand dann ihren vollständigsten Ausdruck in den berühmten Geschichtsphilosophie-Lektionen.
[80] „Die Natur der Dinge ist nichts anderes als ihre Geburt zu bestimmten Zeiten und mit bestimmten Gestalten [...]“, lehrte unser Vico und begründete damit den Historismus (Principi di Scienza Nuova, 1744, Axiom oder Dignität XIV der zweites Kapitel der Elemente im ersten Buch der Fürstengründung).
[81] Es muss auch gesagt werden, dass sich die Philosophie mit universellen Wahrheiten befasst, die, wenn sie wirklich solche sind, ewig sind. Sie gehört daher nicht zur Dimension der Zeitlichkeit und damit auch nicht zu der der Geschichtlichkeit.
[82] StA, V, p. 271.
[83] Erinnern wir uns an die feierlichen Worte Hegels am Ende der Enzyklopädie: „§ 573. […] Diese Bewegung, die Philosophie ist, ist bereits vollendet, da die Philosophie am Ende ihren eigenen Begriff zieht, das heißt er blickt nur auf sein eigenes Wissen zurück.“
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