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1995b
(September)

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Kants Religionsschrift
und der junge Hegel

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Aufsatz
(Original auf Italienisch)

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Link zum gedruckten Text: nicht möglich
(die Zeitschrift hat keine Internetpräsenz)

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Digitaler Text: hier unten

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"Eine ethische Gemeinschaft mit göttlicher Moralgesetzgebung ist eine Kirche,
die, soweit sie nicht Gegenstand möglicher Erfahrung ist,
eine unsichtbare Kirche genannt wird"
(Immanuel Kant, 1793)

 

"Vernunft und Freiheit bleiben unser Leitmotiv,
und unser Treffpunkt die unsichtbare Kirche"
(Hegel a Schelling, 1795)

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Inhaltsverzeichnis

§ 0 Methodische Einführung in das Thema

§ 1 Anwendung der Theorie der "globalen Interpretation" auf das Verständnis der authentischen Bedeutung der Philosophie Hegels

§ 2 Die grundlegende begrifflichee Struktur der Religionsschrift

§ 3 Der Einfluss der Religionsschrift auf die religiöse Bedeutung der Philosophie Hegels

§ 4 Der Einfluss der Religionsschrift auf die Entstehung der Anthropologie Hegels

§ 5 Historische Schlussfolgerungen: Hegels Philosophie als reifer Ausdruck der "Philosophie des Stiftes"

§ 6 Philosophische Perspektiven: Die Aktualität der "Philosophie des Stiftes

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§ 0 Methodische Einführung

Das Thema dieser Studie ist das Verhältnis zwischen I. Kants Schriften zur Religion und Hegels frühen Fragmenten. Sie ist keine willkürliche Wahl, sondern motiviert durch eine genaue historiographische Erkenntnis: den Einfluss, den diese kantische Schrift auf Hegels Denken in Tübingen und damit auf das Hegelsche Jugendideal hatte, das sich gerade in jenen Jahren herausbildete.
Diese wissenschaftlichen Erkenntnisse sind vor allem den Studien von Friedhelm Nicolin zu verdanken. [1] Der Düsseldorfer Forscher in seinem 1988 erschienenen Aufsatz Verschlüsselte Losung. Hegels letzte Tübinger Predigt [2] hob die unbestreitbare Präsenz wichtiger Begriffe der Religionsschrift in einer der Predigten Hegels im Stift hervor (es handelt sich insbesondere um die vierte Predigt, die jetzt als Text 11 im ersten Band der GW. [3 ]

Der Text der Predigt ist auf den 16. Juni 1793 datiert und ist daher mehr oder weniger zeitgleich mit der Abfassung von Text 16 (oder zumindest einem Teil davon), dem zentralen Fragment unter den fünfzehn, die Hegel zwischen dem Ende seiner Periode geschrieben hat Studium in Tübingen und das erste Jahr seines Schweizer Aufenthaltes [4] und zum Glück für uns die waghalsigen Ereignisse seines „Nachlasses“ überstanden. [5]

Die durch die Rekonstruktion der Quellen der vierten Predigt erzielten Ergebnisse konnte Nicolin daher auch auf die Rekonstruktion der Quellen dieses Fragments ausdehnen. In den entsprechenden Anmerkungen in GW 1 hat er tatsächlich für einige Passagen des Hegelschen Fragments die entsprechenden Passagen im Kantischen Text identifiziert.

Auf der Grundlage dieser ausschließlich philologischen Forschung Nicolins lässt sich also ein erstes Ergebnis festhalten, nämlich dass die Religionsschrift sicherlich eine der Hauptquellen ist, von der aus das hegelianische Denken ausgegangen ist. Dieser Text muss also in gewisser Weise zur Bildung von Hegels Denken beigetragen haben.

Bevor dieser Einfluss konkret und vertieft behandelt und damit seine Bedeutung für den Entstehungsprozess des Hegelschen Denkens verdeutlicht wird, ist es jedoch angebracht, einige methodologische Überlegungen anzustellen, um die Perspektive zu identifizieren, aus der diese Frage zu betrachten und zu behandeln ist.

Tatsächlich behaupte ich weder, noch wäre es möglich, selbst wenn ich wollte, alle Begriffe und Ideen identifizieren zu wollen, die der junge Hegel von „Vater Kant“ (nach Leutweins Definition) erhalten hat. [6] Die Präsenz Kants unter den Philosophen des deutschen Idealismus war so massiv und entscheidend, dass es ein zum Scheitern verurteiltes Unterfangen wäre, diese Frage von einem quantitativen Standpunkt aus anzugehen.

Andererseits hätte ein solches Unterfangen noch nicht einmal einen wirklich philosophischen Sinn, da die eigentlich interessante und relevante Frage nicht die bloß historische der Hegelschen Lektüre von Kant etc. ist, sondern die eher theoretischer Natur, ob und in welchem ​​Maße diese Lektüre zur Bildung des allgemeinen Sinns der Hegelschen Philosophie, ihres spezifischen Wertes, ihres authentischen Sinns beigetragen hat, das heißt jener Sinn, der dann durch die systematische Struktur der reifen Hegelschen Philosophie verwirklicht wurde und das Verschiedene belebte dazu gehörige Begriffe.

Um diese Frage beantworten zu können, muss daher zunächst versucht werden, den authentischen Sinn der Hegelschen Philosophie zu identifizieren.

In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage, wie eine Philosophie der Vergangenheit zu interpretieren ist, um ihre wahre Bedeutung zu verstehen.

In meiner in Kürze in Deutschland erscheinenden Studie [7] habe ich eine vollständige Theorie der Interpretation eines philosophischen Systems der Vergangenheit entwickelt. Diese Theorie wird von mir als „Globalinterpretation“, dh globale Interpretation, definiert. Hier möchte ich die Grundprinzipien auflisten.

Die globale Interpretation eines philosophischen Systems muss sich in drei Hauptmomenten entwickeln:

 

Erste Stufe: genetische Rekonstruktion der Geburt und Entwicklung [8] dieses Systems bis zu seinem Erscheinen, vollständig, wenn auch nicht endgültig. Durch sie müssen wir zu einem Verständnis der Bedeutung des Systems gelangen, dh des Grundes, warum der Philosoph es ausgearbeitet hat, und der Absichten, die es belebt haben.

 

Zweite Stufe: Immanente Analyse der Grundbeziehungen zwischen den verschiedenen Konzepten des Systems. [9] Es muss uns ermöglichen zu verstehen, ob es dem Philosophen gelungen ist, die verschiedenen Konzepte des Systems stringent zu verbinden, oder ob es im Gegenteil einige logische Lücken darin gibt, die auf Gründungsmängel zurückgehen.

 

Dritter Schritt: Aktualisierung [10] des Systems, bestehend aus der Beseitigung eventuell gefundener Lücken und deren Ersatz durch andere Konzepte, die fest begründet sind und auch den neuesten wissenschaftlich gesicherten Ergebnissen der empirischen Wissenschaften entsprechen.

 

Am Ende dieses dreifachen interpretativen (hermeneutischen) Prozesses sollte man im Besitz eines philosophischen Systems der Vergangenheit (z. B. des Hegelschen) in einer jedoch aktualisierten und daher für die Gegenwart geeigneten Form sein. Trotzdem wird diese Neufassung der Philosophie der Vergangenheit dem Geist ihres Gründers (z. B. den Intentionen Hegels) treu bleiben, weil dank der genetischen Untersuchung (erster Moment) die Bedeutung des philosophischen Systems verstanden wurde und damit die Konzepte getrennt wurden, die diese Bedeutung enthalten, von den anderen Begriffen, die stattdessen zufällig in Bezug auf sie sind und daher nur einen historischen Wert haben.

Diese neue, aktualisierte und aktualisierte Version der Philosophie der Vergangenheit wird möglich sein, sie, sie auf unser ethisch-politisches Leben und auf die Gesellschaft, in der wir leben, anzuwenden [11]. Dieser weitere Schritt, der nicht mehr zum hermeneutischen Prozess gehört, sondern ihn als Disposition voraussetzt und als wirksame Verwirklichung eine Folge davon darstellt, verwirklicht die notwendige anfängliche Intuition über den Gegenwartswert einer Philosophie der Vergangenheit [12 ] und schließt den Kreis unserer vollständigen und lebendigen Herangehensweise an sie.

 

Zusammenfassend:

0. anfängliche Intuition des gegenwärtigen Wertes einer Philosophie der Vergangenheit;

1-3. seine globale Interpretation:

1. genetische Rekonstruktion seiner Bedeutung;

2. systematische Analyse des inneren Fundaments unter seinen grundlegenden Konzepten;

3. Aktualisierung durch die Trennung zwischen wesentlichen und unwesentlichen Begriffen, Substitution und Ergänzung;

4. Sinn der Philosophie auf Grun der globalen Interpretation.

 

Die Bedeutung dieses Interpretationsprozesses besteht darin, dass er uns ermöglicht, zwischen dem authentischen „Geist“ eines philosophischen Systems der Vergangenheit und dem unechten „Buchstaben“ desselben zu unterscheiden. Tatsächlich kann keine Philosophie der Vergangenheit in all ihren Formulierungen angewendet und befolgt werden, aufgrund des offensichtlichen historischen Wertes vieler darin vorhandener Konzepte. Daher die Notwendigkeit einer Trennung zwischen dem Kern des Systems, d. h. jenen Begriffen, die in einem Verhältnis strenger Selbstbegründung stehen und die ursprüngliche und authentische Bedeutung des Systems verwirklichen, und seiner äußeren Hülle, d. h. jenen Begriffen, die es im Gegenteil tun gehören nicht in die sich selbst begründende Kette des Systems, sondern wurden vom Philosophen nach historischen, psychologischen Einflüssen usw. eingefügt. Diese Trennung des „Geistes“ des Systems von seinem „Buchstaben“ macht das Wesen des zweiten Moments aus und zugleich das zentrale Moment einer globalen Interpretation. Tatsächlich ermöglicht es, eine objektive Grundlage für die Identifizierung der authentischen Bedeutung einer Philosophie zu schaffen, unabhängig von der Willkür der subjektiven Interpretationen einzelner Forscher. Sie beruht ihrerseits auf der genetischen Untersuchung, da sie von dieser das Kriterium für die Unterscheidung zwischen den seelischen und den leiblichen Begriffen des Systems erhält. Aus der genetischen Untersuchung der Entstehung des Systems ergibt sich der Sinn, die tiefe Bedeutung, die dieses System hat. Diese Bedeutung erlaubt uns daher, zwischen Begriffen, die sie verwirklichen, und Begriffen, die ihr im Gegenteil fremd sind, zu unterscheiden.

 

§ 1 Anwendung der Theorie der „globalen Interpretation“ auf das Verständnis der authentischen Bedeutung der Hegelschen Philosophie

Das Verständnis der authentischen Bedeutung des Hegelschen philosophischen Systems ist möglich dank der Entdeckung und Veröffentlichung seiner frühen Schriften, die vor allem aus Diltheys Studie von 1905 [13] und aus der Nohl-Ausgabe von 1907 erfolgte. [14] Die graphologische Studien, die in den letzten Jahrzehnten über Hegels jugendliche Fragmente durchgeführt wurden, erlauben uns, die meisten von ihnen ziemlich genau zu datieren, so dass es heute möglich ist, die Entwicklung von Hegels jugendlichem Denken bis zur Formulierung des Systems in der letzten zu rekonstruieren Jahre Jena fast ohne Kontinuitätslösung. [fünfzehn]

Das sorgfältige und vor allem streng genetische (Jahr für Jahr, Monat für Monat, manchmal sogar Tag für Tag) Studium der jugendlichen Fragmente ermöglicht es uns, das zentrale Thema von Hegels Denken zu identifizieren, das das Thema ist, das am Anfang des steht sein Denken und kehrt dann in allen verschiedenen Phasen seiner spirituellen Entwicklung immer wieder, bis es dann eine zentrale systematische Stellung im "endgültigen" System einnimmt. [16]

Es ist angebracht, dieses Thema zumindest kurz gemäß dieser genetischen und systematischen Artikulation vorzustellen.

Die frühesten hegelschen Schriften stammen bekanntlich aus der Stuttgarter Zeit (1785-1788), in der Hegel Schüler des dortigen Gymnasiums war. Aus dieser Zeit ist viel Material erhalten, insbesondere das Tagebuch, zahlreiche Auszüge aus gelesenen Büchern und Artikeln sowie einige scholastische Aufsätze (dieses Material ist jetzt in GW 1 und 3 veröffentlicht).

Der Grundgedanke, der diese Schriften belebt, ist die Frage nach der Möglichkeit einer Aufklärung des gemeinen Mannes oder, in hegelianischer Sprache, einer „Aufklärung des gemeinen Mannes“. [17] Diese Frage wird der weiteren Entwicklung des Denkens Hegels zugrunde liegen, dessen System nichts anderes sein wird als die Lösung dieses Problems. [18]

Das ist also das ursprüngliche Problem, von dem Hegels Denken ausgeht. Sehen wir uns nun die verschiedenen Stadien an, denen Hegel bei der Lösung dieses Problems gefolgt ist.

Die erste Etappe bilden die Funde der Tübinger Zeit. Hier kommt Hegel, sicherlich angeregt durch das Theologiestudium bei seinem Lehrer Flatt, zu dem Schluss, dass eine Aufklärung des einfachen Mannes nur durch Religion möglich sei. Aufklärung durch die Philosophie des Intellekts ist in der Tat zu „kalt“, um das Herz des Menschen anzusprechen, das stattdessen eine Auffassung braucht, die auch sensibel ist, das heißt, die auch zu den Sinnen und nicht nur zur Vernunft spricht (Rationalität gibt allein kann nicht glücklich machen). Es ist daher eine ganzheitliche, harmonische Auffassung der menschlichen Natur, die als Einheit von Rationalität und Sensibilität gesehen wird.

Hegel versteht aber auch, dass nicht nur die bestehenden Religionen und in erster Linie die ihm vertraute christliche diese Funktion nicht erfüllen können, sondern jede Religion aufgrund des dogmatischen Charakters, die auf die notwendige Offenbarung zurückgeht, grundsätzlich nicht zur Förderung geeignet ist solche Aufklärung., in einer Zeit, in der Rationalität zur Grundvoraussetzung jeder Wahrheit geworden ist.

So entstand das Hegelsche Ideal einer neuen Religionsgründung, die die positiven sinnlichen Merkmale der Religion hat, aber eine rationale Religion ist, das heißt, sie beruht auf beweisbaren Wahrheiten und nicht auf Dogmen.

Dieses Programm wird von Hegel im Fragment 26, das bereits dem Beginn der Berner Zeit, insbesondere der ersten Hälfte des Jahres 1794 angehört und das letzte der erhaltenen Fragmente zum Thema Volkreligion ist, ausdrücklich formuliert: [19 ]

 

„Daher wenn nach Jahrhunderten die Menschheit wieder Ideen fähig wird,  das Interesse an dem Individuellen verschwindet, die Erfahrung von der  Verdorbenheit der Menschen zwar bleibt, aber die Lehre von der Verwor- fenheit des Menschen abnimmt, und dasjenige was uns das Individuum interessant machte, selbst als Idee in ihrer Schönheit nach und nach  hervortritt, von uns gedacht unser Eigenthum wird, [wir] das schöne der  menschlichen Natur, was wir selbst in das fremde Individuum hineinlegten, [...] wieder als unser eignes Werk freudig erkennen, es uns wieder  aneignen, und dadurch Selbstachtung für uns empfinden lernen [...]“(GW1, S. 164,3-12)[...]. „Das System der Religion, das immer die Farbe der Zeit und der Staats- Verfassungen annahm, deren höchste Tugend Demuth, Bewußtsein seines  Unvermögens, das alles anders woher - das Böse selbst zum Theil  erwartet - wird izt eigne wahre, selbständige Würde erhalten -“ [20]

 

Diese Religion hat die Aufgabe, bei den Menschen eine natürliche Moral zu fördern, die den Menschen ein Verhalten signalisiert, das ihnen ein glückliches Leben ermöglicht. Nur so, nämlich im Einklang von Moral und Glück, [21] kann das Programm einer Aufklärung des einfachen Mannes nach dem jungen Hegel verwirklicht werden.

Eine solche Religion muss auch sowohl die offizielle (übernatürliche) Religion als auch die intellektualistische Aufklärungslehre ersetzen, z. den Kant der Imperative und das Campe der vorschriftsmäßigen (antinatürlichen) Moral und beleben so die Aufklärung des einfachen Mannes, die natürlich sein muss, das heißt, der wahren Natur des Menschen entsprechen muss, sowohl sinnlich als auch vernünftig.

In den folgenden Jahren (1794 bis 1802/03) verwirklicht Hegel dieses jugendliche Ideal und arbeitet langsam die Grundbegriffe dieser Lehre aus (das ist die zweite Stufe seines Denkens). Diese Operation gelingt ihm, indem er die grundlegenden Darstellungen der christlichen Religion [22] in philosophische Konzepte umwandelt. So wird Gott zum Absoluten (Diffenrenzschrift, 1801) und das sittliche Liebesideal zur absoluten Ethik (Zur wissenschaftlichen Behandlungsweise des Naturrechts, 1802/03).

In den letzten Jahren des Jeneseaufenthalts (1803 bis 1806) bleibt es Hegel, diese beiden Grundbegriffe in systematischer Form zu vereinen und so mit den Manuskripten von Hegel die erste vollständige, wenn auch noch nicht endgültige Formulierung seines Systems ins Leben zu rufen seine Vorlesungen über Logik / Metaphysik, Naturphilosophie und Philosophie des Geistes (dritte Stufe).

Von diesem Moment an erfährt der wesentliche Inhalt der Hegelschen Philosophie keine wesentlichen Änderungen. Die verschiedenen Veröffentlichungen sowohl des allgemeinen Systems in der Enzyklopädie (1817, 1827, 1830) als auch der einzelnen Teile davon durch die Veröffentlichung der Wissenschaft der Logik (1812-1816) und der Rechtsphilosophie (1821) sowie die mehrfachen Universitätsvorlesungen (Geschichtsphilosophie, Ästhetik, Religionsphilosophie und Philosophiegeschichte), die von den Jüngern zum Tode des Meisters herausgegeben wurden, stellen eine Erläuterung des grundlegenden Inhalts der entsprechenden Kapitel der Enzyklopädie dar, beinhalten aber keine eine wesentliche Änderung des allgemeinen, ursprünglichen und authentischen Sinns der Hegelschen Philosophie.

Dieser Sinn, Frucht jugendlicher Entwicklung, lässt sich so zusammenfassen: Hegels Philosophie, also das philosophische System des absoluten Idealismus, ist eine vernünftige Religion, deren Aufgabe es ist, den einfachen Menschen aufzuklären. Das bedeutet, dass sie die traditionelle Bekenntnisreligion (christlich, jüdisch, islamisch usw.) Prinzip? ) und orientiert sein Verhalten (was ist der Sinn meines Lebens? wie kann ich glücklich leben?).

Der Höhepunkt in Hegels Entwicklung, in dem er sich dieser Wahrheit, insbesondere der Tatsache, dass die neue vernünftige Religion nur die Philosophie sein kann, voll bewusst wurde, ist in den Jeneseer Jahren, insbesondere zwischen 1803 und 1805, zu identifizieren Zeit Hegel baute sein eigenes System in der endgültigen triadischen Form (Logik, Natur, Geist) auf und entwickelte, bewegt von der Notwendigkeit, dieses System zu „schließen“, die Theorie des „absoluten Geistes“, dh der Wege und Stufen das Absolute vom Teil des Menschen zu verstehen.

Von der langsamen, schwierigen Ausarbeitung dieses Konzepts, für die sich Hegel weder auf Kant noch auf Fichte oder Schelling verlassen konnte, wie er es für die anderen Teile des Systems getan hatte, sind einige sehr interessante Fragmente übrig geblieben. Alle diese Fragmente, zusammen mit verschiedenen Teilen der Philosophie des jenesischen Geistes, verschmolzen dann zur Phänomenologie des Geistes (1807), die eigentlich nichts anderes ist als eine Theorie des absoluten Geistes, also der Erhebungsgrade der Mensch aus seiner Existenz, empirisch zum absoluten (diese Erhebung ist gerade der phänomenologische Vorgang, sowohl individuell als auch geschichtlich).

Die allgemeinen Linien dieses Erhebungsprozesses vom empirischen zum absoluten Bewußtsein, insbesondere in bezug auf die Phylogenie, das heißt die geschichtliche Entwicklung des Menschengeschlechts, hat Hegel im letzten Teil einer seiner leider verlorengegangenen sehr wichtigen Schriften dargelegt. aber erfreulicherweise zusammengefasst und teilweise auch wörtlich von Rosenkranz zitiert). Dieser Text schloss das System der Ethik, dh die Philosophie des Geistes von Hegels „erstem System“. [23]

Sie bietet uns eine sehr wichtige Interpretation der Hegelschen Auffassung vom absoluten Geist, also der Beziehung zwischen Kunst, Religion und Philosophie. Hegel in der ursprünglichen Formulierung dieser Beziehung zu überraschen, ermöglicht es uns tatsächlich, ihre authentische Bedeutung zu verstehen, bevor die logischen Notwendigkeiten aufgrund der Einbeziehung dieser Konzepte in die „Zwangsjacke“ des Systems sowie verschiedene persönliche und historische Ereignisse Hegel dazu führten erweichen ihre Bedeutung.revolutionär.

 

"Die Religion muß, wie Hegel sich in der damaligen naturphilosophischen Modesprache ausdrückte, nach den allgemeinen drei Dimensionen der Vernunft Innerhalb der klimatischen Modification  nach ihrer empirischen Differenz weltgeschichtlich in folgenden drei Formen auftreten: 1) in der Form der Identität, in ursprünglicher Versöhntheit des Geistes und seines Reellseins in der Individualität; 2) in der Form, daß der Geist von der unendlichen Differenz seiner Identität anfange und aus ihr eine relative Identität reconstruire und sich versöhne; 3) diese Identität, unter jene erste absolute subsumirt,  wird das Einssein der Vernunft  in Geistesgestalt  und derselben in ihrem Reellsein oder in Individualität  als ursprünglich und zugleich ihren unendlichen Gegensatz und seine Reconstruction setzen."
(Rosenkranz, Hegels Leben, S. 135 ff.)

 

Anschließend rekonstruiert er die Religionsgeschichte nach diesem dialektischen Schema:

 

Erste Stufe: Polytheismus (natürliche Religion, der Identität, das Absolute wird vom Menschen in die Welt gesetzt, insbesondere in die Natur und in ihre Kräfte, die Götter);

 

Zweite Stufe: Monotheismus (Religion der Differenz und der Wiederherstellung der ursprünglichen Identität, das Absolute wird vom Menschen außerhalb der Welt gestellt, insbesondere in eine geistige Instanz, Gott; Versöhnung geschieht durch den Sohn).

 

Der letzte Teil von Hegels Untersuchung des Monotheismus ist sehr bedeutsam, da er, indem er die beiden endlichen Formen des christlichen Monotheismus im Katholizismus und im Protestantismus identifiziert, in ihrer dialektischen Überwindung die Geburtsstunde des christlichen Monotheismus sieht.

 

Dritte Stufe: das heißt Idealismus, Philosophie als Religion der Versöhnung, der neuen Identität von Mensch und Natur, das Absolute wird zwar vom Menschen in die Natur gesetzt, aber nicht in seine Materialität (die Götter), sondern in den Logos, der darin ist es und macht das geistige Wesen des Menschen aus, das sich selbst erkennt und in seiner eigenen Form in ihm entsteht.

Rosenkranz äußert sich diesbezüglich so:

 

„Obwohl nun Hegel damals, wie aus den vorstehenden Mittheilungen zur Genüge hervorgeht, den Protestantismus für eine eben so endliche Form des Christenthums hielt, als den Katholizismus, so ging er deswegen doch nicht, wie Viele seiner Zeitgenossen, zum Katholicismus über, sondern glaubte, daß aus dem Christenthum durch die Vermittelung der Philosophie eine dritte Form der Religion sich hervorbilden werde. Er sagte in dieser Hinsicht“

 

Nun folgen Hegels Worte, die Rosenkranz aus dem verschollenen Manuskript textgetreu zitiert: 

“(…) Nachdem nun der Protestantismus die fremde Weihe ausgezogen, kann der Geist sich als Geist in eigener Gestalt zu heiligen und die ursprüngliche Versöhnung mit sich in einer neuen Religion herzustellen wagen, in welche der unendliche Schmerz und die ganze Sphäre seines Gegensatzes aufgenommen, aber ungetrübt und rein sich auflöst, wenn es nämlich ein freies Volk geben und die Vernunft ihre Realität als einen sittlichen Geist wiedergeboren haben wird, der die Kühnheit haben kann, auf eigenem Boden und aus eigener Majestät sich seine reine Gestalt zu nehmen. – Jeder Einzelne ist ein blindes Glied in der Kette der absoluten Nothwendigkeit, an der sich die Welt fortbildet. Jeder Einzelne kann sich zur Herrschaft über eine größere Länge dieser Kette allein erheben, wenn er erkennt, wohin die große Nothwendigkeit will und aus dieser Erkenntniß die Zauberworte aussprechen lernt, die ihre Gestalt hervorrufen. Diese Erkenntniß, die ganze Energie des Leidens und des Gegensatzes, der ein paar tausend Jahre die Welt und alle Formen ihrer Ausbildung beherrscht hat, zugleich in sich zu schließen und sich über ihn zu erheben, diese Erkenntniß vermag nur Philosophie zu geben“.

(In: K. Rosenkranz, Hegels Leben, Erstausgabel 1844, Reprint Darmstadt 1977, S. 140-141; heute teilweise auch im GW 5, Über Naturrecht, S. 459 ff.).

 

Dies ist offensichtlich nicht der einzige Text, in dem Hegel diese tiefe und revolutionäre Wahrheit verkündet, nämlich dass die Philosophie die Aufgabe hat, die traditionelle Religion in ihrer Funktion als ethische Leitlinie der Menschheit zu ersetzen. Es ist jedoch notwendig, zwischen den Zeilen zu lesen, um es in den von Hegel veröffentlichten Werken zu finden. Eine solche revolutionäre Wahrheit auszusprechen, bedeutete damals, insbesondere ab 1815 zur Zeit der Restauration, für einen Universitätsprofessor nicht nur den Verlust seiner Professur und seines Monatsgehalts, sondern sogar eine Gefängnisstrafe. Unter anderem aus diesem Grund ist es notwendig, in den vielen unveröffentlichten Texten nach der authentischen Bedeutung von Hegels Philosophie zu suchen, und im Licht dieser Texte, in denen sich Hegel nicht hätte verstecken sollen, ist sie es auch dann notwendig, um die veröffentlichten Werke zu interpretieren,[25]

Hier einige kurze, aber aussagekräftige Passagen aus Hegels reifen Werken, die die hier vertretene These untermauern und eindeutig mit dem oben zitierten Satz des Fragments 26, in dem das Hegelsche Programm der Gründung der neuen Vernunfreligion fformuliert ist, verknüpft sind sowie zur Skizze der phänomenologischen Religionsgeschichte des Fragments "Fortsetzung des Systems der Sittlichkeit".

Aus der Wissenschaft der Logik: Nach Klärung der propädeutischen Funktion der Phänomenologie in Bezug auf die Logik fährt Hegel wie folgt fort:

 

"Als Wissenschaft ist die Wahrheit das reine sich entwickelnde Selbstbewußtseyn und hat die Gestalt des Selbsts, daß das an und für sich Seyende gewußter Begriff, der Begriff als solcher aber das an und für sich Seyende ist. Dieses objective Denken ist denn der Inhalt der reinen Wissenschaft. Sie ist daher so wenig formell, sie entbehrt so wenig der Materie zu einer wirklichen und wahren Erkenntniß, daß ihr Inhalt vielmehr allein das absolute Wahre oder, wenn man sich noch des Worts Materie bedienen wollte, die wahrhafte Materie ist – eine Materie aber, der die Form nicht ein äusserliches ist, da diese Materie vielmehr der reine Gedanke, somit die absolute Form selbst ist. Die Logik ist sonach als das System der reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedankens zu fassen. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hülle an und für sich selbst ist. Man kann sich deßwegen ausdrücken, daß dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist." (GW 21, S. 33-34)

 

In der Enzyklopädie 1830 lässt Hegel den Abschnitt "Der absolute Geist" so beginnen:

 

„§ 554. Der absolute Geist ist ebenso ewig in sich seiende als in sich zurückkehrende und zurückgekehrte Identität, die eine und allgemeine Substanz als geistige, das Urteil in sich und in ein Wissen, für welches sie als solche ist. Die Religion, wie diese höchste Sphäre im allgemeinen bezeichnet werden kann, ist ebensosehr als vom Subjekte ausgehend und in demselben sich befindend als objektiv von dem absoluten Geiste ausgehend zu betrachten, der als Geist in seiner Gemeinde ist.

(Anmerkung) Daß hier nicht und daß überhaupt Glaube dem Wissen nicht entgegengesetzt, sondern Glauben vielmehr ein Wissen ist und jenes nur eine besondere Form von diesem, ist oben § 63 Anm. bemerkt worden. – Daß heutigentags so wenig von Gott gewußt und bei seinem objektiven Wesen sich aufgehalten, desto mehr aber von Religion, d.i. dem Inwohnen desselben in der subjektiven Seite, gesprochen und sie, nicht die Wahrheit als solche gefordert wird, enthält wenigstens diese richtige Bestimmung, daß Gott als Geist in seiner Gemeinde aufgefaßt werden muß."

 

In den §§ 572-573, einleitend zur dritten Figur des absoluten Geistes – der Philosophie – klärt Hegel also das Verhältnis von Religion und Philosophie wie folgt:

 

§ 572

Diese Wissenschaft ist insofern die Einheit der Kunst und Religion, als die der Form nach äußerliche Anschauungsweise der ersteren, deren subjektives Produzieren und Zersplittern des substantiellen Inhalts in viele selbständige Gestalten, in der Totalität der zweiten, deren in der Vorstellung sich entfaltendes Auseinandergehen und Vermitteln des Entfalteten, nicht nur zu einem Ganzen zusammengehalten, sondern auch in die einfache geistige Anschauung vereint und dann zum selbstbewußten Denken erhoben ist. Dies Wissen ist damit der denkend erkannte Begriff der Kunst und Religion, in welchem das in dem Inhalte Verschiedene als notwendig und dies Notwendige als frei erkannt ist."

§ 573

Die Philosophie bestimmt sich hiernach zu einem Erkennen von der Notwendigkeit des Inhalts der absoluten Vorstellung sowie von der Notwendigkeit der beiden Formen, einerseits der unmittelbaren Anschauung und ihrer Poesie und der voraussetzenden Vorstellung, der objektiven und äußerlichen Offenbarung, andererseits zuerst des subjektiven Insichgehens, dann der subjektiven Hinbewegung und des Identifizierens des Glaubens mit der Voraussetzung. Dies Erkennen ist so das Anerkennen dieses Inhalts und seiner Form und die Befreiung von der Einseitigkeit der Formen und Erhebung derselben in die absolute Form, die sich selbst[378] zum Inhalte bestimmt und identisch mit ihm bleibt und darin das Erkennen jener an und für sich seienden Notwendigkeit ist. Diese Bewegung, welche die Philosophie ist, findet sich schon vollbracht, indem sie am Schluß ihren eigenen Begriff erfaßt, d.i. nur auf ihr Wissen zurücksieht.

Es könnte hier der Ort zu sein scheinen, das Verhältnis der Philosophie zur Religion in einer bestimmten Auseinandersetzung abzuhandeln. Worauf es ganz allein ankommt, ist der Unterschied der Formen des spekulativen Denkens von den Formen der Vorstellung und des reflektierenden Verstandes. Es ist aber der ganze Verlauf der Philosophie und der Logik insbesondere, welcher diesen Unterschied nicht nur zu erkennen gegeben, sondern auch beurteilt oder vielmehr die Natur desselben an diesen Kategorien selbst sich hat entwickeln und richten lassen. Nur auf dem Grund dieser Erkenntnis der Formen läßt sich die wahrhafte Überzeugung, um die es sich handelte, gewinnen, daß der Inhalt der Philosophie und der Religion derselbe ist, abgesehen von dem weiteren Inhalte der äußeren Natur und des endlichen Geistes, was nicht in den Umkreis der Religion fällt. Aber die Religion ist die Wahrheit für alle Menschen, der Glaube beruht auf dem Zeugnis des Geistes, der als zeugend der Geist im Menschen ist. Dies Zeugnis, an sich substantiell, faßt sich, insofern es sich zu explizieren getrieben ist, zunächst in diejenige Bildung, welche die sonstige seines weltlichen Bewußtseins und Verstandes ist; hierdurch verfällt die Wahrheit in die Bestimmungen und Verhältnisse der Endlichkeit überhaupt. Dies hindert nicht, daß der Geist seinen Inhalt, der als religiös wesentlich spekulativ ist, selbst im Gebrauche sinnlicher Vorstellungen und der endlichen Kategorien des Denkens gegen dieselbe festhalte, ihnen Gewalt antue und inkonsequent gegen sie sei. Durch diese Inkonsequenz korrigiert er das Mangelhafte derselben; es ist darum dem Verstande nichts leichter, als Widersprüche[379] in der Exposition des Glaubens aufzuzeigen und so seinem Prinzipe, der formellen Identität, Triumphe zu bereiten. Gibt der Geist dieser endlichen Reflexion nach, welche sich Vernunft und Philosophie (Rationalismus) genannt hat, so verendlicht er den religiösen Inhalt und macht ihn in der Tat zunichte. Die Religion hat dann ihr vollkommenes Recht, gegen solche Vernunft und Philosophie sich zu verwahren und feindselig zu erklären. Ein anderes aber ist es, wenn sie sich gegen die begreifende Vernunft und gegen Philosophie überhaupt und bestimmt auch gegen eine solche setzt, deren Inhalt spekulativ und damit religiös ist. Solche Entgegensetzung beruht auf dem Mangel an Einsicht in die Natur des angegebenen Unterschieds und des Werts der geistigen Formen überhaupt und besonders der Denkformen, und am bestimmtesten an Einsicht in den Unterschied des Inhalts von jenen Formen, der in beiden derselbe sein kann. Es ist auf dem Grund der Form, daß die Philosophie von der religiösen Seite her, und umgekehrt wegen ihres spekulativen Inhalts, daß sie von einer sich so nennenden Philosophie, ingleichen von einer inhaltslosen Frömmigkeit Vorwürfe und Beschuldigungen erfahren hat; für jene hätte sie von Gott zu wenig in ihr, für diese zu viel.

 

Wenn wir an die Gefahr denken, die damals von denjenigen ausging, die offen die offizielle Religion kritisierten (als Beispiel sei der Fall Fichte genannt), sowie an den ängstlichen Charakter Hegels [26], so können wir gut verstehen, dass durch diese kurzen, aber mit eindringlichen und klaren Sätzen, hier und da im System verstreut, wollte Hegel der Nachwelt den Schlüssel zum Verständnis seines eigenen Systems und insbesondere seiner höchst revolutionären Bedeutung liefern.

Diese Technik Hegels, unter die Gedanken, die die Obrigkeit hören oder lesen wollte, revolutionäre Gedanken einzuschleusen, die seiner wahren Auffassung entsprechen, und das Rückgrat seiner privaten (d.h. nicht zur Veröffentlichung bestimmten) Texte zu bilden, macht einen Charakterzug des Hegelsche Vorgehensweise spätestens seit Tübingen.

In meiner Studie Der Einfluß von J.-J. Rousseau auf die Herausbildung von Hegels Jugendideal (The Influence of Rousseau’s Thought on the Formation of Hegel’s Youth Ideal, Frankfurt am Main, 1995) habe ich gezeigt, wie in Hegels Tubinghese-Predigten vorhanden sind, neben pflichtbewussten anerkennenden Phrasen über die christliche Religion andere deutlich kritische Phrasen, wenn man sie im Lichte der privaten Fragmente der Zeit liest. Wer diesen Predigten zuhörte, ohne die privaten Schriften zu kennen, konnte den revolutionären Charakter dieser kurzen Sätze nicht erkennen; wer sie dagegen kannte oder zumindest wie Schelling und Hölderlin wusste, dass der Prediger alles andere als ein treuer Anhänger der offiziellen christlichen Religion war, der verstand sehr wohl, dass in diesen Sätzen eine Unwahrheit verborgen war. dumme und oberflächliche Kritik,

Dieses Einschleusen revolutionärer Wendungen in einen Text, der im Gegenteil eine Übereinstimmung mit der Autorität anstrebt, um die für das Studium notwendige Ruhe nicht zu verlieren, ist daher ein konstanter Zug der Hegelschen Schreibweise und findet sich in ihr wieder Weise sowohl in den Texten von Tübingen (wo die religiöse Autorität des Stifts die Autorität ist, gegen die man sich wehren kann) als auch in den Berliner Texten (wo die politische Autorität des Stifts die Autorität ist, gegen die man sich wehren kann staatspreußisch).

Die Analyse von Hegels philosophischem System im Lichte seiner jugendlichen Entwicklung lässt sich daher wie folgt abschließen: Hegels Philosophie strebt danach, die letzte Religion der Menschheit zu sein, die rationale und daher absolute Religion, die die Aufgabe hat, historische (einseitige) Religionen zu ersetzen Formen der Wahrheit) in der Funktion ethischer Leitlinie der Menschheit.

Wie jede religiöse Auffassung enthält sie einen theoretischen Teil (Weltanschauung), die Wissenschaft der Logik, in der auf die Frage nach dem archè oder Prinzip der Welt eine rationale und selbstbegründende Antwort (letztbegründet) gegeben wird (Hegels Antwort: die absolute Idee ) und einen ethischen Teil (Menschenbild), die Philosophie des objektiven Geistes, in der auf die Grundfrage nach dem Sinn des menschlichen Lebens in der Welt (Hegels Antwort : die ’Sittlichkeit’ oder absolute Ethik, dh Leben für Familie, Arbeit und Staat = ethisches Leben und Weg zum irdischen Glück für den einfachen Mann).

 

§ 2 Die begriffliche Grundstruktur der Religionsschrift

Nachdem wir die authentische allgemeine Bedeutung von Hegels Philosophie identifiziert haben, sehen wir nun, wie sie sich auf Kant bezieht.

Kants Schrift ist in 4 Teile gegliedert. Von diesen Teilen wurde der erste von Kant als Essay im April 1792 veröffentlicht und der gesamte Text, einschließlich dieses ersten Teils, wurde ein Jahr später, im April 1793, veröffentlicht.

Es wird sicherlich angebracht sein, in diesem Abschnitt die wesentlichen Passagen zu rekonstruieren, die die logische Struktur des Kantschen Diskurses bilden, um eine Stützbasis für den Vergleich mit den jugendlichen Hegelschen Fragmenten bilden zu können.

Der erste Teil der Koexistenz des bösen Prinzips neben dem Guten oder radikal Bösen in der menschlichen Natur befasst sich mit dem Thema der menschlichen Natur, dann geht es um die Frage, ob der Mensch von Natur aus gut oder böse ist. Kant stellt auf den ersten Seiten einleitend diese Frage sowie die beiden gegensätzlichen Lösungen dar. Im ersten Kapitel Über die ursprüngliche Veranlagung zum Guten in der menschlichen Natur und im zweiten Kapitel Über die ursprüngliche Veranlagung zum Bösen in der menschlichen Natur analysiert er diese beiden Lösungsmöglichkeiten einzeln. Im dritten Kapitel ist der Mensch von Natur aus schlecht und im vierten Kapitel Vom Ursprung des Bösen in der menschlichen Natur nimmt Kant schließlich Stellung. Sie besteht in der Grundidee, dass es im Menschen neben der Neigung zum Guten tatsächlich eine natürliche Neigung zum Bösen gibt. In der allgemeinen Anmerkung Wie die ursprüngliche Anlage zum Guten in ihrer Stärke wiederhergestellt wird, mit der dieser erste Teil endet, bringt Kant die Notwendigkeit zum Ausdruck, dass der Mensch seine natürliche Anlage zum Guten wieder herstellen muss, die momentan durch die Anlage zum Bösen getrübt ist. In diesem Zusammenhang ist das Konzept der „Selbstverbesserung“ sehr wichtig. Sie wird von Kant mit einem sehr schönen Satz definiert: „Wiederherstellung durch Anwendung der eigenen Kraft“. In diesem Zusammenhang ist das Konzept der „Selbstverbesserung“ sehr wichtig. Sie wird von Kant mit einem sehr schönen Satz definiert: „Wiederherstellung durch Anwendung der eigenen Kraft“. In diesem Zusammenhang ist das Konzept der „Selbstverbesserung“ sehr wichtig. Sie wird von Kant mit einem sehr schönen Satz definiert: „Wiederherstellung durch Anwendung der eigenen Kraft“.[27] Er gibt auch einige Hinweise, wie Männer dieses Ziel erreichen können.

Der dritte Teil vom Sieg des guten Prinzips über das schlechte und von der Gründung eines Reiches Gottes auf Erden ist der zentrale Teil, in dem Kant die wichtigsten Ergebnisse darlegt, zu denen er in Bezug auf die Frage nach dem „ Wiederhestellung’ der Disposition zum Guten. [28]

Das Grundproblem, von dem die Religionsschrift ausgeht, ist also folgendes: Im Menschen gibt es sowohl die Anlage zum Guten als auch die zum Bösen; jetzt hat offenbar die Neigung zum Bösen über die zum Guten gesiegt; Es ist daher notwendig, dass der Mensch gegen diese Tatsache ankämpft und die Gesinnung zum Guten als siegreichen Faktor wieder herstellt, dh sich moralisch zu verhalten. Wie kann dies erreicht werden? Das ist die Grundfrage, die, formuliert im ersten einleitenden Teil, die kantische Schrift inspiriert.

Auf diese grundlegende Frage gibt Kant eine sehr komplexe und artikulierte Antwort. Hier sind die wichtigsten Punkte.

 

- Nach Kant liegt die Ursache für das schlechte Verhalten des Menschen in der Beziehung zu anderen Menschen. [29] Die Lösung dieses Problems, das mit Kant als „Sieg des guten Prinzips über das schlechte“ definiert werden kann, ist daher nur „durch die Gründung und Verbreitung einer Gesellschaft nach moralischen Gesetzen und Zwecken erreichbar das gleiche ". [30]

 

- Männer aber können sich wegen der "ungenügenden Kraft der Individuen" [31] die moralischen Gesetze, die das Fundament einer solchen Gesellschaft bilden sollen, nicht selbst geben; aus diesem Grund sollten die einzelnen Kräfte "in einer gemeinsamen Aktion vereint" [32] werden, und dies kann nur durch die Vorstellung "eines höheren moralischen Wesens" erreicht werden. [33]

 

- Eine solche Gesellschaft erhält aufgrund ihrer moralischen Grundlage den Wert „Volk Gottes“. In diesem Volk lebt man nicht nach bloßer "Legalität", sondern nach effektiver "Moral". [34]

 

- Als Volk Gottes ist eine solche Gesellschaft oder, in kantischer Terminologie, ein solches "ethisches gemeines Wesen", das "unter göttlicher Sittengesetzgebung" [35] lebt und handelt, "eine Kirche, die, sofern sie nicht Gegenstand einer möglichen Erfahrung ist, eine unsichtbare Kirche genannt wird". [36]

 

- Gelingt es dem Menschen, eine diesem Ideal entsprechende Gemeinschaft zu errichten, [37] so entsteht die „wahre (sichtbare) Kirche“, d.h. diejenige, die „die Gottes repräsentiert (moralisches) Reich auf Erden, soweit dies durch den Menschen geschehen kann. “[38]

 

- Gegen diese eine wahre Weltkirche, gegründet auf wahren Glauben, stehen die einzelnen geschichtlichen Glaubensrichtungen: [39] die eine ist für den Menschen „nur als Mensch betrachtet“, [40] die andere für den Menschen „als Bürger“. [41]

 

- Wegen der Schwäche der menschlichen Natur ist es nach Kant nicht möglich, eine Weltkirche auf rein religiösen Glauben zu gründen, obwohl nur diese eine solche Weltkirche gründen kann, „da es sich um einen einfachen vernünftigen Glauben handelt, der sich mitteilen lässt an alle in Form von Überzeugung ". [42] Es ist daher notwendig, sich zu diesem Zweck eines historischen Glaubens zu bedienen. [43]

 

– Da aber die Gefahr besteht, dass dieser geschichtliche Glaube die Menschen dazu verleiten wird, nur legal und nicht rein moralisch zu handeln“, ist eine Auslegung der uns zugegangenen Offenbarung notwendig, das heißt eine Gesamtauslegung derselben gem eine Bedeutung, die den universellen praktischen Normen der reinen rationalen Religion entspricht". [44]

 

- Vernünftige Religion als „der Geist Gottes, der uns in aller Wahrheit lenkt“, [45] enthält zwar „das höhere Prinzip der Schriftauslegung“. [46] Diese muss sicherstellen, dass auch der historische Glaube die reine Moral der Menschen fördert und nicht die bloße Gesetzmäßigkeit.

 

- Das Zusammentreffen von rein rationaler Religion, einzigartig und universell, und historischem Glauben, zeitlich und räumlich begrenzt, wird nicht immer notwendig sein:

 

„In der Tat; es ist eine notwendige Folge der körperlichen und zugleich moralischen Veranlagung in uns, die das letzte Fundament und zugleich der Ausleger jeder Religion ist, dass sie schließlich allmählich von allen empirischen Motivationen, von allen befreit wird Satzungen, die sich auf die Geschichte gründen und die Menschen zur Förderung des Guten durch ein Bekenntnis zeitweilig vereinen, und so am Ende die reine Vernunftreligion über alle herrscht,"). [47]

 

- Hier kulminiert die Religionsgeschichte der Menschheit, das "Jünglingsalter" endet, die erwachsen gewordenen Menschen legen "das Kindische" [48] ab und "die demütigende Spaltung zwischen Laien und Geistlichen endet". [49] So vollzieht sich der Übergang zu einer „neuen Ordnung der Dinge“ [50] und am Ende kann mit vollem Recht gesagt werden, „dass das Reich Gottes unter uns gekommen ist“. [51]

Damit ist in der Natur des Menschen die Grundlage für den Sieg des Prinzips des Guten über das des Bösen geschaffen und auch das Grundproblem gelöst, von dem Kants Überlegungen ausgegangen waren. Die entstehende ethische Gesellschaftsform, die Kant als „unsichtbare Kirche“ definiert und darin die Verwirklichung des Reiches Gottes auf Erden sieht, stellt daher die Antwort auf die Frage dar, wie der Mensch sich selbst wiederherstellen muss dieselbe Hegemonie der Disposition des Guten über die Disposition des Bösen.

Mit diesem Schluss endet der dritte Teil und auch das Hauptthema der Religionsschrift ist zu Beginn abgeschlossen. Was Kant im vierten und letzten Teil [52] noch behandelt, sind einige Themen, die nicht mehr die theoretische Frage nach der Möglichkeit einer reinen Religion betreffen, sondern die praktische nach der äußeren Organisation der Gesamtkirche und vor allem der Unterschied zwischen der wahren und der falschen Form des Gottesdienstes. 

In Bezug auf Hegel ist der zweite Abschnitt dieses letzten Teils besonders wichtig. [53] Hier sind die mit historischen Glaubensrichtungen verbundenen Gefahren, wie z. Anthroporphismus, Aberglaube, Fetischismus usw. Kant spricht sich sehr scharf gegen diese falschen Formen des religiösen Glaubens aus, die er „Aberglaube“ („Afterdienst“) und „religiösen Wahnsinn“ („Religionswahn“) nennt. [54] Er sieht in ihnen vor allem die Gefahr, dass sich die Menschen weiter von der rationalen Religion entfernen, indem sie „der moralischen Freiheit beraubt“ werden. Auf diese Weise wird der historische Glaube zu einem Hindernis für die Verwirklichung der endgültigen rationalen Religion und nicht zu einer Zwischenstation auf dem Weg zu ihrer Verwirklichung.

 

§3 Der Einfluß der Religionsschrift auf die religiöse Bedeutungsbildung der Hegelschen Philosophie

Die Identifizierung der allgemeinen Bedeutung von Hegels Philosophie durch die Lesart des Systems im Lichte seiner frühen Schriften und die Identifizierung der grundlegenden konzeptionellen Struktur der Religionsschrift erlauben uns nun, eine qualitative und nicht quantitative Antwort auf unser Thema zu geben zum Einfluss der Religionsschrift auf Hegels jugendliches Denken. In der Tat ist klar, dass hinter dem Hegelschen Ideal der Gründung einer neuen rationalen Religion „Vater Kant“ steht. Gerade mit der Formulierung dieses Ideals, nämlich der „Vernunftreligion“ (Vernunftreligion) als der einzig wahren Religion, kulminieren Kant’s Schriften.

Der allgemeine Sinn der Hegelschen Philosophie entspricht daher voll und ganz dem kantischen Religionsideal. Aber nicht nur das Verständnis der reinen Vernunftreligion als der einzig wahren Religionsform bindet Hegel an Kant; was die tiefste Verbindung ausmacht, ist, dass beide diese Religionsform als Erfüllung der Religionsgeschichte der Menschheit und als deren Ausgang aus dem infantilen Stadium sehen.

Aus dieser tieferen Sicht muss also geschlossen werden, dass Hegel von der Religionsschrift nicht nur das Ideal der rationalen Religion, sondern auch die phänomenologische Interpretation der Religionsgeschichte erhalten hat. Diese besteht in der kantischen Auffassung von der notwendigen Substitution historischer Glaubensrichtungen durch rationale Religion (vgl. die auf S. 21 dieser Studie zitierte Passage: "Tatsächlich ist es ein..."). Eine solche Konzeption findet sich, wenn auch vertieft und vervollständigt, auch bei Hegel (sie befasst sich mit der religiösen Phänomenologie des Fragments Fortsetzung des Systems der Ethik auf S. 14-15 dieses Werkes).

Tatsächlich entwickelt Hegel eine religiöse Phänomenologie als notwendige Folge verschiedener religiöser und zivilisatorischer Stufen der Menschheit, die nach dem ursprünglichen Schema von Identität – Opposition – Versöhnung dialektisch ist. Dieses dialektische Schema, das später durch das Bejahungs-Verneinungs-Verneinungsschema der Verneinung ersetzt wird, fehlt bei Kant und stellt daher den Zusatz Hegels dar, seinen Beitrag zur Formulierung der phänomenologischen Konzeption der Menschheitsgeschichte, rezipiert von ’ Vater Kant’.

Nach der Hegelschen dialektischen Auffassung wird die letzte religiöse Stufe der Menschheit aus der Vorherrschaft der Philosophie bestehen, offensichtlich aus ihrer Philosophie, das heißt aus dem absoluten Idealismus. Daher lässt sich Hegels gesamte religiöse Phänomenologie so zusammenfassen und im Lichte des Fragments Fortsetzung des Systems der Sittlichkeit neu interpretieren:

 

Erste Form der religiösen Zivilisation der Menschheit: Polytheismus oder Naturreligion (begründet auf der unmittelbaren Identität von Mensch und Natur);

 

Zweite Form: Monotheismus oder Offenbarungsreligion (begründet auf dem Gegensatz von Mensch und Natur);

 

Dritte Form: Idealismus oder Vernunftreligion (gegründet auf der Versöhnung zwischen Mensch und Natur).

 

Die Rezeption dieser phänomenologischen Gesamtkonzeption bildet daher das zentrale Element des Einflusses der Religionsschrift auf die Herausbildung des Hegelschen Denkens. Die Rezeption des Ideals der rationalen Religion als letzte Stufe der religiösen Phänomenologie der Menschheit stellt nur einen Aspekt dar, sicherlich den wichtigsten, aber nicht den einzigen.

Der Einfluss der Religionsschrift auf die Hegelsche Gedankenbildung nach den gerade angedeuteten Modalitäten wird auf streng philologischer Ebene durch einen Textvergleich zwischen der kantischen Schrift und dem Fragment 16 bestätigt. Dieser Vergleich wurde von Nicolin in den Anmerkungen zu GW 1 gesetzt und von mir im ersten Teil meiner bereits zitierten Arbeit Rousseaus Einfluss auf die Herausbildung des Hegelschen Jugendideals vertieft und kommentiert.

Es ist nachweisbar z. dass der zweite Teil von Fragment 16, insbesondere das Manuskriptblatt h, direkt mit dem vierten und letzten Teil der Kantischen Schrift verbunden ist. Am Anfang dieses Blattes stellt Hegel, sich in deutlich kantischer Terminologie ausdrückend, die rationale Religion dem fetischistischen Glauben entgegen und stellt abschließend fest: „Es ist so wichtig für die Menschheit, sie immer mehr zur rationalen Religion zu führen und zu verdrängen der fetischistische Glaube". [55]

In den folgenden Zeilen stellt Hegel nach weiteren Überlegungen zu Kants Religionstheorie die Frage, „wie eine Religion überhaupt organisiert sein soll“, [56] damit sie diese beiden Zwecke erreichen kann:

 

- zu verhindern, dass sich der fetischistische Glaube unter den Menschen ausbreitet (negativer Zweck) (S. 100,9-10);

 

- die Menschen zu einer vernünftigen Religion führen (positive Bestimmung) (S. 100,11-12).

 

Diese Position, die Hegel gegenüber Kant einnimmt, zeigt meines Erachtens ohne jeden Zweifel, dass Hegel, bevor er Blatt h schrieb, die kantische Schrift nicht nur gelesen, verstanden und aufgenommen, sondern sich auch die kantische Auffassung angeeignet, er sie sich also zu eigen gemacht hat zu sprechen, und er entwickelt sie fortan genau dort weiter, wo der Philosoph von Königsberg am Ende des dritten Teils der Religionsschrift aufgehört hatte.

Auf Grund dieser Überlegung wird deutlich, was Hegel meint, wenn er in den Briefen vom Januar 1795 und vom 16. April desselben Jahres an Schelling schreibt, er arbeite derzeit an einer „Anwendung“ [57] der Philosophie Kant, dessen Fertigstellung in Kürze in Deutschland erwartet wird (Vollendung). [58]

Genau das tut Hegel nämlich seit der Abfassung des Blattes h: Er wendet die Ergebnisse, zu denen Kant gelangt ist, auf seine eigene Auffassung von Volksreligion an. Diese „Anwendung“ ist zugleich eine „Ergänzung“, weil er damit zu realisieren versucht, wovon Kant in Kapitel V des dritten Teils Abstand genommen hatte, nämlich den Schritt aus dem theoretischen Verständnis der rationalen Religion als der einzig wahren zu tun und absolute Religion bis zur praktischen Entscheidung ihrer Gründung.

Durch die Konzeption einer möglichen Übereinstimmung zwischen historischem Glauben und rationaler Religion suchte Kant einen Ausweg aus dieser notwendigen Konsequenz seiner eigenen Theorie, da es ihm unmöglich schien, eine solche Religion wirklich begründen zu können. Deshalb hat er sich auf den gefährlichen Weg des „Kompromisses“ zwischen rationaler Religion und historischem Glauben begeben. Dieser Weg verursachte seiner Theorie jedoch nur Probleme und Hindernisse, wie zB. diejenigen, die er selbst im vierten Teil bespricht (Legalität, Fetischismus, Aberglaube, Anthropoformismus usw.).

Wäre Kant in seinen Gedanken wirklich konsequent gewesen, hätte er den Schluss gezogen, dass die Aufgabe seiner Zeit und damit auch seiner in erster Person darin bestand, die Menschen zu erziehen und sie so zu den sittlichen Wahrheiten der reinen Vernunftreligion zu führen. Hätte er diesen Schritt getan, wäre er der Begründer der wahren Religion, also der „unsichtbaren Kirche“ und des Reiches Gottes als sittliche Gesellschaft der Menschen, ihres gemeinsamen ethischen Wesens gewesen..

Kant hatte diese Veranlagung jedoch nicht: Er war ein großer Theoretiker, aber kein Volkserzieher! Hegel hingegen hatte diese Veranlagung, den seit der Stuttgarter Zeit die Frage bewegte, wie es möglich sei, den einfachen Mann aufzuklären.

Tatsächlich denkt Hegel nicht an die Möglichkeit einer Übereinstimmung des historischen Glaubens mit der reinen rationalen Religion: er weiß tatsächlich, dass dies nicht möglich ist. Deshalb setzt er Kants Programm fort und macht sich zum Träger der Aufgabe, das Volk zur vernünftigen Religion zu führen. Die soeben zitierten Sätze aus dem Blatt h und insbesondere ihr nicht abstrakt theoretischer, sondern äußerst praktischer Charakter [59] beweisen dies in unwiderlegbarer Weise.

 

§4 Der Einfluss der Religionsschrift auf die Genese der Hegelschen Anthropologie

Mit diesem ersten Fazit war der Einfluss der Religionsschrift auf den authentischen Sinn der Hegelschen Philosophie, also auf ihre religiöse Bedeutung, die als Jugendideal in der Tübinger Zeit entstand, verdeutlicht.

Diese Schrift Kants wirkte jedoch schon vor dem Sommer 1793, also vor der Abfassung des Blattes h des Fragments 16, und insbesondere in einem Zeitraum von Herbst 1792 bis Frühjahr 1793 auf Hegel ein.

Die Rezeption der Religionsschrift findet sich übrigens auch in anderen frühen Texten Hegels, die der Abfassung von Blatt h vorausgingen. Dies sind insbesondere die zweite und dritte Predigt, die Hegel für das Stift vorbereitet hat. Die Datierung der zweiten Predigt ist sehr problematisch, [60] während die dritte Predigt auf den 1. Mai 1793 datiert ist.

Der Inhalt dieser Predigten ist sehr interessant, weil er in der Mitte zwischen dem zweiten Teil von Fragment 16 (ab Manuskriptblatt h) sowie den folgenden Fragmenten (Fragmente 17 bis 26 von GW 1) angesiedelt ist, bestehend aus dem Ideal der Volksreligion als rationale Religion, und das der ersten Predigt (vom 10. Januar 1792) sowie die Fragmente vor Blatt h von Fragment 16 (also Fragmente 12 bis 16 g von GW 1), die stattdessen vom Ideal konstituiert werden der Volksreligion als Religion des Herzens (Hegels Ausdruck: „Religion als Sache des Herzens“ und nicht „des Verstandes“).

Die streng genetische Rekonstruktion, die ich im ersten Teil meiner Arbeit Der Einfluß von J. J. Rousseau auf die Herausbildung von Hegels Jugendideal durchgeführt habe, hat in der Tat ergeben, dass Hegel in der Tübinger Zeit mindestens zwei Auffassungen von Volksreligion ausgearbeitet hat: bis ungefähr in der ersten Hälfte des Jahres 1793 glaubte er, dass diese Religion auf dem Herzen beruhen sollte (also in Anlehnung an Rousseau, damals seinen Helden, wie Leutwein ihn definierte); [61] ab etwa Juni 1793, sicherlich auf Grund der Rezeption des dritten Teils der Religionsschrift, folgte Hegel stattdessen Kants Meinung, dass die Religion auf der Vernunft begründet sein muss.

Zwischen den beiden Auffassungen, Religion als „Ding des Herzens oder der Vernunft“, um uns mit Hegel auszudrücken, besteht offenbar ein großer Unterschied, der vor allem die von ihnen vorausgesetzte anthropologische Auffassung, also die menschliche Natur, betrifft. Während die Auffassung von Religion als „Herzensangelegenheit“ tatsächlich eine optimistische Anthropologie voraussetzt (wie Kondylis sie definiert), [62] da sie auf einem totalen Vertrauen in die menschliche Natur, also in das Herz und Gewissen des Menschen, beruht, ist die Religion als „Vernunftreligion“ hingegen setzt ein pessimistisches Menschenbild voraus, wonach der Mensch seiner unmittelbaren Natur nicht trauen kann, sondern sich durch die Vernunft leiten, kurz, sich verbessern muss.

Es ist daher offensichtlich, dass Hegel, bevor er im Sommer 1793 zur Ausarbeitung des Ideals der Volksreligion als rationaler Religion gelangte, sein eigenes optimistisches Menschenbild in Frage gestellt haben musste, das zweifellos die anthropologische Voraussetzung der oben geschriebenen Fragmente darstellt in diesem Moment.

Genau eine solche psychologische und intellektuelle Konstellation stellt sich dem Leser der zweiten und dritten Predigt tatsächlich dar. Tatsächlich enthalten sie Sätze und Gedanken, die eindeutig einen Wandel in Hegels anthropologischer Grundauffassung zeigen, neben Sätzen und verwandten Gedanken, die noch in die Auffassung von Religion als „Herzenssache“ eingefasst werden können.

Vor allem zwei Ausdrücke verraten dies auf äußerst explizite Weise: Hegel schreibt in der zweiten Predigt ausdrücklich, dass der Mensch „eine totale Wandlung und Besserung des Herzens“ [63] benötigt, und in der dritten Predigt spricht er sogar vom „verdorbenen Herzen“ und der "korrupten Natur" des Menschen. [64]

Das sind Gedanken, die offensichtlich unvereinbar sind mit der optimistischen anthropologischen Konzeption, der Grundlage der Religionstheorie als „Herzenssache“. Sie zeigen damit, dass zum Zeitpunkt der Abfassung dieser Predigten Hegels Rousseausches Vertrauen in die natürliche Güte und damit in die Autonomie und ethische Selbstgenügsamkeit des Herzens und Gewissens des Menschen in eine Krise geriet.

In diesen Predigten gibt es aber noch keine Gegenvorstellung zur Religion als „Herzenssache“, das heißt, Hegel zeigt darin durchaus, dass er seine eigene anthropologische Vorstellung geändert hat oder zumindest ändert, aber das er hat seine eigene religiöse Vorstellung noch nicht ersetzt. Aus diesem Grund sind diese Predigten in die chronologische und konzeptionelle Abfolge der Tübinger Schriften einzuordnen zwischen den Fragmenten, die den Religionsbegriff als „Herzenssache“ enthalten, und denjenigen, die den Religionsbegriff als „Vernunftreligion“ enthalten. [65]

Diese Rekonstruktion der geistigen Entwicklung Hegels zwischen Ende 1792 und Sommer 1793 erhält eine noch solidere und sicherere Grundlage, wenn die Hauptquellen der unterschiedlichen anthropologischen und religiösen Auffassungen Hegels rekonstruiert werden. Wenn tatsächlich für die Auffassung von Religion als „Herzenssache“ und die entsprechende optimistische Anthropologie begrifflich klar erscheint und philologisch belegt ist, dass die Hauptquelle Rousseau (und insbesondere Emilio) ist, und für die Religionsauffassung als Vernunftreligion die Hauptquelle sicherlich der dritte Teil von Kants Religionsschrift ist, stellt sich die Frage, welches die Hauptquelle der pessimistischen anthropologischen Auffassung ist, die in der zweiten und dritten Predigt enthalten ist.

Eine begriffliche und philologische Analyse zeigt, dass die Terminologie dieser beiden Predigten und die darin zum Ausdruck gebrachten Gedanken aus dem ersten Teil von Kants Religionsschrift stammen, also aus dem im April 1792 als Aufsatz erschienenen Teil. Alle Grundbegriffe dieser Predigten. der Begriff der Verdorbenheit, der Veränderung und der Besserung des menschlichen Herzens findet sich in der Tat in diesem Teil von Kants Schriften und insbesondere in der ihn abschließenden allgemeinen Anmerkung.

Als hinreichend dokumentiert und konzeptionell begründet erscheint daher folgende Schlussfolgerung: Hegel hat den eminent anthropologischen Inhalt dieses Teils zuerst erhalten; nach dieser Rezeption trat die Krise seines optimistischen Menschenbildes, dh der optimistisch-anthropologischen Fundierung seines Religionsverständnisses als „Herzenssache“ ein; in einem zweiten Moment konnte er dann durch die Lektüre der anderen Teile und insbesondere des dritten Teils der Religionsschrift seine ursprüngliche Auffassung von Religion durch die kantische Auffassung von Religion als rationaler Religion ersetzen.

Die zweite und dritte Predigt erweisen sich daher als zwei sehr wichtige Texte für das Verständnis der Entwicklung von Hegels Denken und der Bildung seines jugendlichen Ideals. Sie markieren einen Moment des Übergangs zwischen den beiden vorgenannten Religionskonzeptionen. Diese beiden Konzeptionen, obwohl sie in Fragment 16 gleichzeitig vorhanden sind, müssen klar getrennt werden, da sie zu zwei sehr unterschiedlichen Phasen von Hegels philosophischer Entwicklung gehören. Zeile 29 auf Seite 99 von GW 1 markiert als Beginn des Manuskriptblattes h die Trennstelle zwischen den beiden Blattblöcken (ag und hl) und damit zwischen den beiden darin enthaltenen unterschiedlichen Auffassungen von Volksreligion.

Zu klären bleibt die Frage eminent philologisch-historischer Art, ob Hegel den Inhalt der Allgemeinen Anmerkung bereits im April 1792, als sie als Aufsatz veröffentlicht wurde, oder erst ab April 1793 und damit wie bisher erhalten hat des vollständigen Textes. Eine sichere Antwort auf diese Frage ist nach heutigem Kenntnisstand nicht möglich. Sowohl aus konzeptioneller als auch aus philologischer Sicht sind beide Varianten möglich. Im ersten Teil meines zitierten Aufsatzes, auf den ich hier verweisen möchte, habe ich dennoch einen diesbezüglichen Vorschlag ausgearbeitet (S. 141 ff.).

 

§ 5 Historische Schlussfolgerungen: Hegels Philosophie als reifer Ausdruck der „Philosophie des Stifts“

Der entscheidende Einfluss des kantischen Religionsideals auf die Entstehung und Ausbildung des Hegelschen Jugendideals und damit auf den authentischen Sinn seines Systems, das dieses Ideal verwirklicht, wird nicht nur durch die hier analysierten Texte – und insbesondere durch das Manuskriptblatt – belegt h des Textes 16 -, aber auch und in unumstößlicher und faszinierender Weise aus dem Briefwechsel zwischen Schelling, Hölderlin und Hegel.

Dass Schelling 5 Jahre jünger war als die beiden anderen Freunde und daher noch im Stift war, als Hegel sein Studium bereits abgeschlossen hatte und in Bern war, ist für uns ein großes Glück, da in den Briefwechseln zwei Freunde offen Stellung beziehen die Entwicklung der Theologie in Tübingen, die Schelling noch am eigenen Leib beobachten konnte, und kommentieren daher stets beide die damals geführte philosophisch-religiöse Kontroverse.

Es handelt sich um Briefe aus den Jahren unmittelbar nach Hegels Atelier in Tübingen, die dann während seines Aufenthaltes in Bern zwischen 1794 und 1796 ausgetauscht wurden. Darin appellieren die beiden Freunde an Kant und an den zentralen Kern der Religionsschrift (Reich Gottes auf Erden als eine unsichtbare Kirche; Vernunft und Freiheit) auf ihren gemeinsamen Nenner, die „gute Sache“, der sie ihr philosophisches Leben widmen wollten.

Hier einige Zitate aus dem Hegel-Schelling-Briefwechsel, die eine genaue Vorstellung von der Beziehung zwischen diesen beiden jungen Denkern und der Religionsphilosophie von ‚Vater Kant‘ geben. [66]

 

Hegel an Schelling (Heiligabend 1794):

„Von andern Widersprüchen als den Storr’schen gegen Kants Religionslehre habe ich noch gehört, doch wird sie schon mehr erfahren haben Aber der Einfluß derselben, der jetzt noch freilich still ist, wird erst mit der Zeti ans Tageslicht kommen. " (Briefe von und an Hegel, Bd. I, 1785-1812, Hamburg 1952,S. 12)

 

Schelling an Hegel (am  heil. Dreikönigsabend 1795):

„Ich lebe und webe gegenwärtig in der Philosophie. Die Philosophie ist noch nicht am Ende. Kant hat die Resultate gegeben; die Prämissen fehlen noch. Und wer kann Resultate verstehen ohne Prämissen? – Ein Kant wohl, aber was soll der große Haufe damit? [...] Wir müssen noch weiter mit der Philosophie! - Kant hat alles weggeräumt - aber wie sollten sie’s merkenn? [67][...] O der großen Kantianer,  die es jetzt überall gibt! sie sind am Buchstaben stehen geblieben und segnen sich,  noch so viel vor sich zu sehen.  ich bin fest überzeugt,  dass der alte Aberglaube nicht nur der positiven, sondern auch der sogenannten natürlichen, Religion in den Köpfen der meisten schon wieder mit dem Kantischen Buchstaben kombiniert ist. Es ist ein Lust anzusehen,  wie sie den moralischen Beweis an der Schnur zu ziehen wissen.  Eh man sich’s versieht,  springt der deus ex machina hervor, das persönliche,  individuelle Wesen,  das oben im Himmel sitzt! - (Ebd., S. 14)

 

Hegel an Schelling (Ende Januar 1795):

„Seit einiger Zeit habe ich das Studium der Kantischen Philosophie wieder hervorgenommen, um s[eine] wichtige[n] Resultate auf manche uns noch gang und gäbe Idee anwenden zu lernen oder diese nach jenen zu bearbeiten.  mit den neuern Bemühungen,  in tiefere  Tiefen einzudringen,  bin ich ebenso wenig noch bekannt,  als mit der Reinoldischen,  da mir diese Spekulationen [mehr} nur für die theoretische Vernunft von nührerer Bedeutung als von großer Anwendbarkeit auf allgemeiner  brauchbare Begriffe zu sein schienen. [...} Was du mir von dem theologischen-Kantischen ( si diis placet) Gang der Philosophie in Tübingen sagst, ist nicht zu verwundern. [...} Vernunft und Freiheit bleiben unsre Losung,  und unser Vereinigungspunkt  die unsichtbare Kirche.“ [68] (Ebd., S. 15-18)

 

Hegel an Schelling (16. April 1795):

„Vom Kantischen System und dessen Öster Vollendung erwarte ich eine Revolution in Deutschland,  die von Prinzipien ausgehen wird,  die vorhanden sind und nur nötig haben,  allgemein bearbeitet auf alles bisherige Wissen angewendet zu werden.  Immer wird freilich eine esoterische Philosophie bleiben, -  die Idee Gottes als des absoluten Ichs  wird darunter gehören. Bei einem neuern Studium der Postulate der praktischen Vernunft hatte ich  Ahndungen gehabt von dem,  was Du mir in deinem letzten Brief deutlich auseinandersetztest,  was ich in deiner Schrift fand und was mir die “Grundlagen der Wissenschaftslehre” von Fichte vollends aufschließen wird;  durch die Konsequenzen,  die sich daraus ergeben werden,  werden manche Herren in Erstaunen gesetzt werden.  Man wird schwindeln  bei dieser höchsten Höhe aller Philosophie,  wodurch der Mensch so sehr gehoben wird;   aber warum ist man so spät darauf gekommen,  die Würde des Menschen höher anzuschlagen,  sein Vermögen der Freiheit anzuerkennen,  dass ihn in die gleiche Ordnung aller Geister setzt?  Ich glaube,  es ist kein besseres Zeichen  der  Zeit als dieses,  daß die Menschheit  an sich selbst so achtungswert dargestellt wird  [...].  die Philosophen beweisen diese Würde,  die Völker werden sie fühlen lernen,  und ihre in den Staub erniedrigte[n} Rechte nicht fodern, sondern selbst wieder annehmen, -  sich eineignen.“ (Ebd. S. 23-24)

 

Schelling an Hegel (21. Juli 1795):

„Gewiß,  Freund,  die Revolution,  die durch die Philosophie bewirkt werden soll,  ist noch ferne." (Ebd., S. 28)

 

Schelling an Hegel (Januar 1796):

"Gewiß,  l[ieber] Freund,  bist Du indes nicht  untätig gewesen.  Hast Du von Deinem Plane indes nichts ausgeführt?  Ich warte immer,  etwas von den Resultaten Deiner Untersuchungen irgendwo zu finden.  Oder hast Du etwas Größeres unter der Hand,  das Zeit fordert und womit Du Deine Freunde auf einmal überraschen willst? In der Tat, ich glaube von Dir fordern zu dürfen, daß Du Dich auch öffentlich an die gute Sache anschließest.  Sie hat indes  nur Freunde und Verteidiger,  als ich in meinem letzten Briefe zu hoffen wagte. Es kommt darauf an,  daß junge Männer,  entschieden,  alles zu wagen und zu unternehmen,  sich vereinigen,  um von verschiednen Seiten her dasselbe Werk  zu betreiben,  nicht auf einem,  sondern auf verschiednen Wegen  dem Ziel entgegenzugehen,  überall aber gemeinschaftlich zu handeln Übereinkommen,  und der Sieg ist gewonnen.” (Ebd., S. 35-36)

 

Das Hegelsche Jugendideal der Gründung einer neuen vernünftigen Volksreligion und damit sein philosophisches System als Verwirklichung dieses Ideals sind dann nichts anderes als die Art und Weise, wie sich Hegel öffentlich zur „guten Sache“ bekennt. gute Sache’: Er verwirklichte das Kantsche Ideal, indem er die Philosophie als absolute Wissenschaft und damit als vernünftige Religion, die einzig wahre und absolute Religion begründete. Damit bereitete er auch den Boden für die philosophische Revolution, die die beiden jungen Leute jeden Moment erwarteten.

In dieser sehr gehobenen Aufgabe stellt Hegels Philosophie daher die ausgereifteste Verwirklichung des Programms nicht nur Hegels, sondern zumindest auch seiner beiden Kommilitonen Schelling und Hölderlin dar.

Bedeutsam ist für Schelling, was Fuhrmans über ihn schreibt:

 

„Als Schelling im Spätsommer 1795 sein theologisches Studium am Stift beendete, war klar, dass er, wie Hegel und Hölderlin, nicht daran dachte, in den kirchlichen Dienst einzutreten, sondern eher wütend, ja ‚verärgert‘ über alles, was er hatte. während seines Studiums bekannt (...), trennte er sich im Herbst von Tübingen, nicht geneigt, in seiner "Heimat" zu bleiben und der Wahrheit der Überlieferung (dem Überlieferten) Dienst zu leisten, sondern sein Wille war, sie zerstören zu helfen, damit das neue heller, größer, beglückender (beglückender: glücklicher) auftauchte, schien ihm etwas Großes nötig: mit dem Alten zu brechen, ein neues Weltbild, eine neue Philosophie, ja eine neue zu erarbeiten Religion." [69]

 

Mit Bezug auf Hölderlin ist es Bertaux, der das jugendliche Ideal des schwäbischen Dichters aufschlussreich interpretiert:

 

„Ist es vielleicht ein reines philosophisches Projekt, dessen Endziel es war, eine Professur in Jena zu bekommen? Oder bedeutet es nicht vielmehr, was wir vor uns haben, die bewusste Absicht – so unsere These – eine Neue Religion zu gründen? Eine neue Religion, die die eingeführtder Menschheitsgeschichte, also eine Phase des Friedens und der Freiheit, das Zeitalter einer schöneren Gemeinschaft, einer wiedergeborenen Menschheit. Hyperion, ein neues Evangelium?“ [70]

 

Dokumentiert wird dies unter anderem durch das sehr interessante Fragment Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus, wahrscheinlich gemeinsam erarbeitet von den drei Kommilitonen (oder eher nur von Schelling und Hölderlin) anlässlich ihrer Begegnung einige Jahre später in Frankfurt Abschluss des Hochschulstudiums:

 

„- eine Ethik. Da die ganze Metaphysik künftig in die Moral fällt - wovon Kant mit seinen beiden praktischen Postulaten nur ein Beispiel gegeben, nichts erschöpft hat) so wird diese Ethik nichts anderes als ein voll ständiges System aller Ideen oder, was dasselbe ist, aller praktischen Postulate seyn. die erste Idee ist natürlich die Vorstellung von mir selbst als einem absolut freien Wesen. Mit dem freyen, selbstbewußten Wesen tritt zugleich eine ganze Welt - aus dem Nichts hervor - die einzig wahre und gedenkbare Schöpfung aus Nichts. - Hier werde ich auf die Felder der Physik herabsteigen; die Frage ist diese: Wie muß eine Welt für ein moralisches Wesen beschaffen seyn? Ich möchte unsrer langsamen, an Experimenten mühsam schreitenden Physik einmal wieder Flügel geben.
So - wenn die Philosophie die Ideen, die Erfahrung die Data angibt, können wir endlich die Physik im Großen bekommen, die ich von späteren Zeitaltern erwarte. Es scheint nicht daß die jezige Physik einen schöpferischen Geist, wie der unsrige ist, oder seyn soll, befriedigen könne.
Von der Natur komme ich aufs Menschenwerk. die Idee der Menschheit voran, will ich zeigen, daß es keine Idee vom Staat gibt, weil der Staat etwas mechanisches ist, so wenig als es eine Idee von einer Maschine gibt. Nur was Gegenstand der Freiheit ist, heist Idee. Wir müßen also über den Staat hinaus! - Denn jeder Staat muß freie Menschen als mechanisches Räderwerk behandeln; und das soll er nicht; also soll er aufhören. Ihr seht von selbst, daß hier alle die Ideen, vom ewigen Frieden u.s.w. nur untergeordnete Ideen einer höhern Idee sind. Zugleich will ich hier die Prinzipien für eine Geschichte der Menschheit niederlegen und das ganze elende Menschenwerk von Staat, Verfaßung, Regierung, Gesezgebung bis auf die Haut entblösen. Endlich kommen die Ideen von einer moralischen Welt, Gottheit, Unsterblichkeit - Umsturz alles Afterglaubens, Verfolgung des Priesterthums, das neuerdings Vernunft heuchelt, durch die Vernunft selbst. - absolute Freiheit aller Geister, die die intellektuelle Welt in sich tragen und weder Gott noch Unsterblichkeit ausser sich suchen dürfen.
Zuletzt die Idee, die alle vereinigt, die Idee der Schönheit, das Wort in höherem platonischem Sinne genommen. Ich bin nun überzeugt, daß der höchste Akt der Vernunft, der, in dem sie alle Ideen umfast, ein ästhetischer Akt ist und daß Wahrheit und Güte, nur in der Schönheit verschwistert sind - Der Philosoph muß eben so viel ästhetische Kraft besitzen, als der Dichter; die Menschen ohne ästhetischen Sinn sind unsere BuchstabenPhilosophen. Die Philosophie des Geistes ist eine ästhetische Philosophie. Man kann in nichts geistreich seyn - selbst über Geschichte kan man nicht geistreich raisonniren - ohne ästhetischen Sinn. Hier soll offenbar werden, woran es eigentlich den Menschen fehlt, die keine Ideen verstehen - und treuherzig genug gestehen, daß ihnen alles dunkel ist, sobald es über Tabellen und Register hinausgeht. 
Die Poësie bekömmt dadurch eine höhere Würde, sie wird am Ende wieder, was sie am Anfang war - Lehrerin der Menschheit; denn es gibt keine Philosophie, keine Geschichte mehr, die dichtkunst allein wird alle übrigen Wissenschaften und Künste überleben. 
Zu gleicher Zeit hören wir so oft, der große Hauffen müße eine sinnliche Religion haben. Nicht nur der große Hauffen, auch der Philosoph bedarf ihrer. Monotheismus der Vernunft und des Herzens, Polytheismus der Einbildungskraft und der Kunst, dies ists, was wir bedürfen. 
Zuerst werde ich hier von einer Idee sprechen, die, soviel ich weiß, noch in keines Menschen Sinn gekommen ist - wir müßen eine neue Mythologie haben, diese Mythologie aber muß im Dienste der Ideen stehen, sie muß eine Mythologie der Vernunft werden. 
Ehe wir die Ideen ästhetisch, d. h. mythologisch machen, haben sie für das Volk kein Interesse und umgekehrt, ehe die Mythologie vernünftig ist, muß sich der Philosoph ihrer schämen. So müssen endlich aufgeklärte und Unaufgeklärte sich die Hand reichen, die Mythologie muß philosophisch werden, um das Volk vernünftig, und die Philosophie muß mythologisch werden, um die Philosophen sinnlich zu machen. dann herrscht ewige Einheit unter uns. Nimmer der verachtende Blik, nimmer das blinde Zittern des Volks vor seinen Weisen und Priestern. Dann erst erwartet uns gleiche Ausbildung aller Kräfte, des Einzelnen sowohl als aller Individuen. Keine Kraft wird mehr unterdrückt werden, dann herrscht allgemeine Freiheit und Gleichheit der Geister! - Ein höherer Geist, vom Himmel gesandt, muß diese neue Religion unter uns stiften, sie wird das letzte gröste Werk der Menschheit seyn." (GW 2, S. 615-617)[72]

 

In diesem Fragment, an das Hegel sicherlich nicht gedacht, sondern es nur transkribiert hat, [73] kommt der innovative und revolutionäre Charakter dessen, was wir sicherlich die „Philosophie von Stift“ nennen können, zweifellos zum Vorschein. [74]

Dass es die Intention dieser jungen Menschen war, die philosophischen Grundlagen für eine geistige Erneuerung der ganzen Menschheit zu legen, belegt unter anderem ein sehr schöner Brief Hölderlins an seinen Bruder Karl:

Daran hängt mein Herz. Das ist der heilige Zweck meines Verlangens und Wirkens – das, dass ich in unserem Zeitalter die Knospen erwecke (die Saat pflanze), die in einem künftigen Zeitalter reifen werden.“[75]

In diesem, auch literarisch großartigen Brief Hölderlins, sowie in den vorangegangenen von Schelling und Hegel scheint mir der leidenschaftliche Charakter dieser jungen Leute, ihre Menschenliebe, die sie zu großen Intellektuellen geführt hat Konstruktionen, zu denen sie fähig waren. [76]

Die Tatsache, dass das Programm einer neuen Religionsgründung als grundlegender Schritt zu einer philosophischen und damit ethischen Revolution nicht nur Hegel, sondern zumindest auch Hölderlin und Schelling gehört, muss uns daher dazu veranlassen, unser Interesse als Religionswissenschaftler zu lenken Philosophie des klassischen deutschen Idealismus auf die historische Zeit und vor allem auf das kulturelle Umfeld, in dem diese jungen Menschen herangewachsen sind.

Offensichtlich gaben sie mit der Ausarbeitung ihrer eigenen Vorstellungen eine Antwort auf ein gemeinsames Problem, das Gegenstand der philosophisch-theologischen Diskussionen im Stift war.

Ich kann hier nur dieses Thema und die Protagonisten dieser Debatte erwähnen, insbesondere Hegels Theologielehrer Johann Friedrich Flatt. Tatsächlich scheint es auf der Grundlage neuerer Studien, dass es Flatt selbst war, der Kants Studie im Stift eingeführt und insbesondere die Studenten aufgefordert hat, sich gegen die ziemlich scharfe Religionskritik zu wehren, die in der Kritik des Praktischen und Guten enthalten ist -bekannter Grund unter dem Namen "Moraltheologie" (Moraltheologie oder Ethische Theologie). [77]

In dieser Hinsicht ist es eine Doktrin, die das traditionelle Verhältnis zwischen Religion und Moral umkehrt. Tatsächlich ist es nach Kant nicht die Religion, die auf Grund des absoluten Charakters der geoffenbarten Wahrheit die Moral begründet, sondern die Moral, die als autonom und mit absolutem Wahrheitscharakter die Religion begründet (Theorie der Postulate der Existenz Gottes und der Unsterblichkeit der Seele).

Diese kantische Auffassung konnte offensichtlich nicht die Zustimmung der offiziellen Theologie finden und löste im damaligen Deutschland eine sehr intensive Debatte aus, an der sich auch die Tübinger Theologen, insbesondere Flatt, beteiligten. Er äußerte seine grundsätzliche Kant-Kritik in verschiedenen Schriften und versäumte es auch im Unterricht nicht, sich mit diesem Thema zu befassen, besonders als er 1792 an die theologische Fakultät wechselte (hier hielt er vielleicht unwiederbringlich verlorene Vorlesungen, die ausdrücklich der „Moraltheologie“ gewidmet waren ’). [78]

Die Studenten des Stifts sahen sich daher gezwungen, sich zwischen diesen beiden Gegenpolen zu positionieren: der offiziellen evangelischen Theologie, insbesondere Flatt, und Kant.

In der Bibliothek der Universität Tübingen befinden sich mehrere veröffentlichte und unveröffentlichte Schriften von Studenten der Hegel-Zeit, die Zuschauer oder gar Protagonisten dieser Debatte waren. Es handelt sich um Texte, die von der Hegel-Forschung noch nicht untersucht und zum Teil noch nicht veröffentlicht wurden (also Manuskripte).

In Der Einfluß... habe ich eine erste Analyse dieses Materials ausgearbeitet, insbesondere der Specimina (kleine Arbeiten, die von Stiftsstudenten zu Hause geschrieben wurden), der Veröffentlichungen von Flatt und der ’Repetent’ FCRapp. Dies ist jedoch nur der Anfang einer Arbeit, die es sicherlich verdient, ausführlicher entwickelt zu werden.

 

§ 6 Philosophische Perspektiven: Relevanz der „Philosophie des Stifts“

Gerade mit einem Hinweis auf die Relevanz der Stift-Philosophie möchte ich diese Studie abschließen. Jedes historische Studium, auch das spezialisierteste, muss in der Tat immer zu philosophischen Schlussfolgerungen führen, zu einer Aneignung von Erkenntnissen, die uns in unserem Leben in der Gegenwart helfen (und der Hilfe, von philosophischem Wissen, haben und werden die Menschen sie immer brauchen. ).

Aus dieser Sicht kann das Studium der Geschichte mit dem Prozess der Verwurzelung des Baumes in der Erde verglichen werden: Wie der Baum seine Wurzeln in den Boden schlägt, um die für sein Überleben notwendige Nahrung zu schöpfen, so muss der Mensch in die Tiefe gehen. der Geschichte, um daraus die konzeptionelle Nahrung zu schöpfen, die es ihm ermöglicht, geistig zu überleben.

Nur das Studium der Geschichte – natürlich nicht im Sinne der Chronik von Fakten, Daten etc., sondern der Philosophiegeschichte [79] – kann uns tatsächlich helfen, den Sinn unseres Lebens in der Gegenwart zu verstehen. Tatsächlich finden sich die Menschen immer wieder in einer Gesellschaft wieder, die nicht im Jahr Null lebt, sondern eine Geschichte hat, deren Ergebnis sie ist. Geschichte studieren heißt dann verstehen, warum die Gesellschaft der Gegenwart eben so ist und nicht anders. [80] Dieses Wissen ist dann kein Selbstzweck, sondern bildet die Grundvoraussetzung jedes ernsthaften ethisch-politischen Eingriffs in die Gesellschaft der Gegenwart.

Dieses Argument, das für die Geschichte im Allgemeinen gilt, gilt noch mehr für die Geschichte der Philosophie. Angesichts der Tatsache, dass die Evolution des Denkens, da es grundsätzlich individuell ist, notwendigerweise schneller ist als die ethisch-politische Geschichte, die, um einen Schritt zu tun, durch den Willen von Hunderten, Tausenden, sogar Millionen und Milliarden von Individuen gefiltert werden muss, kann es sein vernünftigerweise davon ausgegangen, dass die von Philosophen der Vergangenheit erzielten Ergebnisse über die Zeit ihrer Formulierung hinausgehen und auch in der Gegenwart Gültigkeit haben. [81]

Der religiöse Charakter von Stifts Philosophie, insbesondere sein kantisches Programm, die offiziellen Religionen abzulösen und als absolute Vernunftreligion „Religion der Menschheit“ zu werden, ist in der Tat alles andere als eine Utopie im negativen Sinne des Wortes Projekt, dessen Realisierung weder durch die logische Kategorie der Notwendigkeit (es wird sicher geschehen), noch durch die der Unmöglichkeit (es wird nie geschehen), sondern durch die der Möglichkeit (vielleicht ja, vielleicht nicht) gekennzeichnet ist.

In der Tat hängt es von Männern ab, ob die derzeitige Aufteilung in verschiedene Religionen, Nationen usw. ewig andauern wird, sich sozusagen verfestigen wird, oder wenn die wirtschaftliche, technologische, weltliche, ja sogar sprachliche Einigung der Menschheit (die heute eine Tatsache ist und in Zukunft vermutlich immer mehr und auch mit zunehmender Geschwindigkeit zunehmen wird), es wird von einer parallelen spirituellen Vereinheitlichung, also von ethischen Werten, von Weltanschauungen, also mit einem Wort, von einer philosophischen Vereinheitlichung begleitet.

Toynbee, der große englische Meister der Weltgeschichte, schrieb 1976:

„In den letzten beiden Jahrhunderten vergrößerte der Mensch seine materielle Macht derat, dass er zu einer Bedrohung für das Fortbestehen der Biosphäre würde, doch haben seine geistigen und sittlichen Kräfte nicht zugenommen, sondern im Gegenteil, die Lücke zwischen diesen und seiner materiellen Macht hat sich entsprechend erweitert. Die Kluft zwischen diesen und seiner Macht ist ständig größer geworden. Diese wachsende Diskrepanz ist behunruhigend. Die Vermehrung der geistigen und sittlichen Kräfte des Menschen wäre jedoch die einzig  denkbare Veränderung imZustand der Biosphäre, die sie und in ihr den Menschen vor der Zerstörung aus Habgier schützen könnte, einer Habgier, die jetzt im Stande ist, ihre eigenen Absichten zu vereiteln.“ (aus: Menschheit und Mutter Erde. Die Geschichte der großen Zivilisationen, S. 487)

 

Er deutete auch das Ziel an, auf das die "Entwicklung des geistigen Potentials des Menschen" abzielen sollte:

 

"Die gegenwärtigen unabhängigen Regionlastaaten sind weder imstande, den Frieden zu bewahren noch die Biosphäre vor der Verunreinigung durch den Menschen zu schützen oder ihre unersetzlichen Rohstoffquellen zu erhalten. Diese politische Anarchie darf nicht länger andauern in einer Ökumene, die langst auf technischem und wirtschaftlichem Gebiet eine Einheit geworden ist.  Was seit fünftausendjahren nötig ist - und sich in der Technologie seit hundert Jahren als durchführbar erwiesen hat - ist eine weltumfassende politische Organisation, bestehend aus einzelnen Zellen von den Ausmaßen der neolithischen Dorfgemeinschaften - so klein und überschaubar, dass jedes Mitglied das andere kennt und doch ein Bürger des Weltstaates ist." (S. 501)

 

Dass ein Historiker und gleichzeitig so erfahrener Politiker wie Toynbee diese Meinung vertritt, erscheint mir hochinteressant, da oft angenommen wird, Philosophen hätten keinen Boden unter den Füßen und suchten in ihren Visionen die „beste aller möglichen Welten“., ohne die konkrete Machbarkeit derselben zu berücksichtigen. Es ist daher bezeichnend, dass selbst von der Front einer profunden Kenntnis der gegenwärtigen und vergangenen menschlichen Realität, die Toynbee als Politiker und Historiker ersten Ranges zweifellos hatte, ein Hinweis auf eine solche Richtung der ethischen Vereinheitlichung gegeben ist dem zukünftigen Verlauf der Menschheitsgeschichte gegeben.

In Bezug auf die Notwendigkeit einer spirituellen Vereinigung, also religiös im allgemeinen Sinne des Begriffs, den Hegel im einleitenden Absatz zur Philosophie des absoluten Geistes verwendet, von Toynbee als notwendige Bedingung angegeben, um der Ausbreitung der Herrschaft der Ökonomie zu begegnen und Technik mit ihren schrecklichen Folgen stellen sich einige Fragen.

Aus der Sicht einer von Hölderlin gegebenen Definition des deutschen Volkes (zumindest der damaligen), wonach es „gedankenvoll aber tatenarm“ ist (oder besser war), was wörtlich „gedankenreich“ bedeutet, aber arm an Taten’, [82] stellt sich mir folgende Frage: Welche Menschen werden - wenn überhaupt - "gedanken- und tatenvoll" sein, also die religiöse und damit auch idealistische ethisch-politische Revolution vorantreiben, von denen Kant und die drei Tübinger Freunde die philosophischen Grundlagen gelegt haben?

Und im Lichte von Hölderlins Brief an seinen Bruder Karl stellt sich mir diese andere Frage: Wer wird - wenn überhaupt - die von den Stiftlers, insbesondere von Hölderlin und Hegel, gelegte Saat ernten? Wann wird – wenn überhaupt – die neue Menschheit geboren, die Hölderlin liebte und für die Hölderlin lebte und arbeitete?

Und noch einmal: Wann wird die Menschheit – wenn überhaupt – aus ihrer Kindheit herauskommen und zur absoluten Vernunftreligion und damit zur entsprechenden universellen Ethik gelangen, wie Kant es in der Religionsschrift wünschte?

Und schließlich: Wann werden die Menschen - wenn überhaupt - das Reich Gottes auf Erden, also die unsichtbare Kirche, schaffen?

Die gegenwärtige menschliche Gesellschaft hat aufgrund der großen kosmischen Probleme, die sie plagen (ökologisches Problem, Überbevölkerung, um nur zwei zu nennen) eigentlich einen ganz anderen Aspekt als das Reich Gottes, gleichwohl naht schon der Abgrund - denn nur in diesem wie die gegenwärtige ökologische und demografische Situation der Erde definiert werden kann - sie kann die Quelle sein, die den Mechanismus des Überlebensinstinkts auslöst und damit der Menschheit die nötige Kraft gibt, den letzten Schritt zu tun.

Dieser von Kant und den Stiftsfreunden theoretisch verstandene Schritt sollte in der Gründung der Weltgemeinschaft der Menschen als einer „unsichtbaren Kirche“ bestehen, also im Übergang von der Zivilisation des Monotheismus, in der sich die Mehrheit der Menschen immer noch befindet, in die Zivilisation des Idealismus.

Toynbee hat aufgrund seiner eigenen historischen Erkenntnisse die Zukunft wohl auch in Bezug auf die konkreten Modalitäten der Verwirklichung der weltpolitischen Einigung vorausgesehen:

 

"In einem Zeitalter, in dem die Menschheit sich die Beherrschung der Atomkraft angeeignet hat, kann die politische Einigung nur freiwillig erfolgen. Da sie jedoch offenbar nur widerstrebend akzeptiert werden wird,  wird sie wahrscheinlich so lange hinausgezögert werden, bis die Menschheit sich weitere Katastrophen zugefügt hat, Katastrophen solchen Ausmaßes, daß sie schließlich in eine globale politische Einheit als kleinerem Übel einwilligen wird." (S. 501-502)

 

Vielleicht heute die Lösung der großen Probleme der Welt, die an ihrer Wurzel keine wirtschaftlichen, energetischen oder ökologischen Probleme sind, sondern vor allem philosophische Probleme, da sie auf dem Versäumnis beruhen, das Recht aller Menschen zu bekräftigen, existierende und zukünftige, als absolutes Gut., zu einem würdigen Leben, hängt gerade von der Fähigkeit der Philosophen ab, die bereits gemachte Formulierung der absoluten Philosophie im Hegelschen System zu erkennen, [83]daher in ihrer Fähigkeit, die Philosophie als Wissenschaft wiederzubeleben und sie (offensichtlich mit der Macht des Denkens und nicht der Waffen) als eine rationale Religion, als eine Reihe absoluter ethischer Grundwerte für alle Völker und für alle Menschen durchzusetzen ( die ’Sittlichkeit’, d.h. Familie, Arbeit, Staat als Weltstaat oder internationale Gemeinschaft, die jedem einzelnen Menschen, unabhängig von Nationalität, Rasse etc., ein würdevolles geistiges Leben ermöglicht).

Kurz gesagt, es ist notwendig, der Philosophie ihre Funktion zurückzugeben, die Menschheit zu führen, als Licht, das den Weg des Menschen erleuchtet, und je mehr dieser Weg dunkel wird und sich der Weg des Menschen heute immer mehr verdunkelt – um so mehr ist ein Bedürfnis nach Philosophie, nach dem Erkennen des absoluten Wertes und des eigentlichen Sinns des Lebens, also das Bedürfnis nach Licht, nach Erleuchtung des einfachen Mannes, so wie es der junge Hegel wollte.

In der Eigenschaft der Philosophen der Gegenwart und der Zukunft – also auch unserer! - nicht nur gedankenvoll, sondern auch tatenvoll zu sein, könnte dann von der Zukunft der Menschheit abhängen, vielleicht sogar von der Möglichkeit ihres Überlebens.

Toynbee stellt uns am Ende seiner erstaunlichen Arbeit in sehr klaren und suggestiven Worten vor diese Alternative, die aller Wahrscheinlichkeit nach die grundlegende Frage darstellen wird, der sich die Menschheit in den nächsten Jahrzehnten stellen und lösen muss:

 

"Wird der Mensch Mutter Erde ermorden oder erlösen? Er kann sie vernichten, wenn er seine technische Macht vergrößert. Auf der anderen Seite könnte er sie erlösen, wenn er die selbstmörderische aggressive Habgier überwindet, die in allen Lebewesen, den Menschen eingeschlossen, der Preis für das große Geschenk des Lebens ist. Dies ist das Rätsel, vor dem der Mensch steht." (Ebd., S. 503)

 

Mit der Formulierung des Ideals der „unsichtbaren Kirche“ legten Kant, Hegel und die anderen jungen „Stiftler“ die philosophischen Grundlagen für die Wahl der Menschheit auf den Weg der Erlösung. Dies scheint mir letzten Endes die aktuelle Botschaft zu sein, die sich aus dem Studium der „Philosophie von Stift“ und insbesondere aus der Suche nach dem Einfluss der Religionsschrift auf die Entstehung des authentischen Sinns der Hegelschen Philosophie ergibt.