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2024: DIALEKTISCHE ENTWICKLUNG UND ECHTE BEDEUTUNG VON HEGELS PHILOSOPHIE

2024: DIALEKTISCHE ENTWICKLUNG UND ECHTE BEDEUTUNG VON HEGELS PHILOSOPHIE

 

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2024

 

(In Vorbereitung; letzte Aktualisierung am 29.4.24)
 

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Die dialektische Entwicklung Hegels (1785-1806):
Entstehung und Bedeutung seines philosophischen Systems

 

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VORREDE

 

Über den Sinn des Studiums der Hegelschen Philosophie

 

Aus einigen unserer zuvor durchgeführten Forschungen (1) ging hervor, dass Hegels grundlegende Absicht sowohl in der Jugend- als auch in der Reifezeit darin bestand, der Menschheit eine wissenschaftliche Konzeption durch die Ausarbeitung seines eigenen philosophischen Systems zu vermitteln, das demonstriert wird und beweisbar, von Weisheit und verwirklicht damit das kantische Ideal, das der Meister von Königsberg in dem suggestiven Satz ausdrückt:

 

“Diese (2) bezieht alles auf Weisheit, aber durch den Weg der Wissenschaft, den einzigen, der, wenn er einmal gebahnt ist, niemals verwächst, und keine Verirrungen verstattet.”(3)

 

Da „Philosophie“ ihrem Wesen nach grundsätzlich Weisheit ist und nicht bloße Erkenntnis als Selbstzweck, wie die Griechen ein für allemal lehrten, indem sie diesen erhabenen Begriff in eben diesem Begriff herauskristallisierten, folgern wir daraus, was das kantisch-hegelianische Unternehmen zu suchen hat Der Weg zu einer adäquaten wissenschaftlichen Fundierung der Weisheit ist nichts anderes als der Versuch, die Philosophie selbst in ihrem eigentlichen ursprünglichen Sinn wissenschaftlich zu begründen.

Dass diese sehr hohe Aufgabe nicht nur zur Zeit der beiden großen deutschen Denker große Bedeutung hatte, sondern immer noch eine aktuelle Aufgabe ist, heute vielleicht sogar noch relevanter als damals, sollte jedem einleuchten, der unabhängig vom Grad seiner philosophischer Vorbereitung den ethisch-politischen Ereignissen der heutigen Welt (als Beispiel das ökologische Problem und Massentötungen an der Zivilbevölkerung, insbesondere an Kindern bei Kriegen, die eindeutig durch einen völligen Mangel an Weisheit verursacht werden) ein Mindestmaß an Aufmerksamkeit schenkt.(4)

Es wird dann zweifellos von großem geschichtsphilosophischem Nutzen sein, dieser Kantisch-Hegelschen Spur zu folgen und in Bezug auf den von Hegel unternommenen Versuch einer wissenschaftlichen Fundierung der Weisheit eine eingehende Recherche durchzuführen, um zu verstehen, wie der Stuttgarter Denker einem solchen Unterfangen gegenüberstand, so schwierig für diejenigen, die dazu bereit sind, wie es notwendig ist, für diejenigen, die es brauchen und daher bereit sind, die Ergebnisse zu empfangen.

 

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EINLEITUNG

 

Über die korrekte Methode zur Erforschung
eines philosophischen Systems der Vergangenheit,
mit besonderer Berücksichtigung des Hegelschen Systems

 

Bei der Interpretation der Hegelschen Philosophie stößt man, wie bei jedem anderen komplexen philosophischen System der Vergangenheit, leider auf Hindernisse. Da es sich hier um ein Thema handelt, das bereits ausführlich abgehandelt wurde, könnte man meinen, es gäbe bei seiner Interpretation nichts mehr, oder zumindest nichts Neues oder wirklich Entscheidendes, zu entdecken. Studiert man allerdings aufmerksam die kritische Literatur, so geht daraus hervor, dass der Quantität der Werke, die sich mit Hegel beschäftigen, keinesfalls auch die entsprechende Qualität der Resultate gegenübersteht.
Das liegt vor allem daran, dass die bisherigen Autoren die Analyse der Hegelschen Philosophie in verschiedene Bereiche einteilten, so z.B. der junge Hegel, Hegel in Jena, der reife Hegel und damit auch Hegel und die Logik, die Rechtsphilosophie, usw. Dadurch verloren sie sowohl die chronologische als auch die systematische Maßeinheit des ‚Phänomens Hegel‘ aus den Augen.
Als besonders negativ erweist sich die Trennung zwischen jungem und reifem Hegel. Das hat zur Folge, dass die Erforschung der Jugendjahre des Philosophen am Ende rein historischen Wert bekommt, da sie nicht zu einem besseren Verständnis seines späteren Systems führt. Auf der anderen Seite gelingt es den systematischen Interpretationen nicht, die authentische Bedeutung des Systems zu verstehen, weil sie nicht in der entwicklungsgeschichtlichen  Rekonstruktion desselben wurzeln. Wie jedes philosophische System ist auch dieses nicht anderes als das Ergebnis eines langsamen Reifungsprozesses der intellektuellen Persönlichkeit des Autors.
Aufgrund dieser Zäsur, die jeder Autor, unabhängig davon ob er über den jungen oder reifen Hegel recherchiert,  mehr oder weniger eindeutig an einer bestimmten Stelle in der Entwicklung des Hegelschen Denkens vornimmt und sich somit ausschließlich auf die Zeit davor (Jungendjahre) oder danach (gereiftes System) konzentriert, ist es den Interpreten bisher nicht gelungen, die objektive Bedeutung der Philosophie Hegels, also die Bedeutung die sie für ihn selbst hatte, d.h. ‚an-sich‘, zu erkennen. Sie erkannten nur die subjektive Bedeutung für den Interpreten selbst, also ‘für uns‘.
Gerade dieser Fehler in der Wahl der methodischen Grundlagen für eine Interpretation  hat es mit sich gebracht, dass Hegel alles Mögliche in den Mund gelegt wurde und sein Denken von Progressiven und Konservativen, von Christen und Atheisten usw. verwendet wurde.
Der wahre Grund hierfür liegt aber weniger in der fehlenden Eindeutigkeit des Systems, auch wenn man natürlich zugeben muss, dass Hegel wegen der objektiv schwierigen Arbeitsbedingungen seiner Zeit seit seinem Aufenthalt im Tübinger Stift und noch mehr in Berlin dazu gezwungen wurde, seine Ideen in „getarnter“ Form(5) zum Ausdruck zu bringen. Vielmehr ist die Schuld beim unpassenden, hermeneutisch zweideutigen und subjektiven Prinzip zu suchen, das bis heute vom Großteil der Hegel-Interpreten angewandt wurde (abgesehen von einigen Ausnahmen wie z.B. Haering).

Die Frage, die es zu beantworten gilt,  ist also zunächst hermeneutisch-methodischer Natur, oder anders gesagt: Wie interpretiert man die Hegelsche Philosophie oder generell gesprochen, ein philosophisches System der Vergangenheit, in angemessener Form, also objektiv und nicht subjektiv?

 

Das exakte methodische Prinzip für das objektive Verständnis einer Philosophie der Vergangenheit

Im Zusammenhang mit der Frage nach der Methode für die korrekte Interpretation der Hegelschen Philosophie muss zunächst einmal klargestellt werden, dass man hier nicht von einer spezifischen Fragestellung ausgehen sollte, die für die Interpretation des Hegelschen Systems gilt, sondern vielmehr für die generelle Interpretation einer Philosophie der Vergangenheit. Somit müssen zuerst einmal die allgemeinen Prinzipien für eine korrekte Interpretation einer Philosophie der Vergangenheit aufgestellt werden, die dann auf die Interpretation des Hegelschen Denkens angewandt werden.
Im Beitrag Nr. 10 von Weisheitslehre mit dem Titel Zur Begründung einer Theorie der ‘Globalinterpretation’ als des einzig gültigen Weges zur Aktualisierung einer Philosophie der Vergangenheit  habe ich eine neue Theorie zur Interpretation eines philosophischen Systems der Vergangenheit ausgearbeitet. Im Einzelnen habe ich die Gründe für die Anwendung einer ‘Globalinterpretation’ erläutert, denn will man die jeweilige Philosophie der Vergangenheit nicht zweideutig und subjektiv, sondern treu und objektiv interpretieren, so ist diese Methode zu wählen. Eine solche Interpretationsmethode lässt sich in drei Hauptschritte  unterteilen.
Im ersten Schritt muss man die ‘Entwicklung’ dieser Philosophie rekonstruieren, und zwar von der ersten Gedankenentfaltung im Autor bis hin zu dem Moment, in dem sie eindeutig geboren wurde und ihre definitive Form annahm. Durch diese Methode kann und muss man die allgemeine Bedeutung des jeweiligen philosophischen Systems verstehen, oder besser gesagt, den Grund, warum es der Philosoph schuf und schließlich den Zweck, den er damit verfolgen wollte.
Im zweiten Schritt ist es notwendig, das System selbst einer ‘immanenten Kritik’ zu unterziehen. Dadurch kann man verstehen, ob es dem Philosophen gelungen ist, diese Bedeutung in dem von ihm geschaffenen System zu realisieren. Es ist ohne weiteres vorstellbar, dass die allgemeine Bedeutung eines Systems der Vergangenheit akzeptabel ist, während jedoch dessen begriffliche Struktur völlig oder teilweise abzulehnen ist, entweder weil sie veraltet oder unglücklich ausgedrückt wird, oder zu viele Fehler im Wissen bzw. Widersprüche in der Logik aufweist. Die immanente Systemkritik stellt also einen Interpretationsansatz für ein philosophisches System dar, der ergänzend zur genetischen Analyse ist und diese auch voraussetzt.
Im dritten Schritt  muss man auf der Grundlage der Ergebnisse aus der genetischen Analyse und der Systemkritik  eine ‘Aktualisierung’ des philosophischen Systems der Vergangenheit durchführen. Wenn also die genetische Analyse gezeigt hat, dass die Bedeutung des Systems heute noch gültig ist, während die  Systemkritik zu dem Ergebnis kommt, dass im ursprünglichen System Fehler vorhanden sind (oder dass die Struktur dieses Systems auf jeden Fall veraltet ist), so wäre es ohne weiteres zweckmäßig, das jeweilige System zu aktualisieren. Das bedeutet, dass die noch immer gültige Bedeutung der jeweiligen Philosophie in einer neuen Systemstruktur, frei von den Fehlern, Widersprüchen und veralteten Formen der ursprünglichen Systemstruktur, ausgedrückt wird.
Dieses triadische Vorgehen bildet die Grundlage für die Globalinterpretation einer Philosophie der Vergangenheit. Es ist nur mit Hilfe dieses langwierigen Prozesses möglich, ein philosophisches System wirklich in seinem ganzen Umfang zu verstehen.
Was jetzt spezifisch die Hegelsche Philosophie betrifft, so haben wir im Schlusskapitel von Weisheitslehre(6) die Grundlinien für ein Untersuchungskonzept ausgearbeitet, das dazu bestimmt ist, diese Philosophie nach den Prinzipien der Globalinterpretation zu aktualisieren.
Der erste Schritt in der Umsetzung eines solchen Programms ist natürlich die genetische Rekonstruktion der Entwicklung des Hegelschen Denkens und vor allem der Entstehung seines philosophischen Systems, um dadurch die authentische, ursprüngliche  Bedeutung zu verstehen.
Die Tatsache, dass sich die Philosophie Hegels als ‘Weisheitslehre’ präsentiert, ist ein wichtiger Ausgangspunkt, der aber keinesfalls das genetische Verständnis seiner vollständigen Bedeutung liefert bzw. ersetzen kann. Deshalb muss man verstehen, woraus diese Weisheit besteht, wie sie in den Menschen gefördert werden kann, usw. 
Genau damit beschäftigt sich vorliegende Studie, die darum als erster Teil des Programms zur Aktualisierung des Hegelschen Systems gesehen werden muss. Dies bringt auch die Überschrift zum Ausdruck: "Gesamtinterpretation der Philosophie Hegels: 1. Die Entwicklung und der Sinn des Systems". Der zweite und dritte Teil besteht aus der immanenten Systemkritik bzw. aus der Formulierung des neuen philosophischen Systems des absoluten Idealismus, das die allgemeine Bedeutung der Hegelschen Philosophie beibehält, diese aber durch Aktualisierung der Systemstruktur perfektioniert. 
Gehen wir nun zu den einzelnen Hauptbegriffen über, die die Trägerstruktur für die gewählte Methode einer genetischen Analyse der Entwicklung der Hegelschen Philosophie darstellen.(7) 

 

Der Begriff ‚Methode’

Die Suche nach einer geeigneten Methode gehört sicherlich zu den Hauptproblemen jeder Wissenschaft, ganz besonders von Wissenschaften wie Philosophie, Geschichte usw., da sie aufgrund des nicht quantitativen Wesens ihrer jeweiligen Forschungsgegenstände nicht von einer mathematischen Methode Gebrauch machen können.
 Wörtlich übersetzt bedeutet das Wort ‘Methode’ Straße, Weg.(8)  Eine geeignete Methode für sein jeweiliges Forschungsgebiet auszuwählen bedeutet daher zu verstehen, welcher Weg zurückzulegen ist, um zur Wahrheit in dem spezifischen Wissensgebiet zu gelangen, in dem man tätig ist.
 Dieser extrem vereinfachte Begriff von Methode, der dieses Problem unabhängig von jeglicher objektiven Beziehung zur Realität behandelt, erweist sich jedoch als naiv, wenn man etwas aufmerksamer und genauer darüber nachdenkt. Denn die Methode, die der Forscher als Weg wählt, der ihn zur Wahrheit führen soll, kann nicht irgendeine beliebige Methode sein, sondern es muss die Methode, der Weg  sein, den auch die objektive Realität während ihres Werdegangs genommen hat. 
 So kann z.B. ein Biologe bei der Erforschung der Evolution von höheren Lebewesen nur jene Methode, jenen Weg wählen, der auch von eben diesen Lebewesen während ihrer Entwicklung, ihrer Evolution gegangen wurde. Wählt der Forscher jedoch eine andere Methode, geht er einen anderen Weg, so wird er sozusagen aus der Bahn geworfen. Denn er wird nicht denselben Weg einschlagen wie einst sein Forschungsobjekt, also nicht den Weg, den er eigentlich rekonstruieren will.
 Egal ob man das als Einschränkung oder Vorteil sieht, es kann deswegen bei der Erkenntnis eines beliebigen Aspektes der Realität oder derselben Realität in ihrer Ganzheit, nur eine Methode, nur einen Weg für das Denken geben: Jene Methode und jenen Weg, die die Realität bereits einmal in ihrem Werdegang zurückgelegt hat. Entscheidet sich ein Forscher nicht für diese Methode, sondern wählt frei eine andere, so wird er damit ein Werk aus dem Reich der ‘Science-Fiction’ schaffen und keine Wissenschaft, ein Produkt der Phantasie und nicht der Vernunft. Dies könnte zwar sogar von großem literarischen oder künstlerischen, aber nicht von wissenschaftlichem Wert sein. Denn er wird durch seine Forschungsarbeit keine Übereinstimmung mit der objektiven Realität erreichen, sondern sein Denken wird die Realität frei erfinden und produzieren, jedoch nicht so, wie sie wirklich ist, sondern so, wie er sie sich wünscht. 
 Nachdem wir nun diese wichtige Bemerkung über die wissenschaftliche Voraussetzung vorweggenommen haben, und zwar dass eine Forschungsmethode nicht subjektiv sondern objektiv sein soll, versuchen wir nun das Prinzip der ‘Objektivität’ einer wissenschaftlichen Methode genauer zu erläutern.

 

Der Begriff ‚Objektivität’

Unser heutiger Begriff von ‘Objektivität’ kann einfach nicht mehr dem für die vor-empiristische und vor-idealistische Philosophie typischen Objektivitätsbegriff entsprechen. 
 Die modernen Philosophen, darunter Anhänger des Rationalismus und vor allem Vertreter der zweiten Strömung, des Empirismus, erschütterten nämlich nach und nach das naive Vertrauen des Menschen der Antike und des Mittelalters in die Existenz einer objektiven Welt an und für sich, einer Welt, die unabhängig vom Subjekt, das sie ersinnt, besteht. 
 Die Philosophie des objektiven Idealismus (Schelling) und des absoluten Idealismus (Hegel) lieferte jedoch in weiterer Folge den Beweis für die Unteilbarkeit von objektiver Existenz und subjektivem Gedanken. Der subjektive, nahezu rein formaler Gedanke, sobald er aktiv ist, drückt gleichzeitig eine auf das Sein, die Realität und das Objekt bezogene Wahrheit aus.
Nach der Lektion der Philosophie des objektiven und absoluten Idealismus versteht man unter ‘Objektivität’ eine Realität, die nicht aufgrund ihrer Unabhängigkeit vom Denken objektiv ist, sondern weil sie von einem Denken begriffen wird, das sich an präzise Regeln der Logik hält. Somit phantasiert das Denken nicht von einer weitgehend subjektiven Welt, sondern drückt die objektive Wirklichkeit mit Hilfe von Begriffen aus. Dabei drückt das Denken natürlich nicht die materielle Struktur aus, die nur mit Hilfe der sinnlichen Wahrnehmung aufgenommen werden kann, sondern die rationale und begriffliche Struktur dieser objektiven Wirklichkeit.
 Das Denken, das korrekt und logisch vorgeht, drückt also in diesem Sinne das objektive Wesen der Wirklichkeit, deren innewohnende Vernunft und daher ihre logische Struktur aus.
 Nachdem wir nun erläutert haben, in welchem Zusammenhang der Begriff ‘Objektivität’ verwendet wird, der in sich unauflöslich auch die ihn ersinnende Subjektivität einschließt, ist es nun an der Zeit zu verstehen, wie es möglich ist, dass das subjektive Denken des Menschen das objektive Wesen der Wirklichkeit wahrnehmen kann, und zwar in dem Moment,  in dem das Denken treu der Vernunft und der Logik folgend die Neigung zur Phantasie und Phantasterei ablegt. Im Sinne eines korrekten wissenschaftlichen Diskurses gilt es in diesem Zusammenhang die grundlegende Frage zu beantworten, was man unter ‘Vernunft’ und ‘Vernünftigkeit’ versteht.

 

Der Begriff ‚Vernunft’

Der Begriff ‚Vernunft‘ gehört sicher zu den wichtigsten Begriffen der Philosophie. Die Besonderheit der Vernunft als Objekt der Philosophie besteht darin, dass sie gleichzeitig auch das Subjekt der Philosophie ist, nachdem man abgesehen von allen anderen, komplexeren Bedeutungen des Begriffs ‚Philosophie‘ zumindest eines sagen kann: Sie stellt die rationale Suche nach der Wahrheit dar. Deshalb stellt die Identität von Subjekt und Objekt, von erkennender Vernunft und zu erkennender Vernunft das essentielle Merkmal des philosophischen Diskurses dar.
Diese Identität von Subjekt und Objekt ist ein besonderes Merkmal der Logik, der philosophischen Wissenschaft zur Erforschung der Vernunft, denn in keiner anderen Wissenschaft stellt die Vernunft gleichzeitig den Forschungsgegenstand dar.
Werfen wir nun einen Blick auf die Konsequenzen, die sich aus dieser besonderen Situation in der Wissenschaft der Logik ergeben. 
Da bei anderen Wissenschaften der Forschungsgegenstand unabhängig von der Vernunft ist (ein Objekt aus der Welt der Natur oder des Geistes)(9), können diese sich auf Daten und Fakten konzentrieren, die auf irgendeine Art und Weise interpretiert und rational verstanden werden müssen. Durch dieses Begreifen der Fakten kann eine allgemeine logische Ordnung aufgestellt werden, und zwar durch die Ausarbeitung von rationalen Gesetzen, die das Auftreten von bereits bekannten und analysierten Phänomenen erklären sowie künftige Phänomenen vorsehen können.
Die Logik hingegen verfügt nicht über externe Daten, die man nach rationalen Regeln interpretieren oder ordnen könnte. Oder genauer gesagt, gibt es in den Kategorien des Denkens auch Fakten und Daten, die man interpretieren oder ordnen könnte, aber es handelt sich hier um eine andere Art von Daten. Die Kategorien der Logik umfassen nämlich jene typischen Begriffe unseres Denkens, die nicht aus der äußerlichen Welt der Erfahrung stammen, sondern ein unerlässliches Instrument darstellen, durch das unser Denken lebt und denkt. Gerade weil eben diese Kategorien keine dem logischen  Denken äußerlichen ‘Fakten’ sind, sondern vielmehr Strukturen desselben, können sie nicht beobachtet, registriert oder katalogisiert werden, so wie man es mit anderen Phänomenen aus der Welt der Natur oder des Geistes macht. 
Eine solche Auflistung der Kategorien würde jedoch ihr inneres Leben, ihre wechselseitigen Beziehungen und daher die Eigendynamik der Vernunft nicht begreifen.(10) Um diese innere Eigendynamik zu verstehen, muss die Vernunft also eine geeignete Methode erfinden, die sich von jenen für andere Wissenschaften unterscheidet. Sie kann natürlich nicht darin bestehen, die Kategorien äußerlich miteinander zu verbinden, sondern muss auf der gegenseitigen ‘Ableitung’ der Kategorien beruhen. Die Methode muss also aus deren Darstellung und inneren Organisation bestehen, die sie sich spontan durch Selbsterkenntnis zuerkennen. Nur auf diesem Wege kann man die dynamische Funktion der Vernunft und ihre innewohnende Vitalität - die somit die Grundvitalität unseres Geistes in all seinen vielfältigen Funktionen darstellt - verstehen, genauso wie der Astronom die Vitalität des Universums und der Biologe die Vitalität des lebenden Körpers rekonstruiert.
Die für die Logik typische Identität von Subjekt und Objekt hat zur Folge, dass die einzige Methode, der einzige Weg für die Logik zur Erkenntnis der Vernunft - oder anders gesagt, über die die Vernunft verfügt, um sich selbst zu erkennen - in der Selbsterkenntnis, Selbstdarstellung und Selbstableitung besteht.
Hegel hat diese methodische Besonderheit der Logik sehr gut durch die Formulierung „ein auf sich selbst construirender Weg“ ausgedrückt:

 

„In diesem Wege hat sich das System der Begriffe überhaupt zu bilden, - und in unaufhaltsamem, reinem, von Aussen nichts hereinnehmendem Gange, sich zu vollenden.“ (GW 21, S. 38,14-16)

 

Deshalb wird der Forschungsgegenstand, dessen Phänomene die Logik interpretieren und ordnen muss, nicht bereits der Sensibilität aus der empirischen Beobachtung ausgesetzt, sondern muss sich selbst im gleichen Moment geben und präsentieren, in dem sich die Wissenschaft der Logik ausbildet.
Eigentlich braucht man keine völlig neue Logik, um eine derartige Logik zu konstruieren. Das wäre unnötig, da die philosophische Tradition schon eine nach dieser Methode konstruierte Logik bereit hält, und zwar handelt es sich um die Wissenschaft der Logik, aufgestellt von deutschen Denkern des späten 18. bzw. frühen 19. Jahrhunderts, insbesondere von Hegel. In seinem philosophischen System werden die Ergebnisse von Kant, Fichte und Schelling, um hier nur einige der wichtigsten Persönlichkeiten dieser großartigen Periode der Geschichte der Philosophie zu nennen, meisterhaft zusammengefasst und zu einem Abschluss gebracht.(11)
Natürlich kann man einige Teile der Hegelschen Logik noch verbessern(12), aber das Grundgerüst kann auch heute noch als gültig angesehen werden, vor allem was seine zentrale Idee der Selbstdarstellung des Denkens betrifft. Zumindest jedoch bleibt es bislang der einzige wirkliche Versuch, die Vernunft durch die Anerkennung der innewohnenden Vitalität zu begreifen.
Hegel hat einen großen Teil seines Lebens mit der Erstellung dieser neuen Logik, die auf der Identität von Subjekt und Objekt aufbaut, verbracht. Wir können heute dank seiner Arbeit, die sich natürlich wiederum auf die Resultate der damaligen Tradition der Logik - hier vor allem auf Kant -  stützt, dort fortfahren, wo er wegen offensichtlicher zeitlicher Grenzen des menschlichen Lebens seine Arbeit unterbrechen musste. Die Geschichte der Philosophie ist  so wie jede andere historisch dokumentierte Tätigkeit der Menschen ein gemeinsames, von Generationen geschaffenes Werk. Es dient dem - ebenfalls gemeinsamen - Wohl der Menschheit und jeder, der dieses gemeinsame Werk, und damit die Geschichte der Menschheit, verlassen will, ist ein Narr, ein Bösewicht oder ein Irrer.(13) In Wahrheit ist es unmöglich, in diese Welt einzutreten, da wir ja schon seit jeher, seit unserer Geburt, ein Teil dieser Geschichte sind, zumindest durch die Sprache als Träger von Kenntnissen und Werten, die uns von ihr  wohl oder übel übermittelt wurden. (14)
Konzentrieren wir nun unsere Aufmerksamkeit auf die Hegelsche Logik und versuchen wir, deren Grundprinzipien zu verstehen, um die Prinzipien der Vitalität der Vernunft zu verstehen. 

 

Die Grundprinzipien der Hegelschen Logik

Das wichtigste Merkmal der Vernunft ist laut Hegels Logik die Dialektik,  ein sehr alter Begriff in der Philosophie. Ihre Geschichte ist eng mit der der Philosophie verbunden. Bei Hegel wurde dieser Begriff sicherlich am ausführlichsten behandelt. Der Philosoph aus Stuttgart versteht unter Dialektik die unaufhaltsame Bewegung des Denkens, bzw. der Vernunft. Dadurch entfaltet sich eine Kategorie nach der anderen, indem sie einige grundlegende Momente durchlaufen und einem genauen logischen Ablauf folgen. Es handelt sich um eine notwendige Bewegung, die am Ende das ideale Anfangsprinzip hervorbringt, oder besser gesagt die Erkenntnis vom Ablauf der Vernunft. Denn dieser Ablauf besteht eben genau aus der Dialektik und deren Gesetzen.
Die Dialektik umfasst drei grundlegende Momente: die Affirmation, die Negation (erste Negation) und die Negation der Negation (zweite Negation). Dieser Prozess wird vom Grundprinzip der dialektischen Aufhebung gesteuert (GW 21, S. 94-95).(15)
Dieses Prinzip besagt, dass der Übergang von einer niedereren Kategorie (vorhergehenden) in eine höhere (nachfolgende), insbesondere der Schritt von der Affirmation (1. Moment der dialektischen Triade) zur ersten Negation (zweiter Moment) und von dieser zur zweiten Negation (dritter Moment), nicht deren Verschwinden oder Verlust, sondern einen höheren Wert und eine höhere Bedeutung mit sich bringt, weil sie eben in der höchsten Kategorie aufbewahrt wird. Somit, um jetzt ein Beispiel Hegels aus den Anfängen der Logik wiederaufzunehmen, sind in der Kategorie des ‚Werdens‘ die beiden vorherigen Kategorien ‚Sein‘ und ‚Nichts‘ enthalten. Das Werden ist in der Tat nichts anderes als den Übergang vom Nichts zum Sein und umgekehrt (GW 21,69-70).
Die dialektische Aufhebung führt als Merkmal der Kategorienentwicklung zu einer Bedeutungsbereicherung und in Folge zu einer logisch reicheren Determination, d.h., ein eindeutig logischer Prozess führt von der niedrigeren Bestimmung (das Sein als unbestimmte Gesamtheit des Absoluten, das man erkennen will) zu einer höheren (die Idee, oder die absolute Vernunft als Gesamtheit der Kategorien). Dadurch begreift man, warum das Endergebnis der Wissenschaft der Logik, oder anders gesagt, die letzte Kategorie der notwendigen und dialektischen Entwicklung des reinen Denkens, nicht eine Kategorie unter vielen ist, sondern die Kategorie, die alle anderen in sich einschließt: die Idee bzw. die absolute Vernunft, das absolute Denken.
Das ist also die Grundstruktur der Vernunft, wie sie von Hegel in seiner dialektischen Logik rekonstruiert wird, die einzige Logik, welche die Vernunft von der exakten Seite her, der Einheit von Subjekt und Objekt, erforscht. Aus dem bisher Gesagten folgt also, dass nur die dialektische Methode die korrekte Methode für die wissenschaftliche Erkenntnis sein kann, da es sich um die einzige Methode handelt, der in der Lage ist, das Innenleben der Kategorien, also der Vernunft, zu rekonstruieren.
In diesem Zusammenhang scheint jedoch eine genauere Betrachtung der Hegelschen Logik und seiner gesamten Philosophie nötig, da Hegel in zahlreichen Stellen seiner Werke, vor allem in der Logik, präzisiert, dass die Dialektik keine Methode im herkömmlichen Sinn sei, d.h. ein auf den Inhalt bezogener äußerlicher Vorgang, denn

 

„Wie würde ich meynen können, daß nicht die Methode, die ich in diesem System der Logik befolgt, - oder vielmehr die diß System an ihm selbst befolgt, - noch vieler Vervollkommnung, vieler Durchbildung im einzelnen fähig sey, aber ich weiß zugleich, daß sie die einzige wahrhafte ist. Diß erhellt für sich schon daraus, dass sie von ihrem Gegenstande und Inhalte nichts unterschiedenes ist; - denn es ist der Inhalt in sich, die Dialektik, die er an ihm selbst hat, welche ihn fortbewegt.“
(GW 21, S. 38, 17-22).

 

Versuchen wir nun, den Sinn dieser Aussage Hegels zu ergründen.

 

Widerlegung des rein formalen Wertes von Logik und Dialektik als Methode: die Hegelsche Interpretation der Logik als Theologie

Will man verstehen, warum Hegel die Beschreibung der Dialektik als äußerliche Methode ablehnt, so muss man die Hauptfrage der methodischen Problematik betrachten, und zwar sein Anspruch, die in der wissenschaftlichen Forschung anzuwendende Methode müsse die gleiche sein, der gleiche Weg, den auch das Studienobjekt geht oder während seines Entstehens gegangen ist (also neben der logischen Korrektheit auch die Objektivität der Methode). Versuchen wir zunächst einmal zu verstehen, warum Hegel die Dialektik nicht als Methode im eigentlichen Sinn auffasst.
Der Hauptgrund, warum der schwäbische Philosoph die Dialektik als Methode ablehnt, ist seine Kritik der rein formalen und subjektiven Interpretation der Logik. Diese war die vorherrschende Auffassung von Logik bis zu Hegel. Ihre wichtigsten Vertreter sind Aristoteles und Kant gewesen (zu letzterem vgl. GW 21,35 ff.).(16) Hegel kritisiert sehr scharf deren Auffassung, dass die Logik ein bloßes Instrument (‘Organon’) des Denkens und der Wissenschaft sei, und sie selbst nicht in der Lage wäre, den Rag einer autonomen Wissenschaft für sich zu beanspruchen. Seiner Meinung nach ist also die Logik kein Mittel für einen Fremdzweck, sondern Selbstzweck, sie ist eine Wissenschaft, und zwar die höchste Wissenschaft.
Obwohl Hegel sie sehr schätzte und dies auch immer wieder in Lobreden zum Ausdruck brachte, so z.B. an Kant in der Wissenschaft der Logik (GW 21, 40)  und durch die Verwendung der Worte Aristoteles über den ‚ersten unbewegten Beweger‘ als Abschluss des philosophischen Systems in der Enzyklopädie (E §577), kritisiert Hegel an diesen beiden herausragenden Philosophen, dass sie die Würde des Denkens nicht voll verstanden hätten. 
Über das Denken behauptet Hegel, dass es sich nicht nur um ein nützliches Instrument zur Erkenntnis der objektiven und dem Menschen äußerlichen Welt, sondern um ein Wesen wie alle anderen handelt, ja vielmehr das absolute Wesen, das Urprinzip der antiken Philosophen, die Gottheit der mittelalterlichen Theologen.
Wie die Ergebnisse seines Systems der Philosophie zeigen, ist sowohl die Natur als auch die Welt des Geistes dialektisch strukturiert, nicht nur das subjektive Denken des Menschen. Dem ganzen Sein liegt also Dialektik, Logik, Denken zugrunde.
Von diesem höheren Standpunkt aus, den wir hier selbstverständlich nicht begründen, sondern nur erwähnen können, ist das Denken das Absolute, das Prinzip von jedem einzelnen Wesen und vom Ganzen und somit das höchste Wesen, die Ursache der Welt im philosophischen und nicht im historischen Sinn, im logischen und nicht chronologischen Sinne des Begriffs der Ursache (als formale und finale Ursache, causa sui).
Die Logik als Wissenschaft des Denkens wird somit zur Wissenschaft des Absoluten, sie ist gleichzeitig die neue Metaphysik und auch die neue Theologie.(17)
Wir wollen die Darstellung der Hegelschen Auffassung vom Denken als Wesen auf den Schlussteil dieser Arbeit verschieben und nun die Bedeutung zu verstehen versuchen, die diese Hegelschen Auffassung des Denkens für die Lösung der Problematik der Methode und deren Objektivität hat.

 

Begründung der Objektivität der dialektischen Methode

Da das Denken das objektive Wesen der Welt, der Natur und der Geschichte, sowie natürlich des subjektiven Geistes des Menschen ist, stellt daher die Logik  kein einfaches Instrument zur Erkenntnis der Welt dar, sondern die höchste Erkenntnis an-sich. Wie Hegel meint, ist sie nicht nur Metaphysik, sondern auch Theologie, weil das menschliche Wesen, dessen eigenes Wesen das Denken bzw. das Wesen der Welt ist, in seinem rationalen Wesen das Absolute darstellt(18). 
 Aus diesem Grund hat Hegel jegliche Auffassung von Logik als bloßes Instrument immer strikt abgelehnt, als ob sie selbst nicht die Würde einer Wissenschaft in sich tragen würde. Sie ist dagegen die höchste Wissenschaft!
Bei der  Logik, wie soeben klargestellt wurde, handelt es sich offensichtlich nicht um eine Methode im herkömmlichen Sinne des Terminus, und zwar aus folgendem Grund: Da die Realität selbst, sowohl die natürliche als auch die geistige, dialektisch strukturiert ist und nichts anderes als das absolute Denken darstellt, das sich  langsam von materiellen, unbewussten und notwendigen zu geistigen, bewussten und freien Existenzformen stufenmäßig und dialektisch entwickelt, kann der Forscher sicher sein, das Wesen seines Forschungsobjektes zu erfassen, wenn es seinem Denken gelingt, das Objekt durch die Prinzipien der Dialektik zu erkennen. Denn nur so kann er die Art und Weise rekonstruieren, wie sich dieses Objekt im Laufe der Zeit langsam gebildet hat.
Wenn wir sichergehen wollen, einen beliebigen Aspekt der umgebenden Welt objektiv zu erkennen (in dem soeben erklärten Sinne von ‘Objektivität’), und zwar von den eher materiellen und weniger belebten Aspekten bis hin zur menschlichen Spiritualität, so müssen wir jenen Weg einschlagen, den auch die Realität selbst in ihrer Entwicklung genommen hat: die Dialektik.
Damit ist die Darstellung der Grundprinzipien der in diesem Werk angewandten Methode abgeschlossen.(19) Nun wollen wir untersuchen, wie die dialektische Methode in diesem speziellen Fall, bei der Rekonstruktion der Entwicklung des Hegelschen Denkens, angewandt wurde.

 

Das Bedürfnis nach einem historistischen Verständnis von Hegels philosophischen System als Hauptmotivation für die vorliegende Arbeit

Zunächst muss einmal erwähnt werden, dass das ursprüngliche Ziel dieser genetischen Abhandlung über Hegel nicht das frühe Denken des Philosophen, sondern das Verständnis seines ausgereiften Systems der Philosophie war. Nach der Lektüre von Hegels Hauptwerken wurde jedoch klar, dass der einzige Weg zu einem objektiven Verständnis ihrer echten Bedeutung nur darin bestehen konnte, deren Evolution anhand der Entwicklung im Denken des schwäbischen Philosophen  zu rekonstruieren. Man hatte den Eindruck, dass sich in Hegels philosophischem System der Schlüssel für eine Antwort auf die Probleme unserer heutigen Zivilisation(20) verbirgt, es war jedoch nicht möglich, dessen wirkliche Bedeutung im System selbst zu finden. 
Aus diesem Grund wurden die Jungendschriften des Philosophen erforscht, in der Hoffnung, dort eine Grundlage für das Verständnis der späteren Werke und vor allem deren Grundbegriffe - z.B. das Absolute, der Geist, die Sittlichkeit - zu finden.
Versuchen wir nun zu verstehen, aus welchem Grund für eine objektive und korrekte Interpretation von Hegels reifen Werken Hegels absolut notwendig ist, seine frühen Werke zu lesen und zu erforschen.
Auf den vorangegangenen Seiten haben wir einige der Grundprinzipien der Dialektik dargelegt. Darunter gibt es ein Prinzip, vielleicht das absolute Prinzip schlechthin, dessen Erläuterung auf dieses Kapitel absichtlich verschoben wurde. Es handelt sich um das historistische Prinzip, denn die dialektische Methode ist nämlich im Wesentlichen eine historistische Methode.
Der Historismus ist eine Art, das Leben zu betrachten, die auf der grundlegenden Annahme basiert, die Realität sei nicht statisch, sondern dynamisch bzw. Entwicklung, genauer gesagt Evolution im Bereich der  Natur und Geschichte im Bereich des Geistes.
Man soll sich nicht darüber wundern, dass im Zusammenhang mit dem Historismus auch die Natur in Betracht gezogen wird. Auch wenn man bis heute über Historismus nur in Bezug auf die menschliche Geschichte gesprochen hat, so bedeutet das nicht, dass es richtig sei, die Natur aus einer historistischen Betrachtungsweise der Realität auszuschließen. Tatsächlich hat die Entwicklung der Naturwissenschaften deutlich gezeigt, dass auch die Natur eine Entwicklung hat, die natürlich andere Merkmale aufweist als die humane, aber doch auf ihre Art und Weise auch ‘Geschichte’ ist. Hier ist jedoch sicher nicht der richtige Ort, um dieser wichtigen Frage, die auf jeden Fall eine genauere Untersuchung verdienen würde, nachzugehen.
In dieser Realität, die offensichtlich ständig im Werden ist, hat jedes Lebewesen für sich einen Anfang, eine Entwicklung und ein Ende. Wenn man ein Wesen wirklich kennen lernen will, reicht es nicht aus, seine aktuelle Struktur zu untersuchen, sondern man muss die Entstehung von der Geburt an rekonstruieren, um daraufhin eventuell auch den zukünftigen Verlauf seiner Entwicklung vorhersehen zu können.
Denn auch wenn uns die Realität unveränderlich und stabil erscheint, so ist doch in Wirklichkeit jedes Ding dazu bestimmt, seine Funktion in der Welt zu erfüllen, um dann seinen Platz einem anderen Wesen zu überlassen.(21) Nach der Terminologie von Hegels Dialektik ist die Entstehung das Fundament oder die Essenz des Wesens, die Struktur ist dessen eigentliche Sein und schließlich der Begriff ist der zielgerichtete Gesamtverlauf bzw. seine in der Welt zu erfüllende Funktion.(22)
Will man also ein Seiendes kennen lernen, so ist es in Anbetracht seiner zeitlichen und historistischen Struktur notwendig, die Art und Weise seiner Entstehung zu rekonstruieren. Dadurch wird man einen Hinweis über sein Wesen erhalten, d.h. über den Grund dafür, dass seine spezifische Natur diese und keine andere ist.(23) Auf diese Weise ist es auch möglich, den Begriff des Seienden, also seine Funktion in der Welt, zu erkennen.
Vom Standpunkt dieser historistischen Auffassung aus gesehen, erscheint die Erforschung der Jugendschriften Hegels sogleich die einzige Methode, der einzige Weg, um zum Verständnis der authentischen Bedeutung seiner reifen Philosophie, und deshalb zu der Bedeutung, die Hegel selbst seinem System der Philosophie geben wollte, zu gelangen. Diese Bedeutung hat ihren Ursprung (ihr Fundament oder Grund) in der geistigen Problematik, welche die Seele Hegels in seinen Jugendjahren quälte, und ihren Zweck in dem Sinn, den seine ausgebildete Philosophie in der Welt innehat, also in ihrer Funktion, die sie in der Geschichte des Faches und der Menschheit erfüllen soll. 
Zusammengefasst kann man sagen, dass die Methode dieser Studie bzw. der Weg, den diese Studie gegangen ist - was das gleiche bedeutet -, eine in den Historismus eingebettete dialektische Methode ist, und zwar in dem eben erläuterten Sinne. Es wurde also versucht, dieselben Phasen zu durchlaufen, die vom Hegelschen Denken in seinem Werdegang bis zur Geburt des reifen philosophischen Systems, am Ende der eigentlichen Entwicklung, durchlaufen wurden. Von einer dialektischen und historistischen Perspektive aus betrachtet, besteht somit eine begründete Hoffnung, die authentische Bedeutung von Hegels philosophischem System zu  verstehen. 

 

Über die Beziehung zwischen Philosophie und Philologie

Bevor wir eine Gesamtübersicht über die Phasen geben, in die sich die Entwicklung des Hegelschen Denkens unterteilt, und damit auch die Einteilung dieser Arbeit vorwegnehmen, sollte noch ein letzter Begriff geklärt werden, der für das exakte methodische Verständnis dieser Arbeit äußerst wichtig ist. Es handelt sich um die Beziehung zwischen Philosophie und Philologie. 
 Die Dialektik muss nämlich, will man wirklich die objektive Essenz des erforschten Objektes begreifen, von Mal zu Mal der Spezifität des untersuchten Objektes angepasst werden, auch wenn es sich bei ihr um eine universelle Methode handelt, die für alle drei Forschungsbereiche(24) Natur, Geist und natürlich Logik geeignet ist. So muss z.B. bei der Anwendung der dialektischen Methode für die Forschung im Bereich Naturwissenschaften diese Methode einerseits mit der mathematischen Methode in Einklang gebracht werden, da letztere die Basis für Studien in diesem Bereich darstellt, andererseits mit den Ergebnissen aus der experimentellen Forschung, die die Hauptdaten für eine Bearbeitung mit Hilfe der dialektischen Methode liefern. Was die Forschung im geistigen Bereich betrifft, dem auch diese Arbeit zuzurechnen ist, so muss die dialektische Methode auch in diesem Fall mit einigen Daten, z.B. historischen Dokumenten, in Einklang gebracht werden. Bei der vorliegenden Arbeit sind das die Werke Hegels in den Jugendjahren bis zur Entstehung des Systems. Im Fall der Wissenschaft der Logik hingegen kann die dialektische Methode frei ablaufen, ohne irgendwelche Daten berücksichtigen zu müssen, ist es doch sie selbst, die die Kategorien oder Daten durch die logische Ableitung aufstellt. 
Versuchen wir nun zu verstehen, wie man die dialektische Methode auf die Werke der Jugendzeit eines Philosophen in ihren chronologischen Reihenfolge anwenden muss, und  zwar bis zu dem Moment, in dem die definitive, wenn auch noch nicht in allen Details ausgereifte Version seiner Philosophie  formuliert wird (bei Hegel also bis zur ersten definitiven, wenn auch noch nicht kompletten Version seines reifen philosophischen Systems, das er gegen Ende seines Aufenthaltes in Jena fertig stellte).
Die Grundlage für die vorliegende Interpretationsstudie bildet die intensive Vorarbeit von Philologen, die im Fall Hegels zunächst die Werke seiner Jungendjahre entdeckt bzw. wiederentdeckt und publiziert haben. Offensichtlich erahnten sie bereits deren Bedeutung für das exakte Verständnis des reifen Systems (es handelt sich hier z.B. um Beiträge von Rosenkranz, Thaulow, Dilthey, Nohl, Hoffmeister usw.). 
In einem späteren Schritt haben andere Wissenschaftler die genaue Chronologie dieser Schriften rekonstruiert und dadurch eine geordnete Rekonstruktion des Wegs zum System in streng historisch-chronologischer Hinsicht ermöglicht (es handelt sich in erster Linie um die Anmerkungen unter anderen von Jäschke, Kimmerle, Nicolin und Schüler zur letzten Ausgabe der Jugendschriften in den ersten acht Bänden der Gesammelten Werke).(25)
Der Ausgangspunkt für die vorliegende Studie kann daher nur in der Lektüre und der vertieften Kenntnis dieser vorsystematischen Arbeiten Hegels liegen, und zwar in ihrer exakten chronologischen Abfolge und in allen anderen rein formalen, also philologischen Aspekten. Das gilt übrigens genauso für jede andere Interpretationsstudie über die Entwicklung des Hegelschen Denkens bzw. über jeden beliebigen Philosophen. Diese Daten bilden sozusagen das  Rohmaterial, von dem die Interpretationsstudie auszugehen hat.
Durch die Interpretation dieser Schriften wechselt man dann von der philologischen zur philosophischen Ebene, von der Chronologie zur Logik. Zu diesem Zeitpunkt muss man, so wie es auch in der vorliegenden Arbeit geschah, die dialektische Methode einschalten. Es genügt in der Tat sicher nicht, einfach nur die Schriften, Fragmente und vorsystematischen Schriften eines Philosophen in eine präzise chronologische Reihenfolge zu bringen, um deren Bedeutung und den Sinn ihrer Entwicklung zu verstehen. In Wahrheit ist es notwendig, die immanente Entwicklung des philosophischen Denkens, im zuvor erklärten historistisch-dialektischen Sinn, zu erfassen, die der bloß philologischen Reihenfolge zugrunde liegt. Wie es Vico ein für allemal formuliert hat, muss man auch bei der Herausbildung einer philosophischen Theorie, so wie bei jedem anderen historischen Ereignis, den „Modus“ und die „Art“ ihrer „Entstehung“ erforschen, um ihre „Natur“, d.h. ihre authentische Bedeutung, ihre Essenz zu verstehen.
In der vorliegenden Arbeit wurde daher der gedankliche Inhalt jeder Schrift und jedes Fragmentes dialektisch nachvollzogen, und zwar von dem Moment an, in dem man in der Entwicklung Hegels erste Spuren persönlicher, origineller Überlegungen finden konnte(26), bis hin zu dem Moment, den man als die Geburtsstunde seines philosophischen Systems bezeichnen kann.(27)
Den Gedankeninhalt der verschiedenen Fragmente ‘dialektisch nachzuvollziehen’, bedeutet, die Entwicklung des Hegelschen Denkens nach dem Prinzip der ‘dialektischen Aufhebung’ zu durchlaufen, also die immanente Kontinuität zu rekonstruieren. Diese besteht darin,  dass durch eine logische und konsequente Entwicklung das Anfangsideal realisiert wurde(28) (die einzelnen Etappen dieser Entwicklung  bilden die „tempi“ und „guise“, also die „Zeiten“ und „Weise“ der „Entstehung“ der „Natur“, d.h. der Essenz, des reifen philosophischen Systems).
Der Beitrag dieser logisch-dialektischen und historistischen Interpretation der rohen Daten, die man aus der philologischen Forschung (mit Hilfe der Chronologie) bezieht,  besteht also darin, die logischen Beziehungen zwischen den einzelnen Texten aufzuzeigen und damit die chronologischen Beziehungen mit dem entsprechenden philosophischen Inhalt zu füllen.
An dieser Stelle ist eine Erklärung dazu angebracht, worin der Unterschied zwischen logischen und chronologischen Beziehungen in der Abfolge der frühen Texte eines Philosophen, in diesem Fall bei Hegel, besteht.

 

Über die Beziehung zwischen logischer und chronologischer Entwicklung

Die Entwicklung des Hegelschen Denkens (und das gilt natürlich auch für jeden anderen Philosophen) lässt sich auf zwei Arten darstellen, nämlich durch logische und chronologische Beziehungen zwischen den vorsystematischen Schriften. 
 Nach chronologischen Beziehungen hat Hegel einen Text in einem bestimmten Moment seiner Entwicklung verfasst. Somit nimmt dieser Text den Platz nach oder vor einem anderen ein. Geht man allerdings logisch vor, so muss der begriffliche Inhalt, der mehr oder weniger deutlich in dem Text zum Ausdruck kommt, bestimmt werden. Dementsprechend soll die begriffliche Sequenz der verschiedenen Gedanken, die die Entwicklung des Hegelschen Denkens in diesem Zeitraum inhaltlich darstellen, rekonstruiert werden. 
Allein indem man innerhalb der chronologischen Beziehungen die impliziten logischen Beziehungen herausholt und bestimmt, kann man die Entwicklung eines Philosophen kontinuierlich rekonstruieren. Nur so kann man in der Tat den Gedankeninhalt verstehen, der den verschiedenen, manchmal lückenhaften, unvollständigen und teilweise fragmentarisch vorhandenen Manifestationen immanent ist.(29)
Mit Hilfe der logisch-dialektischen Ableitung, basierend auf dem Rhythmus unserer Vernunft, unseres Logos(30), der wohl nichts anders als der Rhythmus von Hegels Logos selbst ist, können wir in unserem Denken die vorhandenen chronologischen Lücken auffüllen, indem wir die Entwicklung seines Denkens rekonstruieren und in uns nacherleben.
Dem muss noch ein weiterer Vorteil hinzugefügt werden, den wir in der Interpretation der chronologischen Beziehungen aus der Perspektive der logischen Beziehungen ziehen: In Hegels frühen Texten - wie auch bei jedem anderen Philosophen - finden wir noch nicht alle seine Gedanken explizit ausgedrückt, da sie nicht für andere Leser konzipiert waren und deshalb nicht gerade das Ergebnis maximaler Objektivierungsanstrengungen seines eigenen Denkens darstellen. Die genaue Erforschung dieser oft nur fragmentarisch  überlieferten Schriften - schon allein deshalb ungeeignet, das gesamte Denken des Autors zur Schaffenszeit wiederzugeben -, enthüllt uns die Existenz von zwei Ebenen: die Ebene des expliziten und des impliziten Denkens.
Die explizite Ebene umfasst alle deutlich ausgedrückten Gedanken des Philosophen, die wir als Ausdruck der Problemstellungen und Schlussfolgerungen in den überlieferten Texten unmissverständlich nachlesen können.
Die implizite Ebene hingegen wird von Gedanken gebildet, die zwar aus logischen Gründen vorausgesetzt werden müssen, weil sie für die expliziten Überlegungen des Autors unentbehrlich sind, die aber trotzdem in keinem der überlieferten Texte ausdrücklich formuliert werden. Daher drängt sich die Schlussfolgerung auf, dass diese Gedanken zwar zum Schaffenszeitpunkt der Texte die logische Struktur des Hegelschen Denkens bildeten, aber entweder in expliziter Form in nicht überlieferten Texten vorhanden waren, oder sie vom Autor deswegen nicht explizit ausgedrückt wurden, weil er sie an sich für völlig eindeutig hielt. Es gibt dann noch eine dritte Möglichkeit, und zwar dass der Autor diesen impliziten Gedanken mit Absicht keine äußerliche, schriftliche Form gegeben hat, um z.B. eine Zensur zu vermeiden (dies könnte während seiner Zeit im Tübinger Stift durchaus möglich gewesen sein).
Auf jeden Fall ermöglicht die Interpretation der chronologischen Beziehungen aus der Perspektive der logischen Beziehungen, die auf expliziter Ebene aus verschiedenen Gründen existierenden Lücken durch die Einfügung von impliziten Gedanken aufzufüllen, die von den expliziten Gedanken vorausgesetzt sind. Die impliziten Gedanken gehören dadurch mit vollem Recht zur philosophischen Problematik und den entsprechenden Schlussfolgerungen des jungen Denkers. 
Mit Hilfe dieser doppelten, chronologisch-logischen Perspektive kann man somit am Ende des eingeschlagenen Weges zu einem dialektischen Verständnis der Entwicklung der Hegelschen Philosophie erfolgreich gelangen. Führt man die genetische Rekonstruktion bis zum Fundament, also bis zu ihrer „Entstehung nach bestimmten Zeiten und Weisen“, so haben wir die „Natur“, also die Essenz, seine authentische Bedeutung verstanden und damit das von Anfang an gesetzte Ziel erreicht.

 

Die Rekonstruktion der Entwicklung des Hegelschen Denkens als ‚immanente‘ Rekonstruktion  

Aus dem bisher Gesagten ergibt sich eine letzte Konsequenz für die Methode. Die vorliegende Studie enthält eine ‘immanente’ Rekonstruktion der Entwicklung des Hegelschen Denkens, da sie auf einer logisch-dialektischen Rekonstruktion seiner gedanklichen Entwicklung basiert bzw. sie, anders gesagt, in unserem Denken aufgrund jener dialektischer Gesetzte nachvollzogen wird, die auch die Gesetze der Entwicklung des Hegelschen Denkens gewesen sind. Somit zieht diese Studie also nicht die historische Herkunft der diversen Begriffe vordergründig in Betracht, die das Innenleben des Hegelschen Denkens in der vorsystematischer Zeit bildeten, sondern nur ihre innere Entwicklung im Geist Hegels, ihre immanente Dialektik, die notwendigerweise zur Konzeption und Erarbeitung des reifen Systems geführt hat.
Dabei wird diese Studie Hegels Hinweisen aus der Logik folgen, z.B. der bereits erwähnten Definition von Immanenz:

 

Auf diesem sich selbst construirenden Wege allein, behaupte ich, ist die Philosophie fähig, objective, demonstrirte Wissenschaft zu seyn. (GW21, 8, 19-21)

 

Deshalb darf man in dieser Studie auch nicht nach dem Einfluss suchen, die Schiller, Rousseau, Hölderlin usw. auf den jungen Hegel ausgeübt haben, da solche Einflüsse nicht nach der dialektischen Logik ableitbar ist, sondern nur eine historische darstellen, die im Bezug auf die innere Entwicklung Hegels als ‚äußerlich‘ zu bezeichnen sind. Das bedeutet natürlich nicht, dass die Erforschung der Quellen des Hegelschen Denkens unbedeutend ist. Ganz im Gegenteil! In der bereits erwähnten Arbeit Einfluß hat der Autor der vorliegenden Studie zum Beispiel die grundlegende Bedeutung analysiert, die Rousseau für die Ausbildung des Hegelschen Denkens gehabt hat. In derselben Arbeit wird die zentrale Rolle deutlich, die anderen Denker wie z.B. Zimmermann, Nicolai und Mendelssohn, Flatt in der Entwicklung seines Denkens spielten. Die Arbeiten von Jacques d’Hondt, um noch ein weiteres Beispiel zu nennen, warfen ein neues Licht auf den zum Teil freimaurerischen Ursprung der Studentenbewegung in Tübingen zur Zeit Hegels und Hölderlins. Die Quellenforschung ist also äußerst wichtig und stellt, ähnlich wie die Philologie bei Texten, einen Grundpfeiler in der entwicklungsgeschichtlichen Erforschung des Denkens eines Philosophen dar. 
Will man jedoch die authentische Bedeutung einer Philosophie anhand ihrer Entwicklung verstehen, so muss man trotzdem die Quellenforschung und auch die philologische Arbeit einstellen, und sich anhand der Schriften des jeweiligen Autors auf die Rekonstruktion des Weges konzentrieren, den die Gedanken genommen haben, nachdem sie vom Philosophen entweder selbst erarbeitet wurden oder von außen, z.B. durch die Lektüre eines Buches, rezipiert wurden. Nur durch die Nachvollziehung dieses „sich selbst construierenden Weges“ kann man zum Verständnis der Entwicklung und der authentischen Bedeutung der Grundbegriffe gelangen, die das Gerüst seiner Philosophie darstellen. Die Tatsache, dass diese Begriffe dann ganz oder teilweise von dem einen oder anderen Denker rezipiert wurden, hat für das Verständnis der echten Bedeutung einer Philosophie keine zentrale Bedeutung. Eine solche ‚Rezeptionsforschung‘ hat dagegen eine ganz zentrale Bedeutung für die allgemeinere Geschichte einer besonderen Epoche. Für die Epoche von Kant bis Hegel ist z.B. die Forschung über die verschiedenen Einflüsse von Rousseau, Kant usw. auf den jungen Hegel besonders wichtig, da sie die Entwicklung der Gedanken von einem Denker zu dem anderen  erforscht und rekonstruiert. Die Erforschung der Quellen des Hegelschen Denkens würde somit einen wesentlichen Bestandteil einer logisch-dialektischen Studie über die Entwicklung der deutschen Kultur und insbesondere Philosophie zwischen 1700 und 1800 ausmachen, weil in diesem Fall solche Quellen dem Studienobjekt immanent und nicht äußerlich wären. Der Entwicklung des Hegelschen Denkens hingegen ist die Quellenforschung  äußerlich und nicht immanent.
In der vorliegenden Arbeit werden natürlich einige der wichtigsten und vor allem dokumentierbaren Einflüsse erwähnt werden, die andere Denker auf den jungen Hegel ausübten. Sie gehören jedoch nicht zur tragenden Struktur der Arbeit, also zu der logisch-dialektischen Sequenz, sondern fungieren als äußere Ausstattung und haben die Aufgabe, eine Verbindung zwischen der immanenten Entwicklung des Hegelschen Denkens und der Kultur seiner Zeit herzustellen.
Werfen wir nun einen Blick auf die vorgezogene Einteilung der immanenten Entwicklung des Hegelschen Denkens.

 

Vorgezogene Einteilung der Entwicklung des Hegelschen Denkens

In Übereinstimmung mit den Grundprinzipien der Dialektik wird die Entwicklung von Hegels Denken in drei große Lebenszyklen oder Makroperioden unterteilt.

Der erste Lebenszyklus, die Affirmation, die traditionell als "Jugend" bezeichnet wird, reicht von den ersten schriftlichen Aufzeichnungen in Stuttgart (Tagebuch, Schularbeiten, Exzerpte) bis zur Ausarbeitung des endgültigen, aber noch nicht vollständigen philosophischen Systems am Ende der Jenaer Zeit. Es sind die Jahre von 1785 bis 1806. In diesem ersten Zyklus formuliert Hegel das ethisch-religiöse Ideal seines Geisteslebens, nämlich die Verwirklichung einer rationalen Religion, die ein ganzes Volk zu erleuchten vermag und nicht nur die Gelehrten, wie es die Philosophie tut. 

Der zweite Lebenszyklus (die erste Negation), der erkennbar ist und eine klare Physiognomie aufweist, ist derjenige, der durch die Ausarbeitung der großen systematischen Werke in ihrer ersten Auflage gekennzeichnet ist, also die Phänomenologie des Geistes, die Wissenschaft der Logik, die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften und die Grundlinien der Philosophie der Rechts. In diesen Werken legt Hegel das in Jena ausgearbeitete System im Detail dar und verwirklicht damit sein jugendliches Ideal. Die rationale Religion im Prozess der Volksaufklärung ist seine eigene Philosophie, nämlich der absolute Idealismus als dritte und letzte Religion der Menschheit nach Polytheismus und Monotheismus. Es sind die Jahre 1807 bis 1820.
Der dritte und letzte Zyklus schließlich, die zweite Negation oder Negation der Negation, die den Berliner Jahren entspricht, besteht aus dem Versuch, die neue rationale Religion, d.h. das philosophische System, das Hegel in jeder Hinsicht als Philosophie des preußischen Staates zu bestätigen versucht, konkret zu verwirklichen, indem er danach strebt, das Rationale, eben das System, mit dem Realen, also mit dem damaligen preußischen Staat, in Übereinstimmung zu bringen, mit all den positiven, aber auch negativen Aspekten, die eine solche titanische Anstrengung erfordert. Es waren die letzten Jahre seines Lebens, von 1821 bis 1831, dem Jahr seines leider viel zu frühen Todes. Aus der Sicht der Dialektik entspricht dieser Zyklus dem Moment der zweiten Negation, d.h. der Rückkehr zur Affirmation, nun aber angereichert mit der Seite der Realität. Es handelt sich also um die vollendete Verwirklichung des Ideals. 

Zusammenfassend lässt sich die Entwicklung von Hegels Denken folgendermaßen gliedern (Einteilung in Zyklen oder Makroperioden):

 

1. Zyklus (Affirmation; 1785-1806): Formulierung des Ideals der Stiftung einer neuen ethisch-religiösen Theorie der Wiedereingliederung des Menschen in die Natur und dessen theoretische Verwirklichung im ersten endgültigen, wenn auch noch nicht vollständigen, System.

 

2. Zyklus (erste Negation; 1807-1820): Prozess der theoretischen Verwirklichung des Ideals durch den Aufbau des philosophischen Systems im Detail.

 

3. Zyklus (zweite Negation; 1821-1831): Prozess der praktischen Verwirklichung des Systems in der damaligen Gesellschaft durch seine akademische Etablierung.


Es handelt sich um drei verschiedene Zyklen, die sich nicht nur in Bezug auf Hegels intellektuelle Arbeit, sondern auch in seinem Privatleben unterscheiden. 

Im ersten Zyklus haben wir es mit einem jungen Mann zu tun, der nicht nur sein eigenes System, sondern auch sein eigenes Leben aufbaut, mit all den Schwierigkeiten und sogar Fehlern, die zur Jugend gehören, damals wie heute.
 
Der zweite Zyklus ist stabiler, Hegel genießt recht stabile Arbeitsverhältnisse, auch wenn ihm die große akademische Anerkennung, die er zu Recht anstrebt, noch fehlt, aber er kann eine Familie gründen und seinem Leben, auch seinem Gefühlsleben, Stabilität verleihen. 

Im dritten Lebenszyklus des Philosophen schließlich stellt sich der ersehnte akademische Erfolg ein, allerdings im Preußen der Restauration und unter Bedingungen, die für eine Philosophie, die als Philosophie der Freiheit und der Revolution geboren wurde, sicher nicht günstig sind. Hegel musste also nach Strohhalmen greifen, um die theologisch-politische Macht der Zeit, seinen Dienstherrn, von der Übereinstimmung zwischen seinem eigenen Denken und der politischen Realität der Zeit zu überzeugen. Dies führte ihn zu praktischen wie theoretischen Kompromissen, die nicht nur den ersehnten Erfolg bitter werden ließen, sondern ihn auch zwangen, sich vom wahren revolutionären Geist seines eigenen ursprünglichen und authentischen Systems zu entfernen, was für einen Philosophen sehr schwerwiegend war und später, z.B. von Marx, zum Teil berechtigte Vorwürfe der Anpassung auf sich zog. Dies warf natürlich einen Schatten auf sein Denken und verhinderte, dass es die weltweite Bestätigung erfuhr, die, wie wir hier zu zeigen versuchen, das System in seiner authentischen und ursprünglichen Form, vor der Akkommodation, sicherlich verdient hätte. 

Dies ist die grundlegende dialektische Struktur der Entwicklung des Hegelschen Denkens und Geisteslebens. Was die innere Gliederung der einzelnen Perioden anbelangt, so ist darauf hinzuweisen, dass jeder Zyklus wiederum in Perioden, Perioden in Phasen, Phasen in Stadien, Stadien in Stufen und Stufen unterteilt sind. (32)
Die logisch-dialektische Entwicklung des Hegelschen Denkens wird in dieser Studie also nach folgenden Ebenen dargestellt:

 

erste Ebene: Lebenszyklus oder Makroperiode;
zweite Ebene: Periode;
dritte Ebene: Phase;
vierte Ebene: Stadium;
fünfte Ebene: Stufe;
sechste Ebene: Moment.

 

Schließlich ist darauf hinzuweisen, dass das Moment nicht einem chronologischen Zeitraum entspricht, sondern innerhalb desselben chronologischen Zeitraums (Zyklus, Periode, Phase, Stadium, Stufe) verschiedenen Aspekten oder Seiten seines begrifflichen Inhalts.(33) 

In dieser Arbeit werden wir uns mit dem ersten Zyklus in der Entwicklung des Hegelschen Denkens beschäftigen, dem Jugendzyklus. Nach der Vorwegnahme der Gliederung dieser Schrift und dementsprechend der Entwicklung des Hegelschen Denkens können wir uns also nun seiner anschaulichen dialektischen Rekonstruktion zuwenden.

Wenden wir uns nun dem Verständnis des ersten Zyklus von Hegels Leben und Denken zu.  
 

*

ERSTER ZYKLUS

VON HEGELS DENKEN UND LEBEN
(Affirmation)

 

Die Entstehung des philosophischen Systems als Umsetzung
des Jugendideals der Stiftung einer neuen

natürlichen und rationalen Volksreligion

zur Versöhnung von Mensch und Natur

 

Zeitlicher Rahmen: 1785-1806
Hauptquellen: Texte der Stuttgarter, Tübinger, Berner,
Frankfurter und Jenaer Zeit

 

Dieser erste Zyklus entspricht der Ausarbeitung des vollständigen Systems mit all seinen grundlegenden Teilen, die jedoch noch nicht im Detail entwickelt sind. Es handelt sich um das in den Jahren 1803-06 konzipierte Jenaer System, das alle Teile des späteren Hegelschen philosophischen Systems enthält und daher voll und ganz als Hegels erstes wirkliches philosophisches System betrachtet werden kann. Hiermit geht die Anfangsphase zum Abschluss. Tatsächlich ist 1806 der größte Teil der Arbeit getan, so sehr, dass Hegel in seinem ersten authentischen Werk, der Phänomenologie des Geistes, nichts weiter tun wird, als der Welt zu verkünden, dass die Wahrheit auf wissenschaftliche Weise entdeckt wurde, was für ihn genau der Weg des Systems ist. Die Phänomenologie wird von ihm in der Tat als eine Einführung in das System konzipiert werden. Sie setzt das System voraus und schließt also gleichzeitig die Jugendzeit ab und eröffnet die Zeit der Reife.

 

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1.0

ERSTE PERIODE

(Affirmation)

 

Die Entstehung des Ideals der Gründung einer

neuen natürlichen und rationalen Volksreligion
für die Aufklärung des einfachen Mannes

 

Zeitrahmen: 1785 - 1794
Hauptquellen: Tagebuch, Exzerpte, Schulaufgaben,
Predigten, Texte aus Tübinger und Berner Zeit

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Einleitende Bemerkungen: Umrisse der immanenten Entwicklung des Hegelschen Denkens bis 1794

Die erste Periode der Entwicklung des Hegelschen Denkens reicht von 1785 bis 1794 und teilt sich in drei Phasen:(35)

Affimation: Die erste Phase geht vom 22. April 1785 bis zum 7. Januar 1787 und beinhaltet die Formulierung seiner ursprünglichen Absicht, zu verstehen, wie man die Aufklärung des gemeinen Menschen (Mannes) verwirklichen könnte.

Erste Negation: Die zweite Phase, vom 7. Januar 1787 bis zum Herbst/Winter 1792/93, besteht  aus der Ausarbeitung einer natürlichen Auffassung der Welt und des Menschen und wird später als Grundlage für die Formulierung des ethisch-religiösen Ideals der dritten und letzten Phase dienen.(36)

Zweite Negation: Die dritte Phase, von 1792/93 bis 1794, besteht schließlich aus der Formulierung des Ideals der Begründung einer rationalen und natürlichen Volksreligion, die fähig sei, im Menschen eine natürliche Moralität zu fördern.(37) Hegel verstand in der Tat, dass nur durch die Förderung einer natürlichen Moralität im menschlichen Wesen als Resultat einer neuen Vernunftreligion, die Aufklärung des gemeinen Menschen, also des Volkes, stattfinden könnte

 

Periodisierung

Was die Periodisierung dieser Phase anbelangt, so ist folgendes klarzustellen: In Einfluß wurde diese Periodisierung auf die Jahre 1787-1788 beschränkt, während die dritte Phase mit den Jahren 1792/93 beginnen sollte, was die Lücke zwischen den beiden Phasen mit der Zeit der sogenannten "dunklen Jahre" (1789-1792) der Hegelschen Gedankenentwicklung korrespondiert.(38) Diese Jahre wurden in Einfluß besonders eingehend analysiert (siehe den gesamten Abschnitt B in Teil I). In der Fußnote 23 auf S. 190 von Einfluß wird jedoch deutlich gemacht, daß der Denkinhalt dieser Jahre, nämlich die Formulierung des Hegelschen Naturbegriffs von Welt und Mensch, aus genetisch-dialektischer Sicht der dritten Stufe der zweiten Phase entspricht. Es ist kein Zufall, dass diese Phase in der Formulierung der zweiten Phase in Einfluß fehlt. Die dritte Phase schließlich, von 1792/93 bis 1794, hat die Formulierung des Ideals der Gründung einer rationalen Volksreligion zum Inhalt, die in der Lage ist, eine natürliche Moralität im Menschen zu fördern. Nur auf diese Weise, d.h. durch die Förderung einer natürlichen Moralität im Menschen mittels einer neuen Religion, kann nach Ansicht des jungen Hegel die Aufklärung des gemeinen Menschen erfolgen.(39) 

Damit ist die Dialektik dieser ersten Periode abgeschlossen, und das jugendliche Ideal als zweite Negation oder Negation der Negation enthält in sich sowohl das Moment der Affirmation, d.h. das ursprüngliche Ziel, zu verstehen, wie die Erleuchtung des einfachen Menschen verwirklicht werden kann, als auch das der ersten Negation, d.h. das Verständnis des Begriffs des menschlichen Wesens und der ihm entsprechenden Moral. Es ist nun gut, den spezifischen Inhalt jeder dieser Phasen zumindest in groben Zügen zu spezifizieren. 

 

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1.1

ERSTE PHASE

(Affirmation)

 

 

Die Entstehung der Grundfrage nach einer 
’Aufklärung des gemeinen Mannes’

 

Zeitlicher Rahmen: 22. April 1785 - 7. Januar 1787

Hauptquelle: Tagebuch

 

Die erste Phase der Entwicklung im Denken Hegels, in der sich ein selbständiges Durchdenken zeitgenössischen Gedankengutes erkennen lässt,  umfasst die Zeitspanne von 22. April 1785 bis 7. Januar 1787. Diese zeitliche Umgrenzung bezieht sich auf die immanente Entwicklung von Hegels  Gedanken und ist unabhängig von den äußeren Lebensbedingungen, wie  etwa seinem Wohnort Stuttgart. 

Diese Phase ist durch das Auftauchen der Grundproblematik des gesamten, auch späteren Hegelschen Denkens geprägt. In erster Linie entstand Hegels Hauptinteresse für die Moral  sowie für das Verständnis der  Gründe und der Ziele des menschlichen  Verhaltens. Am Ende der Phase entwarf Hegels die Fragestellung nach einer ’Aufklärung des  gemeinen Mannes’, die dann seiner weiteren Gedankenentwicklung bis zur Erarbeitung des Systems zugrunde lag. Zur Formulierung dieser Fragestellung gelangte Hegel nicht von einem Tag auf den anderen, sondern im Zuge eines langsamen Reifungsprozesses, der in drei Stadien ablief. Zum ersten Mal tauchte diese Fragestellung auf den letzten Seiten seines Tagebuchs, das er gegen Ende des Jahres 1786 verfasste. Das reife philosophische System ist als die Lösung dieser grundlegenden Fragestellung zu sehen.

 

Philologische Situation der Quellen und Datierung

Die Texte aus diesen sehr frühen Jahren der dialektischen Entwicklung des Denkens des jungen Philosophen sind glücklicherweise in einer Weise überliefert, die, wenn auch nicht vollständig, so doch für die Ausarbeitung einer lückenlosen Rekonstruktion der Phase ausreicht. Auch ihre Datierung ist sicher und zuverlässig, da diese Texte fast alle von Hegel selbst datiert wurden.

Die chronologischen Grenzen dieser Phase sind folgende:  

 

- Terminus a quo ist der 22.April 1785, da an diesem Tage Hegel die erste  von ihm erhaltene Schrift abgefasst hat;(40)

 

-Terminus ad quem ist der 7. Januar 1787, der Tag, an dem er das Tagebuch anscheinend abgeschlossen hat. Da die Fortschritte, die Hegel in  dieser ersten Phase  macht, vorwiegend durch das Tagebuch belegt sind,  ist es sinnvoll, das Ende dieser Phase  mit dem Ende des Tagebuchs   zusammenfallen zu lassen. Dadurch wird die Parallelität zwischen  erhaltenem schriftlichem Material und darin innewohnendem Gedankengang  am besten berücksichtigt. Der richtige Zeitpunkt der chronologischen  Abgrenzung dieser Phase lässt sich leider nicht genauer bestimmen, da die  Schrift, die den Hauptgedanken des letzten Stadiums enthält und die  deshalb den ’Höhepunkt’ von Hegels geistiger Entwicklung in dieser Phase bildet, ohne Datum ist (s. S. 42). Sowohl aus formellen wie auch aus inhaltlichen Gründen ist sie aber in der Zeit zwischen 23. Dezember 1786  und 7. Januar 1787 anzusetzen, und deshalb scheint die Wahl dieses  letzten Datums hinreichend begründet zu sein. 

 

Die immanente Entwicklung dieser Phase weist eine Unterteilung in drei Stadien auf. 

Im ersten Stadium, das sich von den Anfängen seiner geistigen Entwicklung (22. April 1785 nach den uns vorliegenden Unterlagen) bis zum 24. August desselben Jahres (40a) erstreckt, wird das grundlegende philosophische Interesse des jungen Denkers skizziert. Es betrifft eindeutig die Moral, das heißt die Lebensweise der Menschen und die Prinzipien, die sie regeln. Lektüre des Tagebuchs, in dem Hegel seine Gedanken auf dieser Stufe seiner geistigen Entwicklung notiert,(41)   zeigt zweifellos die aufklärerische Prägung seines Denkens der letzten Jahre. Er hält inne, um über die Lebensweise seiner Mitbürger nachzudenken, und kritisiert, dass die meisten von ihnen, auch die Gelehrten, immer noch abergläubisch seien. Dieser Haltung setzt Hegel eine rationale und ausgewogene, zeitgemäße entgegen.

Im zweiten Stadium – vom 24. August 1785 bis zum 15./24. Februar 1786 – hält der junge Student des Stuttgarter Gymnasiums vor allem inne, um über den Sinn des Lebens nachzudenken, also über den Grundwert der Moral. Er reflektiert daher Themen, die dem Leben des einfachen Mannes sehr nahe stehen, wie z.B. Glück und Geselligkeit,(42)  wie mehrere Schriften - sowohl Tagebuchseiten als auch Auszüge - dokumentieren, die zu dieser Stufe gehören und sich direkt oder indirekt mit diesen Konzepten befassen.(43)  Durch diese Überlegungen kommt er zu dem Schluss, dass der Sinn des Lebens für den einfachen Menschen im Glück liegt und dass die Geselligkeit, also die Beziehung zu anderen Menschen, der Hauptweg ist, der zur Erreichung dieses Ziels führen kann. 

Das dritte und letzte Stadium dieser Phase als Negation der Negation ist gekennzeichnet durch die Verschmelzung bzw. Synthese beider Grundbegriffe der vorangegangenen Stufen, nämlich des Aufklärungsbegriffs als Affirmation und des Glücksbegriffs als erste Negation. Diese Synthese hat die Form einer Frage, das heißt der Frage nach der Aufklärung des einfachen Mannes. 

Wenn nämlich die Aufklärung oder, was dasselbe ist, die Vernunft die richtige und ausgewogene Einstellung zum Leben ist und wenn andererseits das Glück das höchste Ziel ist, das es im Leben zu erreichen gilt, stellt sich für Hegel die Frage, wie diese beiden Faktoren, die also beide unverzichtbar sind, miteinander in Einklang gebracht werden können.Wenn nämlich die Aufklärung oder, was dasselbe ist, die Vernunft die richtige und ausgewogene Einstellung zum Leben ist und wenn andererseits das Glück das höchste Ziel ist, das es im Leben zu erreichen gilt, stellt sich für Hegel die Frage, wie diese beiden Faktoren, die also beide unverzichtbar sind, miteinander in Einklang gebracht werden können.

Das Problem betrifft nicht so sehr den gelehrten Menschen, der ohnehin durch Bildung zur Rationalität kommt und zudem die Gelehrten die Minderheit der Menschheit darstellen, sondern den einfachen Menschen, also die große Mehrheit der Menschen.
Diese Frage kann am deutlichsten wie folgt formuliert werden: Wie ist es möglich, den einfachen Menschen aufzuklären und sicherzustellen, dass er durch seine eigene rationale Einstellung glücklich wird? Mit der Formulierung dieser Frage endet die Entwicklung des Hegelschen Denkens in dieser ersten Phase.

Hegel fühlte sich jedoch noch nicht in der Lage, dieses Problem direkt anzusprechen. Tatsächlich behauptet er auf einer grundlegenden Seite seines Tagebuchs, dass die Vertiefung und Lösung dieser selbst für Gelehrte schwierigen Frage ihm dann noch schwerer fällt, da er die Geschichte noch nicht von einem philosophischen Standpunkt aus und in der Tiefe vertieft hat.(44)
Aus diesem Grund entwickelt der junge Denker von diesem Moment an diese Argumentation nicht in Bezug auf den einfachen Menschen, sondern auf den Gelehrten, d.h. er konzentriert sich auf die Aufklärung durch die Wissenschaften und die Künste. Auf dieser Grundlage fühlte er sich sicherer, nicht nur aus den von ihm selbst angeführten Gründen, sondern auch, weil ihm noch die nötige praktische Erfahrung fehlte, um das Leben des einfachen Menschen zu verstehen. Andererseits hatte er bereits genügend Studienerfahrung gesammelt, sodass er das Gefühl hatte, die Frage auf dieser Ebene näher an seinem täglichen Handeln und seiner eigenen Persönlichkeit angehen zu können.

 

*

1.1.1

ERSTES STADIUM

(Affirmation)
 

Hegels Haupt- und Urinteresse
für die Moralität eines Volkes

 

Zeitlicher Rahmen: 22. April 1785 - 24. August 1785
Hauptquelle: Exzerpte

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In diesem ersten Stadium, das von den dokumentierten Anfängen seiner intellektuellen Entwicklung (22. April 1785) bis zum 24. August des gleichen Jahres reicht, zeichnet sich das grundlegende philosophische Interesse des jungen Denkers ab. Die Überlegungen, die Hegel in den ersten Seiten seines Tagebuchs anstellt und die auch die ersten schriftlichen Belege seiner geistigen Entwicklung sind, die wir besitzen, zeigen, dass er sich hauptsächlich für die  Lebensweise der in seiner Umgebung lebenden Menschen und ihre Prinzipien interessierte. 

Von den anderen beiden, durch das Tagebuch belegten Interessen des jungen Hegel, dem Interesse für Sprachen und insbesondere für die griechische und lateinische Sprache und dem Interesse für die ‘pragmatische Geschichte’, kann weder das eine noch das andere als sein ‘Hauptinteresse’ (45) betrachtet werden: das erste, weil es mehr die Form als den Inhalt von Hegels ursprünglichem, geistigem Interesse betrifft und erst mit der Herausbildung des Begriffs der Natürlichkeit der Sprache der Alten in den Aufsätzen der Jahre 1787-1788 einen ersten, eigentlich philosophischen Status erhält; das zweite, weil es dem moralischen Hauptinteresse für die Lebensweise der  Menschen untergeordnet ist, da das Studium der Geschichte für Hegel kein Selbstzweck war, sondern dem Verständnis des Lebens der Menschen diente, was sich unter anderem aus dem Tagebucheintrag vom 01.07.1785 und insbesondere aus der sehr wichtigen Textpartie über die Aufklärung schließen läßt (s. das dritte Stadium dieser Phase).

Deshalb scheint es mir begründet zu sein, Hegels ursprüngliches Hauptinteresse als ‘moralisch’ zu bezeichnen. Darunter ist alles zu verstehen, was sich auf das geistige Leben des Menschen, auf dessen Denkweise und auf die bei den einzelnen Individuen mehr oder weniger bewusst daraus resultierende Lebensweise bezieht.  In dem Exzerpt Philosophie. Allgemeine Übersicht vom 09.-10.08.1787,  befindet sich eine Definition der praktischen Philosophie, die als begriffliche Umgrenzung dieser moralischen Grundeinstellung Hegels dienen kann:(46)

 

„II. Die practische Philosophie begreift überhaupt Alles, was sich auf die äussere und innere Glückseligkeit des Menschen bezieht. [...] Die moralische Theorie des Menschen setzt alle die allgemeinen Grundsätze fest, welche in allen Theilen der practischen Weltweisheit aus der moralischen Betrachtung des Menschen müssen vorausgesetzt werden; das allgemeine Gesetz der Natur und die allgemeine Verbindlichkeit der Menschen dazu; die wahren Begriffe von Tugend und Laster, von Glückseligkeit und Unglückseligkeit, von natürlichen Belohnungen und Strafen, von Schuld und Unschuld.“ (GW 3, S. 117)

 

Diese Definition ist sehr  geeignet, Hegels damalige moralische Weltanschauung auszudrücken, da in ihr viele Begriffe (Glückseligkeit und Unglückseligkeit, Tugend und Laster usw.) vorhanden sind, die in den moralischen Überlegungen des jungen Hegel, insbesondere in diesen ersten Jahren, oft vorkommen. Die Begriffe ‘praktische Philosophie’, ‘moralische Theorie’ bzw. ‘Betrachtung des Menschen’, ‘moralische Weltanschauung’, ‘praktische Weltweisheit’ usw. geben genau die Denkeinstellung Hegels in den Stuttgarter Jahren wieder. Diese wird aber die Grundlage auch seines späteren Philosophierens bleiben.

Es scheint mir deshalb richtig, das Wort  ‘Moral’ mit seinen abgeleiteten Wörtern ‘moralisch’, ‘Moralität’ usw. für diese ersten Schritte im Denken Hegels als ganz einfache und allgemeine Bezeichnung der Dimension des menschlichen Verhaltens bzw. Handelns zu benutzen; komplexere Bedeutungen des Wortes, wie z.B. der berühmte Unterschied zwischen ‘Moralität’ und ‘Sittlichkeit’ aus Hegels späterem philosophischen System, sind hier nicht relevant. Auf diesem Wege kann man unmittelbar auf dem Niveau des Denkens des jungen Hegel bleiben, das im Grunde genommen insbesondere in der Stuttgarter Zeit keinen tieferen und differenzierteren Begriff der Moral als diesen besaß.

Da dieses moralische Interesse nicht nur den Anfang, sondern auch die spätere Entwicklung Hegels prägte, wie in der vorliegenden Studie in Bezug auf die Zeit von 1785 bis 1794 gezeigt wird, ist es nicht nur als ursprüngliches Interesse, sondern auch als Hauptinteresse seines Philosophierens zumindest bis zum Anfang der Berner Jahre zu betrachten.

Eine Kennzeichnung von Hegels Hauptinteresse als ‘moralisch’ ist schon von Peperzak (1960) vorgeschlagen worden. Er trifft ins Richtige, wenn er die philosophische Haupteinstellung des jungen Hegel als ‘la vision moral du monde’ bezeichnet. Hegel war wirklich auf der Suche nach einer neuen Moral, und deswegen ist diese Interpretation im Grunde genommen richtig. Sie ist jedoch aus zwei Gründen einseitig:

 

- erstens, weil Peperzak mit dieser Bezeichnung die dualistische Weltanschauung … la Kant meint, die Hegel dann in der Phänomenologie ausführlich behandelt hat (S. XIV-XV). Hegels Texten  liegt aber eine einheitliche, monistische Moralauffassung zugrunde;

 

- zweitens, weil sie sich den religiösen bzw. politischen Interpretationen entgegenstellt (S. XIII), ohne sie in sich aufzunehmen bzw., mit der Sprache der Wissenschaft der Logik,  aufzuheben und dadurch zu einem vollständigen Bild des jungen Hegel zu kommen.

 

Die Tagebucheinträge, in denen Hegel am deutlichsten sein Hauptinteresse ausgedrückt hat, sind folgende:

 

- 01.07.1785:(47) dieser Eintrag zeigt sehr deutlich, wie Hegel sich für die Geschichte interessierte, weil er dadurch das Leben der Menschen glaubte besser verstehen zu können:

 

„Eine pragmatische Geschichte ist glaub ich, wenn man nicht bloß Facta erzählt, sondern auch den Carakter eines berümten Mannes, einer ganzen Nation, ihre Sitten, Gebräuche, Religion [...]“.

 

- 08.07.1785:(48) Hegel denkt über den Charakter der Geschlechter nach und führt einige Verse von Horaz zum Verständnis des Charakters des weiblichen Geschlechts (aber auch zum Teil des männlichen Geschlechts) an (49) Die wörtliche Wiederholung des Begriffs ‘Charakter’ sowie entsprechende Umschreibungen in diesen zwei Einträgen) scheinen sehr interessant zu sein, da sie zeigen, dass Hegels Aufmerksamkeit sehr gezielt auf das Verständnis des Charakters des Menschen gerichtet war.(50)

 

- 9/10/11.07.1785:(51) in diesen Einträgen übt Hegel Kritik am Aberglauben seiner Mitbürger. Anlaß ist der Volksglaube an „das sogenannte Muthes Heer“  gewesen.(52) Der Eintrag vom 09.07.1785 ist besonders wichtig, da Hegel hier zum ersten Mal im Rahmen seiner Überlegungen über den menschlichen Charakter die Begriffe ‚Aberglaube’ und ‚Aufklärung’ benutzt. Sehr deutlich kann man diesem Eintrag entnehmen, dass Hegel die Welt zur damaligen Zeit  von einem überzeugt aufklärerischen Standpunkt aus betrachtete und infolgedessen kritisch gegenüber jeder Äußerung von Aberglauben war. Insbesondere kritisiert er, dass es unter den Leuten, die meinten, ‚das Muthes Heer’ gesehen zu haben,

 

„[...] sogar Leute, von denen man mehr Aufklärung erwartet, und die in öffentlichen Ämtern stehen“

 

gab.(53) Diese Bemerkung zeigt, dass Hegels Kritik der Denk- bzw. der Lebensweise der Menschen seiner Umgebung gegen diejenigen gerichtet war, die nicht mit den aufgeklärten Zeiten Schritt hielten (GW 1, S. 9,9: „O tempora! O mores! geschehen Anno 1785. O! O!“).(54) Seine Kritik war also nicht gegen eine bestimmte Schicht der Gesellschaft gerichtet, war also nicht klassengebunden, wenngleich es selbstverständlich ist, dass er für besonders skandalös hielt, dass die oberste, regierende Schicht noch abergläubisch war und nichts von der neuen, aufklärerischen Weltanschauung aufgenommen hatte.

 

- 30.07.1785:(55) sogar eine alte Ausgabe von Cicero ist für Hegel Anlass, über die Gefühle und die Einsichten der Menschen nachzudenken, die mit dieser Ausgabe in irgendeiner Form beschäftigt waren und von der Nachwelt vergessen worden sind. Auch in diesen anscheinend wenig bedeutenden Betrachtungen zeigt sich Hegels Sensibilität für das innere Leben des Menschen und für die menschlichen Schicksale.(56)

 

- 22/23/24.08.1785:(57) in diesen  Tagen beginnt Hegel eine Untersuchung über das Thema:

 

„Was denn eigentlich die schlimmste Geistesverwirrung sei, die über die Menschen -einzelne wie Gemeinschaften-, über Städte und Felder, über Staaten und Reiche das meiste Unheil gebracht hat“.(58)

 

Dass es sich um das Vorhaben eines richtigen, wenngleich selbstverständlich noch naiven Programms handelt, ergibt sich aus der Ausdrucksweise Hegels in dem folgenden Satz desselben Eintrags:

 

„Wir wollen also sehen, was Ruhmsucht, Goldgier, Hochmut, Neid, Verzweiflung, Haß, Zorn und Rachgier angerichtet haben“.

 

Dass Hegel sich hier hauptsächlich mit dem Verständnis der menschlichen Seele bzw. des menschlichen Charakters beschäftigt, scheint  mir unbezweifelbar. Somit wird die in dieser Arbeit bisher verfolgte Interpretation, dass Hegels ursprüngliches Interesse dem Verständnis des moralischen Lebens des Menschen galt, weiter unterstützt. Interessant ist es hier insbesondere, dass er dieses ‚Programm’ sowohl in Bezug auf den einzelnen Menschen, also moralisch, als auch in Bezug auf die ‘Gemeinschaften’, also gesellschaftlich bzw. politisch, versteht.

Es zeigt sich, wie für Hegel schon in diesem ersten Stadium seiner Geistesentwicklung der moralische und der gesellschaftlich-politische Gesichtspunkt eine Einheit bilden, die ihren Kern in dem Verständnis des Menschen und seines Charakters hat.

 

- 22./23.12.1785:(59) nach einer langen Krankheit nimmt Hegel die Durchführung seines Programms am 22.12.1785 wieder auf:

 

„Schon lange bevor ich von der schweren Krankheit befallen wurde, habe ich nach dem Maß meiner Begabung zu erklären begonnen, was an Bösem und Gutem aus den Leidenschaften der Seele folgt“.(60)

 

Am 22.12. schrieb er, dass  er „wie es im Hinblick auf die Ehre [...] steht“ schon dargelegt habe, und den Eintrag vom 23.12. beginnt er dann mit den Worten: „Wir wollen nun fortgehen zu der Gier nach Gold und Reichtum“. Dies bestätigt, dass es sich dabei um die Fortsetzung der am 22.08.85 begonnenen, ethisch-gesellschaftlich gerichteten Überlegungen handelt. Der ähnliche Anfang des Eintrags vom 11.02.1786: „Wir wollen zu diesem unserem alten Unternehmen zur Verbesserung des Stils, das für einen längeren Zeitraum unterbrochen war, zurückkehren [...]“ ist zweifelsohne ein weiterer Beweis der Kontinuität in der geistigen Entwicklung Hegels wenigstens in Bezug auf seine gründlichen Interessen für die Moral, für die Altsprachen und für die pragmatische Geschichte. Hegel ging also sehr systematisch in der Verfolgung seines Hauptinteresses für das Verständnis der menschlichen Seele vor.

Auf der Basis der oben aufgeführten Tagebucheinträge ist es jetzt möglich, Hegels ursprüngliches, moralisches Hauptinteresse genauer zu bezeichnen.

 

In erster Linie war Hegels Nachdenken auf das Verständnis des menschlichen Charakters, der menschlichen Seele konzentriert. Er wollte verstehen, welche Gründe es sind, die den Menschen in der einen oder  anderen Weise zum Handeln bewegen. Ein gutes Beispiel dafür sind seine Überlegungen zu Glaube und Aberglaube und zu der Frage, wieso diese geistigen Lebenseinstellungen auch Menschen, die vernünftig sein sollten, oft zu unvernünftigen Gedanken und Handlungen bestimmen. Hegels moralisches Interesse für den Menschen hatte also in erster Linie eine psychologische Komponente, d.h.  es zielte auf das Verständnis des menschlichen Geistes.

 

In zweiter Linie wollte er einen aufgeklärten Begriff des Menschen erarbeiten, der als Vorbild für seine Selbsterziehung gelten konnte. Es ist sehr beeindruckend, wie Hegel sich im Tagebuch mit der eigenen Seele beschäftigt und bei der Lektüre von griechischen und lateinischen Klassikern, bei Gesprächen mit seinen Lehrern und bei der Beobachtung der Lebensweise der anderen Menschen immer auf der Suche nach dem richtigen Lebensweg für sich selber ist. Sein moralisches Interesse war also gleichzeitig ein pädagogisches Interesse, wobei diesbezüglich zu präzisieren ist, dass er in diesen früheren Jahren vor allem sich selbst zu einer ausgeglichenen Moralität erziehen wollte. Er war also sein eigener Schüler.

 

In dritter Linie waren Hegels Überlegungen auch gesellschaftlich-politisch gerichtet.(61) Die Suche nach einer eigenen ausgeglichenen, aufgeklärten Moral verband sich mit seiner Kritik der Gegenwart, die seiner Ansicht nach über keine richtige moralische Theorie verfügte. Hegels Vorhaben, für sich eine solche Moral herauszufinden, war also mit dem Gedanken verbunden, dass diese neue Moral auch für andere Menschen, also für die Gesellschaft Gültigkeit haben müsse. Das moralisch-pädagogische Interesse hatte also gleichzeitig eine sozial-politische Geltung.

 

Das Verständnis der menschlichen Seele, die Selbsterziehung zu einem aufgeklärten, ausgeglichenen, moralischen Verhalten, die Verwandlung dieses moralischen Verhaltens in ein gesellschaftlich-politisches Ideal sind also die drei Hauptmerkmale von Hegels ursprünglichem Hauptinteresse.

Unter diesen drei Dimensionen gibt es präzise, logische Verhältnisse: die psychologische Dimension ist die Voraussetzung für die anderen Dimensionen, weil es ohne Kenntnis der menschlichen Seele nicht möglich ist, eine moralische Theorie zu erarbeiten; die moralisch-pädagogische Dimension ist ihrerseits die Voraussetzung für die  sozial-politische Dimension, weil man kein ‘Volkserzieher’ sein kann, wenn man nicht fähig ist, sich selbst moralisch zu erziehen.

Die moralisch-pädagogische Dimension scheint also die zentrale Stelle in Hegels Hauptinteresse zu besetzen und deswegen die wichtigste Rolle als sein Hauptziel zu spielen. Auf sie bezogen, scheinen die psychologische Dimension ihre notwendige Voraussetzung und die sozial-politische Dimension ihre logische Folge zu sein. Hegels  Hauptziel und Hauptinteresse waren schließlich weder bloß psychologisch noch rein sozial-politisch, sondern hauptsächlich moralisch-pädagogisch: er wollte für sich selbst eine ausgeglichene, aufgeklärte Lebensweise herausbilden, und das konnte er nur  durch  Selbsterziehung erreichen, da er von seiner Umwelt kein für ihn passendes moralisches Vorbild bekommen konnte.

 

*

1.1.2

ZWEITES STADIUM

(1. Negation)
 

Das Verständnis von Geselligkeit als Mittel
und der Glückseligkeit als Ziel des menschlichen Lebens

 

Zeitraum: 24. August 1785 - 15./24. Februar 1786

Hauptquellen: Exzerpte, Tagebuch

 

Der nächste Schritt, den der junge Hegel in seiner Suche nach einer ausgeglichenen, aufgeklärten Lebensweise machte, war die Bestimmung des Hauptwerts dieser Moral. Er versuchte zu verstehen, was für das menschliche Leben entscheidend ist, welche Gründe im Leben des Menschen die  Hauptrolle spielen. Eine Antwort zu dieser wichtigen Frage hat er in den Tagen vom 15. bis 24.02.1786 gefunden. Seine Überlegungen schrieb er in den folgenden Einträgen seines Tagebuchs nieder:

 

- 15/16./18./24.02.1786:(62) in diesen Tagen bereitete sich Hegel für die ‘Übungen zur Beförderung der Eloquenz’ vor, die im Sommer stattfanden.(63) Als Gegenstand, worüber er sprechen wollte, wählte er selbstverständlich ein Thema, das sehr nahe an seinem moralischen Hauptinteresse lag, und zwar ‘der gesellige Umgang’. Dieser besteht seiner Meinung nach darin,

 

„daß man häufig zusammenkommt, sich gegenseitig bespricht, spazierengeht und Wege unternimmt, um an einem gewissen gemeinsamen Plan teilzunehmen; am vorzüglichsten ist ja das Vergnügen, sich über Dinge und Geschäfte zu beraten und dieselben durchzuführen“.(64)

 

Der Grund für die Wahl dieses Themas wird von ihm damit erklärt, dass es folgenden Anforderungen entspricht:

 

  • es gehört zu einem „Nachbarbereich des Studiums“;
  • es ist „nicht zu weit von unserem Lebensalter und unseren Sitten“ entfernt

und

  • schließlich handelt es sich um „keinen ganz geschichtlichen Stoff, bei dem kein Platz für die eigene Überlegung übrig bliebe“.(65
     

In diesem Projekt sind Hegels moralisches Hauptinteresse und sein weiteres Interesse für den Stil des korrekten Schreibens und Redens wunderbar vereinigt. Das erste gibt den Inhalt, das zweite die Form für das Projekt seiner Rede, die als eine erste Zusammenfassung der Ergebnisse seiner bisherigen Überlegungen gelten kann.

Die Hauptidee dieses Projektes ist, daß der Umgang mit Menschen, „wenn er richtig und mit den rechten [Menschen] geschieht“,(69) sehr nützlich für den Menschen und die Bildung seines Geistes sein kann.

Hegel behandelt hier zwei Formen des geselligen Umgangs: den Umgang mit älteren Menschen:

 

„Zunächst wollen wir sprechen über die Vorteile des Umgangs mit älteren Menschen“

(Nicolin, 1970, S. 101),(66)

 

und mit den Frauen:

 

„Ich komme nun zum Umgang mit dem schwachen Geschlecht“ (Nicolin, 1970, S. 102).(67)
 

Besonders nützlich scheint ihm der Umgang mit älteren Menschen, da die Jugendlichen  dadurch Menschenkenntnis erhalten können.(68) Die Begleitung von älteren Männern hat er selbst gesucht, um von ihren Kenntnissen und insbesondere ihrer Menschenkenntnis zu profitieren, wie es durch verschiedene Tagebucheinträge belegt wird, in denen er über den kulturellen Inhalt seiner Gespräche auf Spaziergängen mit seinem Lehrer Cleß oder mit dem verstorbenen verehrten Lehrer Löffler berichtet (s. unter anderen insbesondere die Einträge vom 4.07./6.07./7.07. /15.07./21.07./22.07.1785).

Das ist ein weiteres Zeichen, dass die Betrachtungen, die er in seinem Tagebuch eingetragen hat, nicht nur einen objektiven Wert als langsame Schritte zu seinem Verständnis der Welt und der Menschen, sondern auch einen subjektiven Wert, als langsame Schritte zu seinem Verständnis von sich selbst und zu seiner Herausbildung eines Menschenideals haben, nach dem er sich wie nach einem Vorbild richten und nach dem er den eigenen Charakter bilden wollte.

In Bezug auf den Umgang mit den Frauen schreibt der begabte Schüler:

 

„Wer nämlich unter den Menschen, die jetzt den Erdball bevölkern, glücklich zu sein wünscht - und das wird gewiß jeder von euch wollen und will es [schon jetzt], der muß, so möchte ich sagen, die Schlacken wegwerfen, und das kann nirgendwo besser und gründlicher geschehen als in Gesellschaft der Frauen. Sie haben nämlich das Monopol von Ruhm und Schande“.(69)

 

Beide Formen des geselligen Umgangs können also nach Hegel sehr nützlich für den kultivierten jungen Menschen sein, und das klingt wohl wie eine ethische Aufforderung zur Überwindung der Einsamkeit und zur Suche nach einem befriedigenden menschlichen Zusammensein.

Nachdem er geschrieben hatte, dass die Geselligkeit „[...] uns von der Natur auferlegt ist [...]“, schrieb Hegel darüber in dem Eintrag vom 18.02.1786:

 

„[...] mag auch von vielen, ja von den Erfahrensten die Einsamkeit gelobt werden, [...], so wirst du doch nur wenige anführen können, die sich immer dieser Absonderung von den Menschen erfreuen; denn so oft sie sich, von der geistigen Arbeit ziemlich erschöpft, erholen wollen, haben sie -[...]- die Gesellschaft von Menschen gesucht, freilich der richtigen und gleichgearteten. [...]. Die Einsamkeit hat ihre Zeit, ihr Maß und ihr Ziel, und auch die Gemeinsamkeit hat das ihre“(70)

 

Es fällt schwer, dabei nicht an die Philosophie des objektiven Geistes und insbesondere an deren Sektion die Sittlichkeit zu denken, in der Hegel das Leben für die Familie, für die Gesellschaft (die gemeinsame Arbeit) und für den Staat, also das ‘gesellige’ Leben, als die vollständigste Form der Verwirklichung des menschlichen Geistes, seiner Freiheit und Glückseligkeit, bezeichnet.(71)

In den Paragraphen 478 ff., die noch zur Philosophie des subjektiven Geistes gehören, erklärt Hegel zuerst, wie die Glückseligkeit  in ihrer tiefsten Bedeutung die Freiheit sei (§480), und dann, wie die Verwirklichung der Freiheit des Geistes, die das Wesen desselben ist, in dem objektiven Geist erfolgt (§482). Dieser besteht in seiner höchsten Form in der Sittlichkeit,(72) die ihrerseits ihren Ausdruck in den zwischenmenschlichen Institutionen Familie und Staat findet. Diese sind auf der gegenseitigen Anerkennung des Selbstbewusstseins (‘das allgemeine Selbstbewusstsein’) gegründet (§ 436).(73)

Es ist bemerkenswert, wie die Grundbegriffe dieses zentralen Teils von Hegels System an seine ersten Überlegungen des Tagebuchs wunderbar anknüpfen:

 

  • der Begriff der ‘Glückseligkeit’, die der reife Hegel als ‘Freiheit’ versteht;
  • der Begriff des ‘Charakters’ des Menschen, der von ihm in  enge Beziehung zu dem der Freiheit gestellt wird;(74)
  • schließlich der Begriff der ‘Geselligkeit’, der nicht ausdrücklich genannt wird, aber zweifellos mit dem Begriff des ‘allgemeinen Selbstbewusstseins’ und den darauf gegründeten intersubjektiven Institutionen des ethischen bzw. sittlichen Lebens des Menschen zusammenfällt:(75)

    „Das allgemeine Selbstbewußtsein ist das affirmative Wissen seiner selbst im anderen Selbst, [...]. Dies allgemeine    Widererscheinen des Selbstbewußtseins [...] ist die Form des Bewußtseins der Substanz jeder wesentlichen Geistigkeit, der Familie, des  Vaterlandes, des Staats, sowie aller Tugenden, der Liebe, der Freundschaft, Tapferkeit, der Ehre, des Ruhms.“
    (§ 436).

Die oben dargestellte Parallelität zwischen der Sittlichkeit als zentralem Teil im System Hegels und der Geselligkeit als einem der Grundbegriffe dieser frühen Jahre zeigt, wie die bisher den Tagebucheinträgen entnommenen Begriffe (der menschliche Charakter, die Glückseligkeit, die menschlichen Tugenden und Werte, die Geselligkeit usw.) ihre zentrale Rolle im geistigen Leben Hegels im Laufe der Zeit behalten haben, und bestätigt deshalb auch die Richtigkeit der bisher vorgenommenen Interpretation des moralischen Interesses Hegels als seines Hauptinteresses.

Es scheint deshalb nicht falsch, den Tagebucheinträgen vom Februar 1786 auf Grund ihrer Grundbegriffe  ‘Geselligkeit’ und ‘Glückseligkeit’ eine ähnlich zentrale Stelle in der frühen Gedankenentwicklung Hegels zuzuschreiben, wie sie die Begriffe ‘Sittlichkeit’ und ‘Freiheit’ im späteren System haben.

Dieser Schluss wird durch den logischen Zusammenhang zwischen den Grundbegriffen der Tagebucheinträge der Jahre 1785-1786 entscheidend gestützt. Dieser besteht darin, dass Hegel sein ursprüngliches Interesse für das Verständnis des Menschen und dessen Charakter nun auf die Begriffe der Geselligkeit und überhaupt der zwischenmenschlichen Beziehungen sowie der ‘Glückseligkeit’ richtete.

In dieser Beziehung ist der von ihm herstellte Zusammenhang zwischen Glückseligkeit und Geselligkeit sehr wichtig: aus den Tagebucheinträgen vom 18.02. und vom 24.02.1786 ist  zu schließen, dass für ihn die Geselligkeit eine Voraussetzung für die Glückseligkeit ist und dass durch die Einsamkeit keine Glückseligkeit zu erreichen ist.

Die Verbindung zwischen Geselligkeit und Glückseligkeit kann mit Sicherheit als Hegels damaliger Hauptgedanke in Bezug auf sein moralisches Hauptinteresse betrachtet werden.

Geselligkeit und Glückseligkeit werden deshalb für ihn bei der Suche nach einer für ihn selbst richtigen und aufgeklärten Lebensweise ab diesem Zeitpunkt richtungweisend.

Die Glückseligkeit ist das Ziel des moralischen Lebens des Menschen, die Geselligkeit der Weg, wodurch der Mensch zu jenem Ziel gelangen kann.

Beide zusammen sind der Sinn des moralischen Verhaltens bzw. des menschlichen Lebens.

Um diesen grundlegenden Gedanken zu erfassen, musste Hegel tief und systematisch überlegt haben, und durch dieses tiefe und systematische Nachdenken konnte er zum ersten Mal in seiner Gedankenentwicklung nicht nur die schon angegebenen hauptsächlich moralischen Begriffe, sondern noch mindestens zwei allgemeingültige Grundbegriffe erfassen, die dann sein künftiges Denken möglicherweise bis in die Entstehung und Bildung seines Systems hinein bestimmt haben.

Es handelt sich um folgende Begriffe:

 

- die ‘Nützlichkeit’ bzw. der ‘Nutzen’ sowie der ‘Vorteil’ der ‘Kenntnisse’ in dem Leben des Menschen) und darunter insbesondere der ‘Menschenkenntnisse’ (Eintrag vom 24.01.1786: „Hinzu kommt... Menschenkenntnis“);(76)

 

- die Natur als diejenige, die dem Menschen das Bedürfnis des geselligen Umgangs eingepflanzt hat (Eintrag vom 15.02.1786: „Zuerst will ich dann sprechen...“ und vom 18.02.1786: „Daß diese uns von der Natur...“).

 

Das erste Auftauchen dieser allgemeingültigen  Begriffe sowie der sich um das Begriffspaar Geselligkeit-Glückseligkeit gruppierenden moralischen Begriffe, die dann auch in der späteren Entwicklung Hegels eine entscheidende Rolle gespielt haben, ist als ein weiterer Beweis der Kontinuität seiner geistigen Entwicklung sowie der Bedeutung dieser Monate am Anfang des Jahres 1786 für die Bildung seiner entstehenden Moralauffassung anzusehen.

 

*

1.1.3

DRITTES STADIUM

 

Entstehung der Grundfrage nach einer

’Aufklärung des gemeinen Mannes’

 

(24. Februar 1786 - 7. Januar 1787)

Hauptquelle: Tagebuch, Aufsätze

 

Im Februar 1786 stellt sich Hegels allmählich herangebildetes moralisches Lebensideal auf folgende Weise dar: was seinen Inhalt anbelangt, spielt der Begriff der Glückseligkeit, als Hauptziel des Lebens des Menschen, zusammen mit dem Begriff der Geselligkeit, als dessen unentbehrliche Voraussetzung, die Hauptrolle; was die Form betrifft, spielt der Begriff der Aufklärung die Hauptrolle, da das moralische Lebensideal unbedingt die Vernünftigkeit zur Voraussetzung haben muss. Diese zwei Begriffe, die Glückseligkeit und die Aufklärung bzw. Vernünftigkeit, bilden deshalb die Grundstruktur für Hegels  entstehendes, moralisches Lebensideal.

Ein weiterer Schritt in Hegels Gedankenentwicklung ist hauptsächlich durch zwei Einträge belegt, die leider in einer sehr lückenhaften Form erhalten sind. Es handelt sich um den Eintrag vom 22. März 1786 und den Eintrag ohne Anfang und deshalb auch ohne Datum, der sich in GW 1 auf S. 30 von 30,1 bis 30,19 befindet.(77) Der erste Eintrag ist abgebrochen, und wir haben von ihm nur den Anfang;(78) von dem zweiten Eintrag fehlen uns Anfang und Ende,(79) und wir haben deshalb nur eine Textpartie.

Was den Inhalt anbelangt, betreffen diese zwei Einträge verschiedene Begriffe, und zwar  betrifft der erste den Begriff der Glückseligkeit und der zweite den Begriff der Aufklärung. Was die Zeit der Abfassung der Textpartie angeht, lässt sich folgendes vermuten: da sich Hegel gegen Ende des Eintrags über die Gelehrsamkeit der Ägypter äußert (GW 1, S. 30,13-19) und er am 23.Dezember 1786 genau über dieses Thema ein Exzerpt niedergeschrieben hat,(80) scheint die Textpartie im Anschluss an dieses Exzerpt, also in der Zeit um den bzw. nach dem 23.12.1786 bis Anfang 1787, als Hegel mit dem Niederschreiben seiner Gedanken in diesem ersten Tagebuch aufhörte, geschrieben worden zu sein.(81) Somit würde diese Textpartie die Begrenzung zwischen dem zweiten und dem dritten Stadium dieser ersten Phase der Jugendentwicklung Hegels bilden, da Hegel sich in der Zeit von März  bis Oktober 1786 noch hauptsächlich mit dem Begriff der Glückseligkeit beschäftigte, wie mehrere Exzerpte aus diesen Monaten bezeugen,(82) während er ab Ende des Jahres 1786 seine Überlegungen über die Aufklärung und diesbezügliche Exzerpte in Angriff nahm (s. darüber die nächste Phase seiner Entwicklung). Von diesem inhaltlichen Standpunkt aus gehört also die Textpartie völlig berechtigt zum dritten Stadium dieser ersten Phase, während der Eintrag über den Begriff der Glückseligkeit und die diesbezüglichen Exzerpte eigentlich noch zum zweiten Stadium dieser Phase gehören.

Was die Form betrifft, zeigen beide Einträge eine deutliche Ähnlichkeit, da beide eine Begriffsdefinition enthalten. (83) Auf Grund dieser Ähnlichkeit und der Tatsache, dass die zwei Einträge wegen der fehlenden ZwischenBögen unmittelbar nacheinander überliefert worden sind, wird hier der Eintrag vom 22. März innerhalb des dritten Stadiums und in enger Beziehung zur Textpartie ohne Datum dargestellt, wenngleich es uns scheint, dass er zusammen mit den anderen, aus diesen Monaten stammenden Exzerpten über den Begriff der Glückseligkeit noch zum zweiten Stadium gehört. Das wird aber keine schwerwiegenden Folgen für die Richtigkeit der Rekonstruktion der gesamten Entwicklung dieser Phase haben, da die Schilderung der Reihenfolge in der gedanklichen Entwicklung Hegels dadurch nicht beeinträchtigt wird.

Im ersten Teil des Eintrags vom 22. März 1786 denkt Hegel über den Begriff der Glückseligkeit nach. Dazu schreibt er:

 

"Alle Menschen haben die Absicht, sich glücklich zu machen". (GW 1, S. 29,23)

 

Er wiederholt hiermit seinen Gedanken, dass  die Glückseligkeit Hauptziel des menschlichen Lebens sei, wie er schon in dem Eintrag vom 24.02.1786 festgestellt hatte. Als er dann mit der Festsetzung des Begriffes  der Glückseligkeit beginnt, was  sie also eigentlich sei, bricht der Text ab

 

"Doch zuerst muss ich den Begriff von Glückseeligkeit festsezen, ich verstehe nämlich darunter einen..." (GW 1, S. 29,27-28).

 

Die Textpartie ohne Datum beginnt mit der Darstellung des Begriffes der Aufklärung:

 

"...hier zu Papier bringe, muss ich vorher vorausschiken, was ich unter Aufklärung verstehe".

(GW 1, S. 30,1-2).

 

In den nächsten Zeilen, die wir besitzen, stellt Hegel seinen Begriff der Aufklärung dar. Er unterteilt die Aufklärung in ‚Aufklärung durch Wissenschaften und Künste’ und ‚Aufklärung des gemeinen Mannes’ (GW 1, S. 30, 2-19).  Die Aufklärung durch Wissenschaften und Künste bezieht sich ausschließlich auf den Stand der Gelehrten,(84) während  die Aufklärung des ‚gemeinen Mannes’(85) das ganze Volk betrifft. "Einen Entwurf von einer Aufklärung des gemeinen Mannes zu machen" (GW 1, S. 30,4-5), hielt Hegel für eine äußerst schwere Aufgabe, sogar für gelehrte Leute GW 1, S.30,3-5). Für ihn selbst war sie "noch viel schwerer", da er "die Geschichte noch nicht philosophisch und gründlich" studiert hatte (GW 1, S. 30,6-7). Er wollte deshalb hier nur die  Aufklärung durch die Wissenschaften und Künste behandeln.(86)

Es sei in diesem Zusammenhang erwähnt, dass auch hier einige Gedanken enthalten sind, die unwichtig zu sein scheinen, aber auf beeindruckende Weise mit Hegels späterer Auffassung übereinstimmen. Zuerst, in Bezug auf die ‚Aufklärung des gemeinen Mannes’, heißt es:

 

"Sonst glaub ich auch, diese Aufklärung des gemeinen Mannes habe sich immer nach der Religion seiner Zeit gerichtet." (GW 1, S. 30,7-8).

 

Dieser Satz erinnert an die Philosophie der Geschichte, in der z.B. folgendes  zu lesen ist:

 

"Die Religion ist der Ort, wo ein Volk sich die Definition dessen gibt, was es für das Wahre hält."

(W, Bd.12, S. 134).

 

Daraus geht deutlich hervor, dass auch für den reifen Hegel die Aufklärung des Volkes, also des ‚gemeinen Mannes’, durch  die Religion erfolgt.(87)

In Bezug auf die Aufklärung durch die Wissenschaften und die Künste schrieb der damalige Schüler:

 

"In Ansehung dieser bin ich also der Meinung sie haben zuerst im Orient und Süden geblüht und seyen dann von da aus immer mehr nach Westen gewandert“. (GW 1, S. 30, 11-13).

 

Auch in diesem Fall kommt sofort eine Stelle aus Hegels Philosophie der Geschichte in Erinnerung, die wie eine Zusammenfassung von Hegels Auffassung der Geschichte klingt:

 

„Die Weltgeschichte geht von Osten nach Westen, denn Europa ist schlechthin das Ende der Weltgeschichte, Asien der Anfang.“

(W, Bd.12, S. 134).

 

Wenn man  die beeindruckende Übereinstimmung dieser Gedanken des jungen mit denen des reifen Hegel zu den anderen, bereits belegten Gedanken hinzunimmt, kommt die Kontinuität der geistigen Entwicklung Hegels sehr deutlich hervor, und man ist verlockt und wahrscheinlich auch berechtigt zu sagen, dass diese Entwicklung nicht darin bestand, neue Wahrheiten zu erfinden, sondern eher darin, die Grundgedanken seiner Jugend zu entfalten und die hier enthaltenen Wahrheiten ausführlicher und ‘wissenschaftlich’ (nach dem späteren Begriff von der ‘Wissenschaft der Logik’, also ‘dialektisch’ zu begründen).(88)

Es ist sehr wichtig zu verstehen, wie Hegel zu dem Gedanken kam, einen „Entwurf der Aufklärung des gemeinen Mannes zu machen“. Es ist wahrscheinlich, dass in dem fehlenden Teil des Eintrags davon die Rede war. Nach dem Abbruch fängt der Eintrag mit den Worten: „...hier zu Papier bringe, muss ich vorher vorausschiken, was ich unter Aufklärung verstehe“ wieder an (GW 1, S. 30,1-2).

Was wollte Hegel „zu Papier bringen“? Es muss sich um etwas handeln, das dem Begriff und wahrscheinlich auch dem Wortlaut nach das Wort ‘Aufklärung’ enthält, sonst würde Hegel hier nicht schreiben, dass er vorher vorausschicken müsse, was er unter Aufklärung verstehe. Es wird sich also wohl um irgendeine Form der Aufklärung handeln, die Hegel „zu Papier bringen“ wollte.

Zusammenfassend lässt es sich feststellen: Es fehlen uns also einerseits die Festsetzung des Begriffes  Glückseligkeit’ in dem fehlenden Teil des Eintrags vom 22. März 1786, was aus dem letzten Satz vor dem Abbrechen („Doch zuerst muss ich den Begriff von Glückseligkeit festsezen...“) zu entnehmen ist, und andererseits die Darstellung des Begriffs von irgendeiner Form von Aufklärung im ersten Teil der Textpartie ohne Datum, wie aus dem Wiederanfang des Textes nach dem Abbruch zu schließen ist.(89)

Auf Grund  der bisher durchgeführten Rekonstruktion der Entwicklung, die Hegels  moralisches Interesse betrifft, ist es trotzdem möglich, sich ein Bild davon zu machen, um welchen Gegenstand das Denken Hegels kreiste zwischen dem ersten, den Begriff der Glückseligkeit behandelnden Eintrag vom 22. März 1786 und der zweiten, den Begriff der Aufklärung behandelnden Textpartie ohne Datum (die wahrscheinlich um den Dezember 1786 entstand), und zu versuchen, die Lücke in der Überlieferung der Manuskripte durch die logische Reihenfolge der Gedanken auszufüllen.

In der Zeit von März bis Dezember 1786 scheint Hegel vorwiegend damit befasst gewesen zu sein, sein moralisches Lebensideal zu definieren, und zwar durch den Begriff der Aufklärung als seiner vernünftigen Form und den Begriff der Glückseligkeit als seines inhaltlichen Zieles. Aus der Textpartie ohne Datum geht hervor, dass er das Bedürfnis hatte, „einen Entwurf einer Aufklärung des gemeinen Mannes zu machen“, sonst wäre er gar nicht zu der Erkenntnis gekommen, dass er dazu mangels eines gründlichen und philosophischen Studiums der Geschichte noch nicht genügend vorbereitet war.(90) „Einen Entwurf einer Aufklärung des gemeinen Mannes zu machen“, konnte für den jungen Hegel nur bedeuten, die Forderung nach Aufklärung auch für den gemeinen Mann, also für das Volk, geltend zu machen, und die Aufklärung folglich mit dem Hauptziel des Lebens des ‘gemeinen Mannes’, d.h. also mit der Glückseligkeit in Verbindung zu bringen. Hegel verzichtete aber darauf, nicht weil er das nicht wollte oder für nicht bedeutend hielt, sondern weil er sich dazu noch nicht in ausreichender Weise vorbereitet wusste. Da er  die Geschichte noch nicht gründlich und philosophisch studiert hatte, beschloss er also, seine Untersuchungen über die Verbindung zwischen Aufklärung und Glückseligkeit zuerst auf dem Gebiet der Gelehrten zu führen, d.h. die Aufklärung als ‘Aufklärung durch die Wissenschaften und die Künste’ in Verbindung zu dem Begriff der Glückseligkeit zu setzen.

Hegel begann also nicht sofort mit dem Entwurf von einer ‘Aufklärung des gemeinen Mannes’, weil er vorher die Geschichte gründlich und philosophisch studieren wollte. Sein letztes Ziel war aber, einen solchen Entwurf zu machen.(91)

Man kann  also sagen, dass die Entstehung der Frage nach einer ‘Aufklärung des gemeinen Mannes’ sehr wahrscheinlich den Hauptinhalt der Textpartie ohne Datum bildete. Das Problem bestand hauptsächlich in der Verbindung des Begriffs der Glückseligkeit mit dem der Aufklärung, wie Hegel sie in den entsprechenden Einträgen definiert hatte. In dieser Verbindung wurden von ihm die zwei Voraussetzungen seines in dieser Zeit entstehenden moralischen Ideals vereinigt: die Glückseligkeit als Hauptziel und Inhalt des menschlichen Lebens, die in sich die Geselligkeit einschließt, und die Aufklärung als die Form des menschlichen Verhaltens, die zu jenem Ziel führen soll und die für sich allein, ohne diesen Inhalt, leer wäre. Hierin sind also die Hauptgedanken dieser ersten Phase der Geistesentwicklung Hegels, die Forderung nach Vernünftigkeit des moralischen Verhaltens und nach Glückseligkeit des menschlichen Lebens, zusammengefasst.

Die Stellung der Frage nach einer ‘Aufklärung des gemeinen Mannes’ kann man deshalb als logischen Schluss dieser Phase betrachten. Wenngleich sie von Hegel nicht sofort gelöst wurde, bildete sie doch den Hintergrund seiner weiteren Gedankenentwicklung. Diese ging über den notwendigen Umweg der Untersuchung der ‘Aufklärung durch die Wissenschaften und die Künste’ weiter.

 

*

1.2.0

ZWEITE PHASE

 

Die Rezeption der Kategorie der Natürlichkeit und

die Entwicklung einer monistischen und naturalistischen Auffassung

der Welt und des Menschen

 

Zeitraum: 7. Januar 1787 - 10. Januar 1792
Hauptquellen: Exzerpte, Aufsätze

 

Grundidee der zweiten Phase der ersten Periode

In den unmittelbar folgenden Monaten versucht Hegel offensichtlich,  seinen Mangel an Menschenkenntnis sowie vor allem an einem gründlichen  und philosophischen Studium der Geschichte zu beheben, um dann seine  Frage nach der ’Aufklärung des gemeinen Mannes’ auf dieser festen  Grundlage lösen zu können. 

Die zweite Phase dieser ersten Periode in der Entwicklung des Hegelschen Denkens wird also von der Problematik der Frage nach der Aufklärung des gelehrten Menschen durch die Wissenschaften und die Künste beherrscht, doch die andere, weitaus komplexere und dem Hegelschen Grundinteresse innewohnende Frage nach der Aufklärung des gemeinen Menschen wird auf dem Grund bleiben und bereit sein, zu gegebener Zeit aufzutauchen.

Die Aufklärung des gelehrten Menschen erkundet der junge Philosoph vor allem durch die Lektüre der kulturellen Zeitschriften seiner Zeit, aus denen er die Artikel, die ihn am meisten interessierten, transkribierte oder zusammenfasste. Glücklicherweise sind viele dieser Extrakte erhalten geblieben. Sie erlauben es, die Entwicklung seines Denkens vom Januar 1787, dem Monat, in dem die Tagebuchaufzeichnungen eingestellt wurden, bis zum September 1788 zu rekonstruieren, dem Monat, in dem Hegel den letzten überlieferten Auszug aus den Aufzeichnungen dieser Zeit schrieb.(92)

Während die intellektuellen Fortschritte in der ersten Phase von dem jungen Mann im Tagebuch festgehalten wurden und somit durch die Lektüre dieser Quelle rekonstruiert werden können, wurden die Fortschritte in dieser zweiten Phase von ihm durch Auszüge aus den von ihm gelesenen Werken sozusagen schriftlich "festgehalten".

Der Grund dafür, d.h. für die unterschiedliche schriftliche Form, in der Hegel seinen geistigen Fortschritt von Zeit zu Zeit festhielt, liegt nicht in zufälligen oder psychologischen Gründen, wie etwa der Reifung und dem späteren Verzicht auf den Gebrauch eines Tagebuchs, sondern in der immanenten Dialektik der Entwicklung seines eigenen Denkens.

Die introspektive Form des Tagebuchs war für Hegel in Ordnung, solange er seine eigenen Reflexionen über seine Umgebung sammeln und sein eigenes Urteil über diesen Bereich seiner alltäglichen Erfahrung bilden und ausdrücken musste. Gerade dieses beobachtende und zugleich wertende Vorgehen veranlasste Hegel in den Jahren 1786-1787, sich ein eigenes Urteil über die Gesellschaft der Zeit zu bilden (natürlich nach seinem eigenen, begrenzten geographischen Horizont) und in der Lehre von der Aufklärung des gemeinen Mannes die Lösung für das zu sehen, was ihm als das größte Problem der Zeit erschien, nämlich das Fortbestehen des populären Aberglaubens trotz der stattgefundenen Aufklärung.

Mit dieser Schlussfolgerung und der weiteren Überlegung, zunächst die Modalitäten der Aufklärung des gelehrten Menschen zu untersuchen und dann zum Verständnis der Modalitäten der Aufklärung des einfachen Menschen überzugehen, wurde eine neue Phase in der Entwicklung des Hegelschen Denkens eingeleitet. Sie besteht nicht, wie die erste, darin, die Welt der Gegenwart zu beobachten und zu beurteilen und sich so ein moralisches Ideal zu bilden, sondern darin, die Welt der Vergangenheit zu studieren und durch sie die grundlegenden Funktionsweisen der menschlichen Gesellschaft zu verstehen. Nur so konnte Hegel tatsächlich die grundlegenden Merkmale der Aufklärung des gelehrten Menschen durch die Wissenschaften und Künste verstehen. Die Jahre 1787-1788 sind also von eingehenden Lektüren zu verschiedenen Aspekten der menschlichen Gesellschaft, insbesondere der Vergangenheit geprägt.(93)

Betrachten wir nun die einzelnen Stufen seines geistigen Fortschritts.

 

Einteilung der zweiten Phase

Diese Phase teilt sich in drei Stadien:
 

  • Erstes Stadium (Affirmation): Hegel rezipiert durch die Lektüre von Nicolai die Kategorie der Natürlichkeit als Maßstab jeder richtigen Aufklärung. Auf die Kategorie der  Natürlichkeit wird er dann in den kommenden Jahren die Lösung seiner Grundfrage der Aufklärung des gemeinen Menschen gründen. Diese Phase erstreckt sich vom 7. Januar 1787 bis zum 16. August desselben Jahres und erreicht an diesem Tag mit dem Auszug aus Nicolai ihren Höhepunkt.

  • Zweites Stadium (1. Negation): Die Kategorie „Natürlichkeit“ wird vom jungen Denker auf das Gebiet der Wissenschaften und Künste angewendet, insbesondere auf den Unterschied zwischen der Dichtung der alten und der neuen Dichter. So kommt er zu einem Verständnis der natürlichen Erziehung der Griechen und damit ihrer natürlichen Lebensweise. Von diesem Moment an wurde das klassische Griechentum für ihn zum Vorbild und Lebensideal. Diese Phase umfasst den Zeitraum vom 16. August 1787 bis zum 7. August 1788. An diesem Tag schreibt Hegel den Aufsatz "Über einige charakteristische Unterschiede", in dem wir die Grundidee der Natürlichkeit der Griechen finden.

  • Drittes Stadium (2. Negation): Nachdem der junge Denker die Aufklärung durch die Wissenschaften und Künste verstanden hat, kann er endlich zu seinem ursprünglichen Zweck zurückkehren, nämlich die Aufklärung "des gemeinen Mannes" zu verstehen. Er erkennt dies durch die Lektüre von Rousseau, insbesondere des Émile. Wie wir sehen werden, hat die Hand der Zensur diese sehr wichtige Phase in der Entwicklung des jungen Philosophen, der in den Anfangsjahren des Studiums intellektuell an zeitgenössischen revolutionären Ereignissen in Frankreich teilgenommen und sich auch mit der französischen Studentengemeinschaft aus Colmar und Montbéliard angefreundet hat, schwer getroffen. Wir wissen, dass Hegel zusammen mit Hölderlin und Schelling offen auf der Seite der revolutionären Kräfte stand, und wir können gut erraten, welchen Inhalt seine Schriften der Zeit hatten. Davon ist leider fast nichts mehr übrig. Die Schriften der Jahre von 1789 bis 1792, genau die ersten Universitätsjahre, die prägendsten, in denen er sicherlich viele seiner eigenen Aufsätze schrieb und Auszüge aus den mehrfachen Vorlesungen erarbeitete, die er sicherlich gemacht hat, sind verloren gegangen oder, genauer gesagt, zerstört. Dank verschiedener zeitgenössischer Zeugnisse und spezifischer Studien, die kürzlich durchgeführt wurden, ist es nun möglich, ein Bild des intellektuellen Fortschritts von Hegel auch in diesen Jahren zu rekonstruieren, das von Kritikern zu Recht als „dunkel“ definiert wurde, gerade aufgrund des fast vollständigen Mangels von Primärquellen. In diesen sogenannten ’dunklen Jahren’ entsteht Hegels monistische und naturalistische Auffassung, die dann in den kommenden Jahren die Grundlage seines Denkens bleiben wird.
     

Philologische Situation der Quellen und ihre Datierung

Leider, wie wir sehen werden, fiel die Hand der Zensur schwer auf diese sehr wichtige Periode in der Entwicklung des jungen Philosophen, der in seinen ersten Universitätsjahren intellektuell an den zeitgenössischen revolutionären Ereignissen in Frankreich teilnahm und sich sogar mit der Stiftsgemeinschaft französischer Studenten (aus Colmar und Montbéliard) anfreundete. Wir wissen, dass Hegel zusammen mit Hölderlin und Schelling offen auf der Seite der revolutionären Kräfte stand, und wir können uns gut vorstellen, welchen Tenor seine Schriften und Lesarten der Zeit hatten. Leider ist davon fast nichts mehr übrig. Die Schriften aus den Jahren von 1789 bis 1792, den frühen Universitätsjahren, den prägendsten, in denen er zweifellos so viele eigene Aufsätze und ausführliche Auszüge aus den vielen Lesungen, die er zweifellos gemacht hat, geschrieben hat, sind verloren gegangen oder, vielleicht besser gesagt, zerstört worden. Dank verschiedener Zeitzeugenberichte und spezifischer Studien, die in jüngster Zeit durchgeführt wurden, ist es heute jedoch möglich, ein Bild des intellektuellen Fortschritts zu rekonstruieren, den Hegel selbst in diesen Jahren machte, die von den Kritikern zu Recht als "obskur" bezeichnet wurden, eben weil es fast keine Primärquellen gab. Nichtsdestotrotz scheinen diese Jahre für ihn von großer Bedeutung gewesen zu sein.(94) So ergibt sich ein sehr interessantes Bild, das aus der Geburt von Hegels monistischer und naturalistischer Konzeption besteht, die in den folgenden Jahren die Grundlage seines Denkens bleiben sollte. 

Dank der in Einfluß durchgeführten Untersuchungen kann man jedenfalls zu dem Schluss kommen, dass Hegel in den Jahren 1789-1792 durchaus Rousseaus Emile gelesen hat und von ihm entscheidend beeinflusst wurde. Diese Lektüre muss es ihm ermöglicht haben, den Übergang vom Verständnis der Aufklärung des gelehrten Menschen zum Verständnis der Aufklärung des einfachen Menschen zu vollziehen. In der Tat wird das Rousseau’sche pädagogisch-moralische Modell des natürlichen Menschen von diesem Moment an auch zum Hegel’schen pädagogisch-moralischen Modell.

Den einfachen Menschen aufzuklären bedeutet für Hegel, von dieser Stufe seiner geistigen Entwicklung ausgehend, ihn so zu erziehen, dass er sich natürlich verhält, d.h. gemäß jener Harmonie zwischen Innen und Außen, zwischen dem Ganzen und den Teilen, die die Entwicklung eines jeden natürlichen Organismus auf metaphysischer Ebene und auf der historisch-kulturellen Ebene der antiken, insbesondere der griechischen, Zivilisation im Gegensatz zur modernen Zivilisation kennzeichnet.

Mit der Anwendung der Kategorie der Natürlichkeit auf das Problem der Aufklärung des einfachen Menschen schließt sich also der dialektische Kreis dieser zweiten Phase und öffnet sich gleichzeitig der der dritten. In der Tat stellt sich für Hegel an dieser Stelle die Frage, wie ein solches natürliches Verhalten beim einfachen Menschen gefördert werden kann.

Die Antwort auf diese Frage markiert zugleich die dialektische Rückkehr zur ersten Phase, d.h. zum Moment der Affirmation, die mit der Formulierung der Frage nach der Aufklärung des einfachen Menschen gerade abgeschlossen war.(97)

Vom Herbst 1792 an sind glücklicherweise seine Schriften überliefert, die sich - wie es der Zufall will - ab diesem Zeitpunkt mit religiösen Themen befassen. Wir werden jedoch sehen, dass den philosophisch-religiösen Überlegungen der Jahre 1792-1794 eine monistische und naturalistische Philosophie zugrunde liegt, die das Ergebnis der Rezeption des Denkens von Rousseau ist und in den "dunklen Jahren" unmittelbar vor dem Herbst 1792 entwickelt wurde.

Glücklicherweise sind uns ab Herbst 1792 seine Schriften wieder überliefert worden, und sie beziehen sich nicht zufällig fast ausschließlich auf religiöse Themen. 

 

DIGITALE BIBLIOGRAFIE

José María Ripalda: Geschichte und Politk beim frühen Hegel

Marco de Angelis: Die Rolle des Einflusses von J.-J. Rousseau auf die Herausbildung von Hegels Jugendideal. Ein Versuch, die ’Dunkle Jahre’ (1789-1792) sein Jugendentwicklung zu erhellen (1995)

Marco de Angelis ( Rezension zu ’Einfluß’)

 

*
1.2.1

 

ERSTES STADIUM

 

Die Rezeption der Kategorie ’Natürlichkeit’
als Grundlage einer ausgeglichenen Aufklärung


Zeitlicher Rahmen: 7. Januar 1787 - 16. August 1787

Hauptquelle: Exzerpte
 

Der Eintrag vom 22. März 1786 und die Textpartie ohne Datum sind die  letzten erhaltenen  Tagebucheinträge, in denen sich eine Entwicklung in  Hegels Gedanken bemerken  lässt. Die weiteren Einträge, die wir besitzen,  bis zum letzten vom 7. Januar 1787 enthalten keine weitere Spur eines Fortschritts in Hegels geistiger Entwicklung, sondern lediglich bloße  Informationen über seine damaligen Studien. Diese betrafen hauptsächlich  die griechischen sowie lateinischen klassischen Autoren und die Trigonometrie. Mit dem Eintrag von 7. Januar 1787 schloss Hegel das  Tagebuch anscheinend ab.
Wenn man die chronologische Folge der Manuskripte aus dieser Zeit  durchschaut, zeigt sich deutlich, dass er sich ab dem 22. März 1786 zunehmend mit Lektüren und Exzerpten beschäftigt hat, wie er selber  in den letzten Tagebucheinträgen berichtet. Das heißt sicherlich nicht,  dass er  aufgehört hat, seine freien Gedanken niederzuschreiben sowie  Aufsätze zu verfassen, wie er  am 1. Januar 1787 berichtet: 

 

„Einige Zeit  wende ich auch auf die Ausarbeitung kleiner Aufsätze und Niederschreibung meiner Gedanken“.  


Es scheint aber, dass die Arbeit am  Exzerpieren allmählich immer mehr zunimmt und im Jahr 1787 Hegels Haupttätigkeit wird. 
Man kann also sagen, dass die drei Haupttätigkeiten in Hegels frher  Bildungsphase, das Niederschreiben von freien Gedanken im Tagebuch,  das Lesen und Exzerpieren und das Verfassen von Aufsätzen, immer gleichzeitig von ihm betrieben wurden, allerdings, dem Stadium seiner  Gedankenentwicklung entsprechend, mit wechselndem Gewicht, und insbesondere wurden von ihm neue Schritte in seiner Gedankenentwicklung durch die jeweilige Haupttätigkeit vollzogen. In dieser zweiten Phase seiner geistigen Entwicklung, in dem er sich  überwiegend mit der Untersuchung der Aufklärung durch die Wissenschaften und die Künste beschäftigte, scheint  er sich insbesondere  dem Exzerpieren gewidmet zu haben. In den Exzerpten sind deshalb auch  seine gedanklichen Fortschritte zu suchen. 
Es gibt auch einen Grund dafür, warum Hegel seine gedanklichen  Fortschritte in der zweiten Phase seiner Entwicklung durch Exzerpieren  verwirklichen konnte. Er war jetzt im wesentlichen nicht mehr mit der Beobachtung der um ihn lebenden Menschen oder mit seinen subjektiven,  psychologisch-moralisch-pädagogischen Überlegungen beschäftigt, sondern  eher mit dem objektiven Studium der Wissenschaften und der Künste auf  der Suche nach dem richtigen Begriff der Aufklärung.  Es ist klar, dass  er das nur durch diesbezügliche Lektüre tun konnte. Die Exzerpte  betreffen genau diese Lektüre und sind deshalb das Zeugnis für Hegels Weg auf dieser Suche.

Es ist in der Tat sehr interessant,  in der chronologischen Folge der Exzerpte  zu beobachten, wie diese bis zum Oktober 1786 hauptsächlich noch Hegels  psychologisch-moralisch-pädagogisch gerichteten Überlegungen über den Begriff der Glückseligkeit zuzuordnen sind (s. S. 43, Fußnote 40), während er ab Dezember 1786 mit dem Exzerpt „Von der Gelehrsamkeit der  Ägypter“ anscheinend zu den mehr theoretisch-objektiven  Überlegungen  über die Aufklärung durch die Wissenschaften und die Künste  übergeht.(98)
Wie schon oben dargelegt,  ist die Zeit zwischen Oktober und Dezember 1786 der Zeitraum gewesen, in dem Hegels Überlegungen über den Begriff der Glückseligkeit, die ihren  Ausgangspunkt in dem Tagebucheintrag vom 22. März 1786 gehabt hatten,  dem Nachdenken über den Begriff der Aufklärung Platz machen. In den  Exzerpten. die er  ab dem 23.12.1786 schrieb, ist Hegel  überwiegend mit der Festsetzung des Begriffs der Aufklärung beschäftigt.   Das Ziel seiner Suche erreicht er in dem Exzerpt aus Mendelssohn vom  31. Mai 1787 (99) und insbesondere in dem Exzerpt aus Nicolais  „Beschreibung einer Reise durch die Schweiz“  vom 16. August 1787 sowie dessen Fortsetzung vom 23.08.1787.(100) Diese zwei Exzerpte hängen eng  zusammen, und das zweite war in Hegels Gedankengang die logische  Fortsetzung und Vervollständigung des ersten. 

 

Exzerpt aus Moses Mendelssohn

In dem ersten Exzerpt wird von Mendelssohn das Verhältnis zwischen  Bildung, Kultur und Aufklärung untersucht. Alle drei sind nach ihm  „Modificationen des geselligen Lebens“.(101) Die Bildung schließt in sich die  Kultur und die Aufklärung ein. Die Kultur ist mehr die praktische, die  Aufklärung mehr die theoretische Seite der Bildung. Die äußerliche Seite  der Kultur ist die „Politur“. Die Bildung eines Volkes wird an der  Harmonie des geselligen  Zustands mit der Bestimmung des Menschen gemessen.(102) Die Bestimmung  des Menschen  lässt sich einteilen in Bestimmung des Menschen als Mensch  und Bestimmung des Menschen als Bürger. Die Kultur und die ’Politur’  sind von Stand und Beruf des Menschen abhängig; die Aufklärung, im  Gegensatz dazu, „ist allgemein ohne Unterschied der Stände“.(103) Sie  bezieht sich auf den Menschen als Mensch. Zwischen Menschen-Aufklärung  und Bürger-Aufklärung soll Harmonie herrschen. Der Staat, in dem diese Harmonie nicht erreicht wird, ist unglücklich.(104) Aufklärung und Kultur  können beide degenerieren.(105) Wenn sie aber „mit gleichen Schritten  fortgehen“, schützen sie sich gegenseitig vor Degeneration (Korruption)  und ermöglichen eine optimale Bildung einer Nation, die ihrerseits den  Grad der Nationalglückseligkeit bestimmt. Wenn der höchste Gipfel der  Nationalglückseligkeit durch die Bildung erreicht worden ist, kommt eine Nation äin Gefahr zu stürzen, weil sie nicht höher steigen kann“.(106) 
Wichtig in diesem Exzerpt sind folgende Punkte: 
-  In erster Linie  überhaupt die Fragestellung bezüglich des Verhältnisses zwischen Aufklärung und Glückseligkeit und ihre Transposition auf das soziale Niveau als  Verhältnis zwischen Bildung (Kultur + Aufklärung) und Bestimmung des  Menschen;
-  In zweiter Linie der Schluss, zu dem Mendelssohn in diesem  Zusammenhang kommt, d.h. die Abhängigkeit der Glückseligkeit eines Volkes von seiner Bildung und insbesondere von dem von ihm erreichten  Verhältnis zwischen Kultur und Aufklärung bzw. zwischen Bestimmung des  Menschen als Mensch und als Bürger. Nur wenn dieses Verhältnis  harmonisch ist, ist das Volk glücklich. Die Glückseligkeit der Menschen  wird also von Mendelssohn auf diesen Seiten als etwas Gesellschaftliches  und nicht als etwas Individuelles dargestellt: da Bildung, Kultur und  Aufklärung ’Modifikationen des geselligen Lebens’ sind, gehört auch ihre  Wirkung, die ’Nationalglückseligkeit’, in den Bereich des Geselligen,  Sozialen. 

 

Exzerpt aus Christoph Friedrich Nicolai

In diesem Exzerpt bleibt aber ungeklärt, nach welchen ’Schritten’ die  Aufklärung und die Kultur fortgehen sollen, um eine richtige Form der  Bildung zustande zu bringen, d.h. wie ihre Harmonie zustande kommen  kann. Die Antwort auf diese Frage konnte Hegel in dem Exzerpt aus  Nicolai vom 16.08.1787 finden. 

In diesem Exzerpt wird genau die Hauptfrage des richtigen Verhältnisses zwischen Aufklärung und Kultur behandelt: 

 

„Cultur und  Aufklärung sind beide mächtige Triebfedern zum Wohlstand einer Nation:  beide müssen [vereint] wirken, beide müssen im gehörigen Verhältnis  untereinander, im gehörigen Verhältnis mit der jedesmaligen Masse der  Thätigkeit und der Denkungsart einer Nation wirken; widrigenfalls wird  ihre Wirkung weder sicher noch dauerhaft seyn.“(107) 


Die Kultur „bezieht sich“ nach Nicolai 

 

„auf die ganze Masse der Thätigkeit einer Nation“ 

 

(Künste, Handwerke, Sitten usw.), während die  Aufklärung 

 

„Nachdenken über alle Gegenstände des menschlichen Lebens,  insofern sie Einfluß auf das Wohl eines jeden Individuums und auf das  allgemeine Wohl haben.“(108)

 

ist. Die Kultur und die Aufklärung einer Nation sollen sich in einer Harmonie untereinander und mit den anderen Aspekten des Lebens der  Nation befinden, um ihre Aufgabe als „Triebfedern zum Wohlstande einer  Nation“ zu erfüllen. Wenn das nicht der Fall ist, dann degenerieren sie.   Die Kultur degeneriert zu ’Politur’, wenn sie nur etwas Äußerliches ist;  die Aufklärung degeneriert zu Dünkel, wenn das Nachdenken die  Denkfähigkeit übersteigt. 

Der Maßstab, der als Vorbild für das richtige Verhältnis und den  richtigen Grad von Kultur und Aufklärung einer Nation gelten kann, ist  nach Nicolai das Fortschreiten der Natur: 

 

„Die Natur geht Schritt für  Schritt, hat keine Wirkung ohne Ursachen, und in ihr wird jede Wirkung  nothwendig wieder zu einer neuen Ursache, die wieder Wirkung hervorbringt; und so geht sie beständig fort“ und „geht [...] ihren Weg und bringt nicht mehr Wirkungen als Ursachen vorhanden sind.“(109). 


Das Fortschreiten der Natur kennt nach Nicolai also kein Zuviel, nichts Unechtes und nichts Falsches; „die Einbildungskraft“ dagegen  

 

„springt, schafft nach Belieben, will Wirkungen haben, ehe die Ursachen  da sind, sieht nichts, wie es ist, sondern wie sie es gern haben wollte  [...].“

 

Diese Gedanken, die Hegel aus Nicolais Beschreibung exzerpiert, sind  sehr wichtig, da sie  auf seinen Geist tief einwirkten und ihm die  Hauptkategorie zur Verfügung stellten, auf die er ab diesem Zeitpunkt seine Denkweise gründete.  Es handelt sich um die Kategorie der Natürlichkeit bzw. des Natürlichen, d.h. um das Spezifikum der Natur, ihr  Fortschreiten, die besondere Art und Weise ihrer Entwicklung. 
Dank dieser Kategorie und der Untersuchung der Aufklärung durch die Wissenschaften und die Künste ist Hegel in den Besitz eines richtigen Begriffs der Aufklärung gekommen. Die Aufklärung, d.h. die Vernunft, darf  nicht gegen die Natur gerichtet sein, sondern soll ihr folgen. Die Natur  wird also für Hegel zum Maßstab der Aufklärung und der Vernünftigkeit.  „Vernünftig“ zu sein bedeutet für ihn das gleiche wie „natürlich“ zu sein. Die Kategorie der Natürlichkeit wird für ihn ab diesem Zeitpunkt  auch der Maßstab für das  richtige Verhältnis zwischen dem Inneren und  dem Äußeren, dem Inhalt und der Form, ein Maßstab der verhindern kann,  dass etwas aus seinem richtigen Verhältnis gerät und degeneriert.

Die  Natürlichkeit bekommt als Maßstab der Harmonie einen metaphysischen  Wert, der nicht nur die unmittelbar folgenden Jahre der  Jugendentwicklung Hegels prägen wird (man denke an Hegels Tübinger Bild des  harmonischen Lebens der Griechen), sondern auch die Hauptkategorie  bildet, auf die sich seine dialektische Logik mit ihrem immanenten,  selbstbestimmenden Fortgang und das auf ihr aufbauende philosophische  System gründen wird. 

Es sei an dieser Stelle ein für alle Male erklärt, dass die Untersuchung der Jugendschriften Hegels, auch seiner sehr frühen Stuttgarter  Schriften, nicht als eine Studie von nur historischem Wert, also ohne Relevanz für das Verständnis des späteren Systems Hegels, betrachtet  werden darf, sondern die unentbehrliche Voraussetzung zu dessen korrektem, objektivem und letztendlich der Absicht Hegels treuem Verständnis  ist. Eine Interpretation des Systems Hegels ohne die Rekonstruktion von dessen Entstehung  kann nur unvollständig, wenn nicht sogar fehlerhaft sein. Nur aus der Entwicklungsgeschichte Hegels heraus ist es möglich, den Ursprung und damit die echte Bedeutung der Hauptbegriffe seiner Weltanschauung zu  rekonstruieren, d.h. die Bedeutung, die sie „an sich“(110), aufgrund ihrer Selbstentwicklung haben, wie Hegel methodologisch gelehrt hat, und nicht  die Bedeutung, die wir ihnen „für uns“, „von außen“ zuschreiben wollen.(111)
In diesem Zusammenhang  soll noch ergänzt werden, dass den  Stuttgarter Schriften bisher selten ein theoretischer Wert zugeschrieben  worden ist. Eine originelle, für das spätere System bedeutende Entwicklung des Denkens Hegels ist von vielen Kritikern erst ab der Tübinger  Zeit in Betracht gezogen worden.(112) Die bisher hier durchgeführte Rekonstruktion  der Gedankenentwicklung Hegels in den Stuttgarter Jahren hat  aber gezeigt, dass Hegel die Stellung der Hauptfrage seiner Philosophie  und die Gewinnung der zu deren Lösung notwendigen Hauptkategorie am 16.08.1787, d.h. ein gutes Jahr vor seinem Eintritt in das Tübinger Stift,  schon hinter sich hatte. Die Stuttgarter Schriften Hegels sind deshalb keinesfalls nur die ersten kulturellen Schritte und Versuche eines begabten Gymnasiasten; Ganz im Gegenteil ist in ihnen schon der spätere  Philosoph tätig, der am Anfang seiner Geistesentwicklung mit der Ausarbeitung seiner philosophischen Fragestellung und der Erfassung der  Grundlagen seiner Weltanschauung und seines künftigen, von ihm sicher  zur damaligen Zeit noch nicht geahnten Systems beschäftigt ist.(113) 
In dieser Hinsicht sei noch bemerkt, dass es also nicht ’zwei oder  mehrere Hegel’ gibt, also den Stuttgarter, den Tübinger usw. und dazu  dann „den endgültigen Hegel“ des Systems (welches?), sondern nur einen Hegel,  dessen Geistesentwicklung verschiedene Stadien kontinuierlich durchläuft  und schließlich im System gipfelt. Von diesem streng entwicklungsgeschichtlichen Standpunkt aus wäre deshalb eine Rekonstruktion  des Denkens des jungen Hegel ohne die Verbindung zum System ’blind’  und die Interpretation des Systems ohne die Rekonstruktion von dessen  Entwicklung ’leer’.(114) 

 

DIGITALE-BIBLIOGRAFIE

Zur deutschen Populärphilosophie der Zeit:

Begriff Popularphilosophie

 

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1.2.2

 

ZWEITES STADIUM
 

Die Anwendung der Kategorie der Natürlichkeit
auf die Wissenschaften und Künste

 

Zeitraum: 16. August 1787 - 7. August 1788

Hauptquelle: Schulaufsätze

 

Einleitende Bemerkungen

Die zweite Stufe dieser Phase der Entwicklung des Denkens Hegels wird von der Problematik der Frage nach der Aufklärung auf dem Gebiet der Wissenschaften und Künste doniniert. Die andere Frage, die viel komplexer und Hegels Grundinteresse innewohnt, nach der Aufklärung des ’gemeines Mannes’ bleibt zunächst im Hintergrund. Die Aufklärung des gelehrten Menschen wird vom jungen Philosophen vor allem durch das Lesen der damaligen Zeitschriften vertieft, aus denen er die Artikel transkribierte oder zusammenfasste, die ihn am meisten interessierten. Glücklicherweise sind viele dieser Exzerpte erhalten. Sie erlauben es uns, die Entwicklung seines Denkens von Januar 1787, dem Monat, in dem das Schreiben des Tagebuchs unterbrochen wurde, bis September 1788 zu rekonstruieren.(115)

Während der intellektuelle Fortschritt in der ersten Phase von ihm im Tagebuch vermerkt wurde und daher durch Lesen dieser Quelle rekonstruiert werden kann, wurde der Fortschritt in dieser zweiten Phase sozusagen vom jungen Studenten in schriftlicher Form durch Auszüge aus den gelesenen Werken „synthetisiert“. Der Grund dafür, nämlich die unterschiedliche Schriftform, in der Hegel von Zeit zu Zeit seinen intellektuellen Fortschritt aufzeichnete, liegt nicht in zufälligen oder psychologischen Gründen, wie zum Beispiel. seine Reifung und die konsequente Aufgabe der Verwendung eines Tagebuchs, sondern in der immanenten Dialektik der Entwicklung seines eigenen Denkens. Die introspektive Form des Tagebuchs passte zu Hegel, solange er seine eigenen Reflexionen über die Mitmenschen um sich herum sammeln und sein Urteil über diesen Bereich seiner täglichen Lebenserfahrung formen und ausdrücken musste. Gerade dieses Beobachtungs- und zugleich Beurteilungsverfahren veranlasste Hegel in den Jahren 1786-1787, sich ein eigenes Urteil über die damalige Gesellschaft zu bilden (offensichtlich nach seinem eigenen, begrenzten geografischen Horizont). Er sah im Projekt einer ’Aufklärung des gemeinen Mannes’ die Lösung dessen, was ihm das größte Problem der Zeit erschien, nämlich das Überleben des Aberglaubens trotz der Aufklärung. Sobald er zu diesem Schluss kam, eröffnete sich eine neue Phase in seiner Entwicklung. Diese Phase bestand nicht mehr darin, die Welt der Gegenwart zu beobachten und zu beurteilen und hierdurch ein moralisches Ideal zu bilden, sondern darin, die Welt der Vergangenheit zu vertiefen, um dadurch die grundlegenden Aspekte der menschlichen Gesellschaft zu verstehen. Nur so konnte Hegel tatsächlich die Hauptmerkmale der Aufklärung durch die Wissenschaften und Künste begreifen. Die Jahre 1787-1788 sind daher geprägt von eingehenden Lektüre zu verschiedenen Aspekten der menschlichen Gesellschaft, insbesondere der Vergangenheit.(116)

 

Die Natürlichkeit der alten Dichter

Nachdem Hegel die Kategorie der Natürlichkeit als Maßstab für ein  richtiges Verhältnis zwischen dem Inneren und dem Äußeren, dem Inhalt  und der Form und als Maßstab einer richtigen, zur individuellen und  sozialen Glückseligkeit führenden Aufklärung rezipiert hatte, konnte er  seinen Mangel an einem ’gründlichen und philosophischen Studium der  Geschichte’ beseitigen. Das heißt nicht, dass er die Geschichte ab diesem  Zeitpunkt systematisch zu studieren begann, sondern dass er über das geschichtliche Material, das er bisher gesammelt hatte und das er in  diesen Monaten weiter sammelte, nachdachte und zu einer gesamten,  philosophischen Interpretation der Geschichte kam. Das gelang ihm, eben  weil er jetzt endlich über eine Kategorie verfügte, auf die er sein  philosophisches Urteil gründen konnte. 

Bei der Gewinnung einer philosophischen Interpretation der Geschichte bleibt Hegel noch auf dem Niveau der Wissenschaften und der  Künste und kommt noch nicht zu dem Niveau der ’Aufklärung des gemeinen Mannes’ zurück. Er untersucht die Geschichte der Dichtkunst in  der Form eines Vergleichs zwischen der Kunst der alten und der neueren  Dichter, damals ein Hauptthema der Intellektuellen(117). Er tat dies aber mit dem Ziel, seine eigenen philosophischen Fragen zu klären und nicht an der damaligen Debatte teilzunehmen. 

 

Schulaufsatz: "Über einige charakteristische Unterschieden der alten Dichter (von den neueren)"

Zu diesem Thema schrieb er insbesondere zwei Aufsätze "Über einige charakteristische Unterschiede der alten Dichter (von den neueren)" vom 7. August 1788 (118) und, weniger bedeutsam, "Über einige Vortheile, welche uns die  Lektüre der alten klassischen griechischen und römischen Schriftsteller  gewährt vom Dezember 1788.(119) Dieser zweite Aufsatz gehört aber nicht  zu diesem Stadium, da es sich deutlich nachweisen lässt, dass der  Höhepunkt dieses Stadiums, also der Gedanke, der dessen Wesen bildet,  von Hegel durch den ersten Aufsatz voll erreicht wird. Dieser Aufsatz  kann deshalb keinen weiteren Fortschritt in der Problematik von Hegels  geistiger Entwicklung in diesem Zeitabschnitt enthalten. Was seine Rolle  innerhalb der Entwicklung Hegels betrifft, ergeben sich deshalb zwei  Möglichkeiten: Entweder enthält er eine bloße Wiederholung der Gedanken,  die schon in dem ersten Aufsatz enthalten sind, oder er enthält neue Gedanken, die schon auf ein neues Stadium bzw. auf eine neue Stufe  hinweisen können. Wir werden uns damit also später befassen, wenn uns mit den Schriften beschäftigen werden, die Hegel vom 7.8.1788 bis Ende August 1792 verfasst hat.  

Während der fünfzehn Monate zwischen dem Exzerpt aus Nicolai und dem  ersten dieser Aufsätze hat Hegel offensichtlich die Kategorie der  Natürlichkeit aufgenommen und verarbeitet. Nach dieser notwendigen  ’Inkubationszeit’ war er endlich bereit, sie zur Interpretation  der Geschichte der Kunst anzuwenden. 
Der Hauptgedanke des Aufsatzes von  7.8.1788 ist, dass die alten Dichter mit ihren Werken einen größeren Erfolg  und einen tieferen Einfluß (120) auf das Volk hatten als die neuen (GW 1,  S. 46,1: 


„In unsern Zeiten hat der Dichter keinen so ausgebreiteten  Wirkungskreis mehr“. 


Den Grund dafür sah Hegel darin, dass sie ihre poetische Kunst in  einer spontaneren Art schufen:

 
„Eine vorzüglich auffallende Eigenschaft  der Werke der Alten ist das, was wir die Simplicität nennen, die man  mehr fühlt, als deutlich unterscheiden kann“ (GW 1, S. 46,22-23). 


Das  Hauptmerkmal ihrer Kunst war also die Simplizität, die, wie Hegel sich  ausdrückt, darin besteht,

 
„dass die Schriftsteller uns das Bild der Sache  getreu darstellen“ (GW 1, S. 46,24-25).  


Sie waren originell, und nach  Hegel „mußten sie Original sein“ (GW 1, S. 47,2), weil sie ihre Ideen, Empfindungen und Vorstellungen unmittelbar von der Natur (GW 1, S. 48,14- 16) und von der Erfahrung(121) und nicht von anderen Menschen bzw. Kulturen schon vorbereitet und ausgearbeitet(122) bekamen. Sie waren treu  an der „Sache selbst“(123), wie Hegel sich sehr bemerkenswert schon in  diesem frühen Aufsatz ausdrückt, da sie den Inhalt ihres Geistes  spontan zum Ausdruck brachten, ohne (das Bild der Sache) 


„durch feine  Nebenzüge, durch gelehrte Anspielungen interessanter oder durch eine  kleine Abweichung von der Wahrheit es glänzender und reizender zu  machen, wie wir heut zu Tage fordern“(124). 


Mit einem Wort kann man  sagen, dass die Alten ’natürlich’ waren, dass sie ihre Kunst unbewußt nach  dem Prinzip der ’Natürlichkeit’ geschaffen haben(125). Infolgedessen hatten die Alten einen ausgebreiteten Wirkungskreis  und deshalb Erfolg und Einfluss auf das Volk(126), wenngleich sie, im Gegensatz zu den Neuen, 


„ohne Rücksicht auf ein Publicum ihre Werke  verfertigten“ (GW 1, S. 47,25-26). 


Anders als bei den Alten „[...] sind die  Begriffe und die Cultur der Stände zu sehr verschieden, als dass ein  Dichter unserer Zeit sich versprechen könnte, allgemein verstanden und  gelesen zu werden“ (GW 1, S. 46,11-13).

 
Es ist interessant, dass Hegel hier zum ersten Mal seit 1786, aus  welchem Jahre die Textpartie höchstwahrscheinlich stammt, bzw. auf jeden  Fall seit dem dritten Stadium der ersten Phase seiner Jugendentwicklung  wieder auf den Begriff des ’gemeinen Mannes’ zurückkommt. Das heißt,  dass er sich anschickte, die Perspektive der Aufklärung durch die Wissenschaften und die Künste, die auf den Stand der Gelehrten beschränkt ist  und worauf er seine Untersuchungen und  Überlegungen zunächst noch konzentrierte, zu verlassen und zu der eigentlichen Perspektive seines  ursprünglichen moralischen Hauptinteresses, d.h. zu der Perspektive der  Aufklärung des gemeinen Mannes, zurückzukehren. 
Sehr bemerkenswert sind in diesem Aufsatz noch zwei Aspekte: seine  Analyse der Sprache, insbesondere sein Interesse für die altgriechische  und die lateinische Sprache, und der Einfluss Lessings. 
Es ist schon bemerkt worden, wie das Interesse des jungen Hegel  für die alten Sprachen neben seinem moralischen Hauptinteresse eine  wichtige Stelle in dieser Zeit einnimmt.  Bemerkungen und Überlegungen über die altgriechische und die lateinische Sprache sowie über den Begriff der Sprache selbst sind überall in Hegels Tagebuch zu finden, wie  es in dieser Studie schon gezeigt worden ist. Das gleiche gilt für die Exzerpte zu diesem Thema. In dieser Phase seiner Entwicklung bekommt  aber Hegels Nachdenken üüber Sprache eine besondere Bedeutung, weil er  die Kategorie der Natürlichkeit auf den Begriff der Sprache anwendet.   Seine  Überlegungen üüber die Sprache bringen ihn auf den Gedanken,  dass es vorteilhaft sei, wenn man sich in einer Sprache ausdrücken könne,  die man selber gebildet und nicht von außen bekommen habe. Da das  heute nicht mehr möglich ist, weil die Menschen gezwungen sind, im  Verlauf ihrer Erziehung die Sprache und deren Inhalt schon vorbereitet  zu erlernen, wäre wenigstens sehr wichtig, sich die ursprüngliche, echte  Bedeutung der Wörter anzueignen, wie es in dem Exzerpt aus Kistenmaker vom 18. März 1788 zu lesen ist.(127)

Da dieses Exzerpt von Hegel genau in der Zeit zwischen dem Exzerpt  aus Nicolai (16.08.1787) und dem Aufsatz Über einige charakteristische  Unterschiede (07.08.1788) abgeschrieben worden ist, kann man seinen  Einfluss auf ihn nicht ausschließen. Man könnte ihn darin sehen, dass diese  Lektüre dazu beigetragen hat, dass Hegels Überlegungen über die Sprache, die bisher eine sekundäre Rolle in seinem Denken gespielt  hatten, sich mit der Hauptrichtung seiner Überlegungen verbanden und  eine Unterstützung zur Entstehung seiner philosophischen Interpretation  der Geschichte von der Seite der Geschichte und der Philosophie der  Sprache her leisteten. 
Was Lessings Einfluss auf den jungen Hegel betrifft, ist sehr wichtig,  dass in diesem Aufsatz zum ersten Mal der Satz aus Lessings Nathan  vorkommt, der von Hegel danach oft zitiert wurde und der mit Sicherheit  auch seine eigenen Gedanken ausdrückte.(128) Der begriffliche Inhalt  dieses Satzes knüpft an den Begriff der Natürlichkeit (Simplizität, Originalität) an. Er besitzt einen allgemeinen Wert, d.h. er ist nicht unbedingt an die Interpretation der Kunst oder der Sprache gebunden,  sondern er betrifft die Bildung des menschlichen Geistes im Allgemeinen.  Vorbild jeglicher Bildung ist eine natürliche bzw. originale Bildung. Eine  Bildung, die auf Begriffen beruht, die man nicht selber gebildet hat und  deren Inhalt man nicht versteht, ist dagegen als ’tote’, ’leere’, ’kalte’  bzw. ’buchstäbliche’ Bildung anzusehen. Man muss hinter diesem Begriff  auch eine Kritik der damaligen Bildung sehen, und in diesem Sinne wird  dieser Satz von Hegel in den Tübinger Jahren gegen den Unterricht im  Stift verwendet.  Es handelt sich also um einen zentralen Begriff in  Hegels Denken, und es ist diesbezüglich sehr wichtig, Lessings Einfluss  auf die Entstehung von Hegels früher, philosophischer Interpretation der  Geschichte auf die Zeit zwischen August 1787 und August 1788 festlegen  zu können. 
Rückblickend kann man also sagen, dass Hegel bis zum 7. August 1788  mit Sicherheit sein Verständnis des Begriffs ’Aufklärung’ vertieft hat. Er  hat schon die Kategorie der Natürlichkeit aufgenommen und ist durch den  Vergleich zwischen der Kunst der Alten und der Kunst der neueren unter  dem Gesichtspunkt jener Kategorie zu einer philosophischen Interpretation  der Geschichte  gelangt. Nach dieser Interpretation scheint die Bildung  des Geistes bei den Alten dem Maßstab der Natürlichkeit entsprochen zu  haben, was in der Neuzeit nicht mehr der Fall ist. Infolgedessen scheint  Hegel sich ein Bild der Geschichte als Verfall angeeignet zu haben, und  dementsprechend scheint er ab diesem Zeitpunkt das Bild des menschlichen Lebens, wie er es bei den Alten und insbesondere bei den Griechen zu erkennen meinte, als sein Vorbild eines natürlichen  Lebens betrachtet zu haben.(129)

 

*

1.2.3

 

DRITTES STADIUM
 

Die ‚dunklen Jahre‘ und die Anwendung der Kategorie
der Natürlichkeit auf die
„Aufklärung des gemeinen Mannes“


Zeitlicher Rahmen: 7. August 1788 - 10. Januar 1792

Hauptquellen: Es sind leider nur wenige Widmungen
und kleine Berichte überliefert worden.

 

Hauptbegriff des neuen Stadiums

Die dritte Stufe dieser zweiten Phase in der Entwicklung des Denkens des jungen Hegel ist gekennzeichnet durch die Anwendung der Kategorie der Natürlichkeit auf das spezifische Feld der Aufklärung des einfachen Menschen. Hegel musste auf einem Nebenweg vorgehen, nämlich die Anwendung der Kategorie der Natürlichkeit auf den Bereich der Wissenschaften und der Künste, weil er sich auf dem Gebiet der menschlichen Beziehungen noch zu jung und vor allem zu unerfahren fühlte, um direkt zum Verständnis der Modalitäten der Aufklärung des "gemeinen Mannes" übergehen zu können.  

Nachdem er aber diese Operation der Anwendung der Kategorie der Natürlichkeit auf das Gebiet der Wissenschaft und der Künste durch die historische Reflexion über den Unterschied zwischen der Dichtung der Alten und der Modernen vollzogen hatte, fühlte sich der junge Denker nun am Ende des Studiums an Gymnasium und Realschule und zu Beginn seiner Universitätslaufbahn, also zwischen 1788 und 1789, wenn schon nicht als Experte auf dem Gebiet der menschlichen Beziehungen, so doch zumindest in der Lage, die Geschichte von einem philosophischen Standpunkt aus zu betrachten.  Dies war eines der grundlegenden Prinzipien, die er von Beginn seiner Überlegungen an konzipiert hatte, als er um 1785 diese Art der Geschichtsbetrachtung als eine fast erkenntnistheoretische Voraussetzung verstanden hatte, um zu moralischen, ethischen und pädagogischen Schlüssen zu kommen.  Die Anwendung der Kategorie der Natür-lichkeit auf den Bereich der Dichtung hatte ihn nun in die Lage versetzt, die Überlegenheit, zumindest in einigen grundlegenden Aspekten des Lebens, der antiken griechischen Zivilisation gegenüber der christlichen Zivilisation zu verstehen. Während nämlich die antiken Dichter ihre Schöpfungen in direktem Kontakt mit der Natur, also spontan und natürlich, erarbeiteten, denken die modernen Dichter im Gegenteil abstrakt über die ästhetischen und literarischen Regeln nach, sie schaffen also aus anderen Schöpfungen und nicht aus der Natur selbst. Aus diesem Grund haben sie den direkten Kontakt mit dem Sein verloren, könnte man aus metaphysischer Sicht sagen.  Das Thema der Spaltung des modernen Menschen taucht hier zum ersten Mal auf, und es wird dann im Laufe der weiteren Überlegungen Hegels, zumindest ab den Jenaer Jahren, also etwa zehn Jahre später als die jetzt behandelte Periode, genau die Aufgabe übernehmen, einen möglichen Weg der Versöhnung des Menschen mit der Natur und dem Leben aufzuzeigen.

 

Philologische Lage der Texte: die ‚dunklen Jahre‘

In der Zeit des Übergangs zwischen dem Stuttgarter Gymnasium Illustre und dem Evangelischen Stift Tübingen, also genau in der Zeit, die wir jetzt untersuchen, macht Hegel diesen Übergang von der Anwendung der Kategorie der Natürlichkeit aus dem Bereich der Wissenschaften der Künste in den Bereich der Ethik, Moral und Pädagogik.  Der große Philosoph, auf den er dabei eindeutig bezieht und von dem er sicherlich den größten Einfluss erhält, ist Jean-Jacques Rousseau. Leider haben wir nur sehr wenige direkte Elemente, um diesen Einfluss zu rekonstruieren, da die Schriften dieser Jahre zwischen 1789 und 1792 völlig verloren gegangen sind oder, wie es in der Hegelforschung ausführlich dargelegt wurde, absichtlich zerstört wurden.(130)  Es scheint tatsächlich so zu sein, dass Hegels Witwe und ihr Sohn Karl auf-grund des plötzlichen Todes des Philosophen eine Auswahl innerhalb der hinterlassenen Manuskripte trafen und jene Schriften vernichteten, die ein atheistisches, antireligiöses und politisch revolutionäres Bild des Philosophen zu vermitteln drohten.  Kurzum, auch nach seinem Tod wurde alles getan, um ein Hegel-Bild zu bewahren, das der preußischen Monarchie und der protestantischen Kirche treu war.  Dies ist der Hegel, den sie uns überliefern wollten, aber es ist nicht der einzige Hegel und, wie wir in dieser genetischen und dialektischen Studie seiner Philosophie zu zeigen versuchen, nicht einmal der wirkliche Hegel. Der Hegel, den wir erhalten haben, ist ein Kompromiss zwischen dem wahren, authentischen Hegel, dem, der sich nur aus einer genetisch-dialektischen Untersuchung ergeben kann, und dem Hegel, der für die damalige Gesellschaft erträglich, sozusagen verdaulich, war.  Wenn man dies nicht versteht, kann man niemals zu einem objektiven Verständnis seines Denkens gelangen. Nach 200 Jahren der Lügen, Irrtümer und Unwahrheiten ist heute unerlässlich, das authentische Denken Hegels wiederherzustellen.

Diese drei, fast vier Jahre der Entwicklung von Hegels Denken sind in der Hegel-Forschung als die "dunklen Jahre" bezeichnet worden (Ripalda, de Angelis).  Und doch müssen es die reichsten Jahre der geistigen Gärung gewesen sein, wenn man bedenkt, dass der junge Mann, als er in das Tübinger Stift eintrat, mit einigen der höchsten Geister der Zeit, wie Schelling und Hölderlin, in Kontakt kam. Ganz zu schweigen von den französischen Studenten, die Nachrichten über die damals stattfindende Revolution ins Stift brachten und mit denen Hegel enge Freundschaften geschlossen hatte, wie die Stammbuchwidmungen bezeugen. dabei handelt es sich um mehrere französische Studenten aus den an Württemberg angrenzenden Städten, insbesondere Colmar und Montbéliard. Sicherlich gehörten sie zusammen mit Schelling und Hölderlin zu jener Gruppe von Studenten, die glühende Anhänger der Revolution waren. 

Aus dieser Reihe von Gründen scheint es wirklich unmöglich zu glauben, dass der junge Student, der an ein so strenges Leben gewöhnt war, das sowohl aus Lesungen und Exzerpten als auch aus eigenen Aufsätzen bestand, in denen er über die Entwicklungen seines eigenen Denkens berichtete, in diesen Jahren, die so reich an politischen, philosophischen und geistigen Turbulenzen waren, nichts geschrieben hat.  Diese Hypothese ist also unbedingt zu verwerfen, auch weil nach dem Ende des Jahres 1792 wieder eine Reihe von Hegels Aufsätzen zum Thema Religion vorliegt, es also eindeutig ein fehlendes Bindeglied zwischen den Schriften der Stuttgarter Zeit, die sich auf die erste Phase der Entwicklung seines Denkens beziehen, und der dritten Phase, die gegen Ende des Jahres 1792 beginnen wird, gibt.  

Es ist daher legitim zu fragen, was in diesen dreieinhalb Jahren passiert sein könnte, das so schwerwiegend war, dass er nicht einen einzigen Artikel schreiben konnte. Es hat nicht den Anschein, dass etwas passiert ist, im Gegenteil, es scheint, dass er eine enorme Menge an Anregungen und Einflüssen hatte.  Man muss daher leider den Schlüssen von Dieter Henrich und Ferdinand Becker zustimmen, dass ein Teil des Hegelschen Nachlasses nach dem Tod des Philosophen von seiner Familie freiwillig vernichtet wurde.  Sicherlich gehört die gesamte Hegelsche Produktion der Jahre 1789-1790-1791 sowie der ersten Hälfte des Jahres 1792 - die ’dunklen Jahre’ - zu dieser Gruppe von freiwillig vernichteten Manuskripten.

 

Die ’dunklen Jahre’ Hegels in der Forschung

Auf die mangelnde Kenntnis dieser Jahre der geistigen Jugendentwicklung Hegels und gleichzeitig auf die enorme Bedeutung dieser Zeit für die Herausbildung seiner Philosophie hatte schon 1965 Henrich in seinem Aufsatz über Leutwein hingewiesen:
 

„Hegels Jugendgeschichte ist noch nicht hinreichend aufgeklärt worden. Für mehrere Jahre seines Studiums in Tübingen besitzen wir von seiner eigenen Hand keine Dokumente. Denn das erste Manuskript der Schriften, die Nohl herausgegeben hat, entstand im letzten Jahr der theologischen Studien (1792/3), während die Überlieferung aus der Stuttgarter Gymnasialzeit, die nicht ganz spärlich ist, mit einem Aufsatz aus der Zeit endet, in der sich Hegel im theologischen Stift gerade einrichtete. Zwischen beiden hat Hegel eine tiefgehende Wandlung erfahren und den Weg begonnen, der ihm eigentümlich ist. Auf ihm ist er zum Philosophen geworden.“ (S. 39)
 

Fünfundzwanzig  Jahre  später hat  Ripalda in seinem Aufsatz Aufklärung beim jungen Hegel(131) diese Auffassung noch einmal betont, indem er die Erforschung dieser Jahre als „immer noch ein Desiderat“ bezeichnet hat:

„Vieles bleibt beim frühen Hegel, vor allem in den dunklen Jahren der großen Veränderung zwischen 1789 und 1792, noch zu erforschen; eine Integration der verschiedenen Komponenten - Wissenschaft, Poesie, Politik, Philosophie, Theologie - in den historischen Hintergrund und unter einander ist immer noch ein Desiderat.“ (S. 126)

Ripaldas Kennzeichnung dieser Zeit als  die ’dunklen Jahre’ der geistigen Entwicklung Hegels  scheint also den aktuellen Stand unserer diesbezüglichen Kenntnis sehr treffend zusammenzufassen.(132)

 

1. Die Kontinuität von Hegels geistiger Entwicklung in der Zeit von 7. August 1788 bis 10. Januar 1792: die Idee einer aufgeklärten Volksreligion

Bei dem Vergleich zwischen den Hauptgedanken der Zeit von 1785 bis 1788  und denen der Jahre 1792/93-94 zeigt es sich, dass die Zeit 1789 bis 1792 kein Bruch, sondern ein Übergang in Hegels Geistesentwicklung gewesen ist. Das Hauptargument zur Unterstützung dieser These ist, dass Hegel durch sein Ideal der Gründung einer neuen Volksreligion genau die  ’Aufklärung des gemeinen Mannes’ erreichen wollte. Die folgenden Textstellen, die sich in der ersten Hälfte und insbesondere im Bogen f  Aufklärung - wirken wollen durch den Ver-stand von  Text 16 befinden,  sind ein Hinweis darauf:

 

- „Wenn man davon spricht: man kläre ein Volk auf [...]“ (95,1)

- „[...] auch richtige vor der Untersuchung des Verstands standhaltende Säze sind beim gemeinen Volk [...]“ (95,11)

- „[...] - dem Volk seine Vorurtheile nehmen, es aufklären heist also - [...]“ (95,16-17)

- „[...] daß eine Religion, die allgemein fürs Volk seyn soll [...]“ (96,6).

 

In diesen Textstellen wird sichtbar, dass Hegels Überlegungen nicht mehr das gelehrte Gebiet der Aufklärung durch die Wissenschaften und die Künste, sondern das von der Aufklärung des ’gemeinen Mannes’ betreffen. In der Tat bezweckte Hegel durch das Ideal der Stiftung einer neuen Volksreligion nicht die ’Gelehrten’, sondern das Volk, also den ’gemeinen Mann’ aufzuklären. Dieses Ideal ist also nichts anderes als die Lösung der Frage nach einer Aufklärung des ’gemeinen Mannes’, die die erste Phase abschließt.

Mit der Auffassung, durch die Gründung einer neuen Volksreligion die Aufklärung des ’gemeinen Mannes’ befördern zu können, findet auch die Vermutung des Jahres 1786 eine Bestätigung, dass sich die Aufklärung des ’gemeinen Mannes’ nach der Religion richtet. Das wurde von Hegel dann auch im späteren System für wahr gehalten, wobei es sich dabei um einen erweiterten Sinn des Begriffs ’Religion’ handelt, der in sich auch die Philosophie einschließt.(133)

Der Vergleich zwischen den Inhalten der ersten und der dritten Phase von Hegels geistiger Entwicklung führt also zu dem Schluss, dass er in den Jahren 1792/93-94 einen wichtigen Schritt weiter gegangen ist in der Lösung seiner ursprünglichen Frage der Durchführung einer Aufklärung des ’gemeinen Mannes’. Er hat zwar diese Frage noch nicht gelöst, aber er hat schon begriffen, wie sie zu l”sen sei, nämlich durch die Gründung einer neuen Volksreligion. Hiermit hat er also die not-wendige Grundlage zu deren späterer Lösung gelegt.

Die Erkenntnis der Kontinuität zwischen der ersten und der dritten Phase von Hegels geistiger Entwicklung führt zu der weiteren Frage, wie sich dieser Übergang ereignet hat. Dabei gilt es vor allem zu ver-stehen, mit welchen Gedanken sich Hegel in den Jahren zwischen 1789 und 1792 beschäftigt hat. Hegels Entwicklung bis August  1788 ist mit der Gewinnung des Vorbildes des griechischen Dichters abgeschlossen worden. Damit hat Hegel die Lücke beseitigt, die ihn im Jahre 1786 gehindert hatte, sofort eine Aufklärung des ’gemeinen Mannes’ durchzuführen, d.h. den Mangel an einem ’gründlichen und philosophischen Studium der Geschichte’. Durch die Untersuchung der Aufklärung auf dem Ge-biet der Wissenschaften und der Künste und insbesondere durch den Vergleich zwischen der Kunst der alten und der neueren Dichter ist er zu einer insgesamt negativen Einstellung gegenüber der zeitgenössi-schen Kultur und dagegen zu einer positiven Einschätzung der alten, vor allem der griechischen Kultur gekommen. Dahinter versteckt sich auch eine nicht explizite, aber  implizite Auffassung der Weltgeschichte als Verfall. Die altgriechische Kultur wird für den jungen Hegel zum Vorbild einer Gesellschaft, deren Mitglieder natürlich, also in Harmonie mit der Natur und mit sich selbst zu leben wussten.

Mit der Gewinnung dieser Erkenntnis sind Hegels Untersuchungen auf dem Gebiet der Wissenschaften und Künste abgeschlossen. Was man von ihm als nächsten Schritt in seiner geistigen Entwicklung zu erwarten hat, ist also die Anwendung dieser Ergebnisse auf den Begriff des ’gemeinen Mannes’, mit dem Ziel der Durchführung einer Aufklärung desselben. Eine Antwort auf die Frage, ob die Gedankenentwicklung von Hegel in den ’dunklen Jahren’ wirklich hauptsächlich in dieser Anwendung bestanden hat, kann nur von einer Schichtunter-suchung der Texte der dritten Phase kommen.

 

Die an die ‚dunklen Jahre‘ angewendeten, spefizischen Methode: die Schichtuntersuchung

Wie ist es möglich, auf der Grundlage dieser tragischen philologischen Situation zu verstehen, welchen Schritt vorwärts dieser junge Gelehrte machte, der, wie wir bisher gesehen haben, fast jeden Monat seines Lebens einen Schritt vorwärts machen konnte?  Um dies zu erreichen, entschied ich mich, als ich um 1990 mit der Arbeit an dieser Periode der Entwicklung des Hegelschen Denkens begann, für eine Methode, die ich damals "Schichtuntersuchung" nannte.  Dies ist die Methode, die zum Beispiel in der Geologie oder auch in der Archäologie angewendet wird, wenn wir im Laufe der Geschichte eine Überschneidung von Zeugnissen über die Existenz einer früheren Zivilisation oder geologischen Epoche haben.  Wenn wir die verschiedenen Schichten analysieren, können wir unter einer oberflächlichen Schicht einige tiefere Schichten entdecken, die aus der äußeren Sicht nicht mehr überprüfbar sind, weil sie von der oberflächlichen Schicht be-deckt sind, und deshalb müssen wir, um sie zu verstehen und zu analysieren, genau unter der oberflächlichen Schicht graben und die vorherigen Schichten erreichen.  

Wir können diese geschichtete Analyse auf die Geschichte der Philosophie anwenden, insbesondere auf die Geschichte des Hegelschen Denkens, denn zu unserem Glück haben wir eine Fülle von Texten sowohl vor 1789 als auch nach 1792. Wir können also sowohl das Denken vor als auch nach den ’dunklen Jahren’ genau rekonstruieren. Wie können wir aus diesem genauen Wissen vor und nach den dunklen Jahren auf den Inhalt dieser Jahre schließen? Dieser Inhalt wird in jenem Denkinhalt bestehen, der in den Schriften nach 1792 implizit, in den Schriften bis 1789 aber nicht explizit enthalten ist. Es geht also darum, fast eine mathematische Operation zu machen, nämlich von dem Gedankeninhalt, den wir in den Schriften unmittelbar nach 1792 haben, sowohl das abzuziehen, was in diesen Schriften nicht offen thematisiert wird, als auch das, was in ihnen vorhanden ist, aber vom Philosophen nicht in den Texten vor 1789  thematisiert wurde. Das Ergebnis dieser Operation der Subtraktion wird offensichtlich das sein, was der junge Student in der Periode der dunklen Jahre als seine eigene neue Wahrheit ausgearbeitet hatte.

Es gibt aber auch andere Elemente unseres Wissens, die uns bei diesem schwierigen, aber nicht unmöglichen Unterfangen helfen können, Hegels geistige Entwicklung in den dunklen Jahren zu verstehen. Es gibt in der Tat kleine Dokumente wie Widmungen in damaligen Stammbüchern von Hegel und anderen Studenten sowie Zeugnisse von Studenten, die in jenen Jahren zusammen mit ihm in Tübingen waren.  All diese Dokumente können uns den philosophischen Inhalt von Hegels Denken in jenen Jahren nicht eindeutig offenbaren, aber sie können als Anhaltspunkte für die spätere eigentliche Schichtungsanalyse betrachtet werden.

 

Das Zeugnis Leutweins

Das wichtigste dieser Dokumente ist das Zeugnis von Leutwein, einem Studienkollegen Hegels, der später evangelischer Pfarrer in der Region wurde, eigentlich der vorbestimmte Beruf für alle, die das Stift besuchten. 

Von Leutwein haben wir das folgende Zeugnis:

 

„Allein während der vier Jahre unsere Familiarität war Metaphysik Hegels Sache nicht sonderlich. Sein Held war Jean Jacques Rousseau, in dessen Emil, contrat social, confessions.“

(in Henrich, Dieter, 1965, S. 56)

 

Dabei bezieht er sich genau auf die Zeit der ’dunklen Jahre’:

 

„Allerdings stand Hegel vier Jahre lang während seines Aufenthalts im Stifte mit mir auf so vertrautem Fuße, wie mit keinem andern. Ich war eine Promotion vor ihm. Von seinem fünften akademischen Jahre kann ich folglich nichts mehr sagen.“ (ebd., S. 53)

 

Das schockiert oder überrascht uns nicht, denn Rousseau war der Philosoph der Revolution, und wir wissen sehr wohl, dass Hegel, wie auch seine engen Freunde Schelling und Hölderlin, allesamt Anhänger der Revolution waren, sie unterstützten sie und erwarteten Großes von diesen französischen revolutionären Bewegungen.  Hegel hatte vom ersten Augenblick an eine Haltung der Offenheit gegenüber der Revolution.  Es konnte auch gar nicht anders sein, denn wir haben gesehen, dass er in der Stuttgarter Zeit, also in den Jahren unmittelbar vor der französischen Revolution, stark von der Kultur der Aufklärung durchdrungen war. Er ging sogar darüber hinaus und wollte die Aufklärung weiterentwickeln, sie vom gesellschaftlichen Status der Gelehrten auf den des ’gemeinen Mannes’ ausweiten. So haben wir bei Hegel sogar den Gedanken an eine philosophische Revolution, die den einfachsten Menschen erreicht. Das war die philosophische Haltung Hegels in den Monaten unmittelbar vor der Revolution, weshalb uns die Aussage Leutweins nicht überrascht. Es ist daher naheliegend, dass er die französischen Studenten mit besonderem Vergnügen besuchte und die Revolution gemeinsam mit seinen besten Freunden feierte.

 

Die Widmung Hegels an Weigelin

 

"Des connoissances qui sont à nôtre porté les unes sont fausses, les autres sont inutiles, les autres servent à nourrir l’orgueil de celui qui les a. Le petit nombre de celles qui contribuent réllement à nôtre bien-être est seul digne des recherches d’un homme sage; il ne s’agit point de savoir de ce qui est, mais seulement ce qui est utile." 

(J.-J. Rousseau, G.W.F. Hegel)

 

Dieser Gedanke ist eine Widmung Hegels an den Stiftskameraden Weigelin und ist dem "Émile" (S. 428) entnommen, wobei Hegel allein die Worte "& par consèquent d’un enfant qu’on veut rendre tel" hinter "d’un homme sage" ausgelassen hat, da Weigelin kein Kind war.(134)

Der Satz ist von besonderer Bedeutung, denn er enthält einen Gedanken, der im Denken sowohl des jungen Hegel als auch Rousseaus auftritt: Zweck der Kenntnisse, also des Wissens, ist die Weisheit und nicht das Wissen selber, als blosse Quantität von erworbenen Kenntnissen betrachtet. Die Weisheit besteht zwar auch aus Kenntnissen, diese dürfen jedoch nicht Selbstzweck sein, sondern sollen zu unserem Wohle dienen. Das Sich-wohl-fühlen des Menschen ist also der Maßstab für die Nützlichkeit der Kenntnisse und deshalb für ihren echten Wert.Philosophie ist in ihrem Wesen Weisheit und nicht Wissen, wie von den Griechen durch die Auswahl des Wortes ’Philosophie’ ein für allemal festgelegt wurde), und sie soll vor allem eine Art zu leben und nicht nur zu denken sein, wofür Sokrates das unvergängliche Vorbild geliefert hat. In dieser Hinsicht ist die Übereinstimmung zwischen Rousseau und dem jungen Hegel außerordentlich wichtig, denn sie bezieht sich nicht auf einen besonderen Begriff, sondern betrifft die Interpretation der Philosophie und ihrer Aufgabe im Allgemeinen und kann deshalb als Grundlage jedes anderen, besonderen Begriffs dienen.

Diese Übereinstimmung wird nicht nur durch die Widmung an Weigelin, sondern durch mehrere Textestellen der Tübinger Jahre weiter belegt, insbesondere z.B.:

 

"Etwas anderes als Aufklärung, als Räsonnement ist Weisheit - Aber Weisheit ist nicht Wissenschaft - Weisheit ist eine Erhebung der Seele, die sich durch Erfahrung verbunden mit Nachdenken über Abhängigkeit von Meinungen wie von den Eindrükken der Sinnlichkeit erhoben hatund nothwendig, wenn es praktische Weisheit, nicht blosse selbstgefällige oder prahlende Weisheit, von einer ruhigen Wärme, einem sanften Feuer begleitet seyn mus; [...] sie hat ihre Überzeugung nicht auf dem allgemeinen Markt eingekauft, wo man das Wissen an jeden, der richtig bezahlt, hergibt, [...] sondern spricht aus der Fülle des Herzens." (GW1, Text 16, S. 97)

 

Angesichts der Tatsache, dass die Philosophie in dem Denken des reifen Hegel aufgrund seines im Übrigen gerechtfertigten Bestrebens, sie als ’Wissenschaft’ darzustellen, Gefahr läuft, als Weisheit zu verschwinden, mögen diese Überlegungen zur Wiederentdeckung der echten Bedeutung von Hegels reifem System als ’Weisheitslehre’ und nicht nur als ’Wissenschaft’ beitragen.(135)

 

Die erste philosophische Auffassung Hegels

Die von uns explizit dem Einfluss von Rousseau auf den jungen Hegel gewidmeten Studien haben gezeigt, dass die Hegelschen Schriften aus der zweiten Hälfte des Jahres 1792 bis, sagen wir, 1793 und 94, in denen wir die Ausarbeitung des Textes 16 haben, der das wichtigste Fragment dieser Periode ist, eine naturalistische oder monistische Auffassung der Welt und der Natur voraussetzen, die eindeutig von der Philosophie Rousseaus inspiriert ist.

Hegel geht in diesen Schriften davon aus, dass es keinen Gott außerhalb der Natur gibt, sondern dass das Göttliche selbst zur Natur gehört.  Wir haben also definitiv eine monistische und nicht eine dualistische Sichtweise.  Die Natur wird als ein geordneter Organismus gesehen, der unabhängig vom Menschen seine eigene Ordnung hat und Gott ist der Garant dieser Ordnung, aber ein immanenter Gott, nicht äußerlich, nicht transzendent.  Schließlich wird der Mensch als gut in sich selbst gesehen, da er zu jener Ordnung gehört, in der jede Entität in sich selbst die Rechtfertigung ihres eigenen Seins und damit ihre eigene Güte hat.  Der Sitz solcher Güte im Menschen ist das Herz, dem Hegel den Intellekt entgegensetzt, der oft gegen die Gründe des Herzens geht. Diese sind aber Ausdruck der Echtheit und Natürlichkeit des Menschen, deshalb ist es falsch, wenn der Intellekt gegen die Gründe des Herzens vorgeht. 

Dies ist sicherlich eine vereinfachte Darstellung dessen, was jedoch die philosophische Grundstruktur der Hegelschen Texte unmittelbar nach 1792 ausmacht.  Diese Ansicht entspricht sicherlich der philosophischen Konzeption, die Rousseau in seinem Werk "Emile oder die Erziehung" (1762) ausgearbeitet hatte.  Sicherlich ist dies das Werk, das Hegel gelesen hat, sowohl weil man eine Reihe von wörtlichen Parallelen finden kann, wie wir in unserer Studie gezeigt haben, als auch weil dies die Art der Lektüre war, die Hegel zu dieser Zeit bevorzugte.  Wir erinnern uns genau an die Lektüre von Zimmermanns Text über die Einsamkeit sowie an die Lektüre von Campe’s Text Theophron. Es handelte sich um Texte pädagogisch-erzieherischer Art, die dazu dienten, dem jungen Denker eine Orientierung für sein Leben zu geben. 

Die Lektüre von Rousseau ist also eine grundlegende Synthese von allem, was Hegel bis zu diesem Moment gelesen und rezipiert hatte. Rousseaus Emile erlaubte es ihm, eine erste philosophische Synthese seines eigenen Denkens auszuarbeiten, eine erste wirkliche Philosophie, auch wenn sie noch nicht in einem wirklichen philosophischen System formuliert war.  Es ist diese Philosophie, die die Grundlage der überlieferten Fragmenten ab 1792 bildet. Sie ist nicht explizit thematisiert, aber in ihnen implizit vorausgesetzt. Da sie aber in den Schriften bis 1789 nicht einmal explizit enthalten ist, muss gefolgert werden, dass Hegel diese seine erste philosophische Auffassung im Rousseau’schen Stil in der Zeit der dunklen Jahre ausgearbeitet hat.  Er las sicherlich viel, wie er es zu tun pflegte, und schrieb sowohl Auszüge aus seinen eigenen Lektüren als auch seine eigenen Schriften. Er hat diese Schriften sicherlich auf seine verschiedenen Umzüge mitgenommen, wie auch seine früheren und späteren Schriften.  Es muss eine enorme Masse an Material gewesen sein, denn es müssen seine Vorlesungsskripte und damit seine Universitätskurse gewesen sein. Kurzum, es werden nicht nur ein paar Seiten gewesen sein, wie im Falle des Tagebuchs, sondern viele Auszüge, viele Überlegungen zum Universitätsunterricht, viele Auszüge aus Rousseaus Émile und möglicherweise auch aus anderen Werken. So viele Schriften, die sicherlich alle aus diesen dunklen Jahren stammen. Da diese Schriften offensichtlich eine philosophische Vision enthielten, die auf Rousseau basierte und daher sowohl in Bezug auf die Monarchie als auch auf die protestantische Theologie stark revolutionär war, konnten sie nicht überliefert werden, zumindest nicht, indem sie eine Vision von Hegels Persönlichkeit lieferten, die sich völlig von derjenigen unterschied, die seine Familie und der preußische Staat zu überliefern beabsichtigten. 

Aus dieser Reihe von Gründen scheint es wissenschaftlich gut begründet, die Leere der dunklen Jahre mit der von Hegel durchgeführten Operation der Ausarbeitung seiner eigenen ersten Philosophie, die eindeutig Rousseau’schen Ursprungs ist, zu füllen, auf deren Grundlage er dann in den unmittelbar folgenden Jahren seine eigenen Reflexionen philosophisch-religiöser Art ausarbeitete. Wenn wir diese Naturphilosophie monistischer Art nicht verstehen, können wir auch jene religiösen Reflexionen nicht vollständig verstehen, die nichts anderes sind als die Anwendung dieser Grundphilosophie auf das religiöse Thema.

 

*

1.3.0

DRITTE PHASE

 

Entstehung des Programms der Stiftung einer neuen natürlichen
und vernünftigen Volkreligion zum Zweck
der Aufklärung des ’gemeinen Mannes’

 

Zeitlicher Rahmen: 10. Januar 1792 - Wintersemester 1793/94

Hauptquellen: letzte Tübinger Texte und frühe Berner Texte

 

Grundidee der dritten Phase der ersten Periode

Auf der Grundlage von Flatts Lehre versteht Hegel während des letzten Jahres seines Studiums in Tübingen, dass die Religion eine sehr wichtige Funktion im Leben eines Volkes hat und dass diese Funktion nicht von einer Philosophie wie der Kantischen erfüllt werden kann, die allein für ein gelehrtes Publikum bestimmt ist. Er folgt damit der Position von Flatt, der glaubte, dass Kants Philosophie nur für Gelehrte einen erhellenden Wert habe und die Religion stattdessen die Aufgabe habe, die Moral des Volkes zu fördern.  Aus diesem Grund spricht Hegel in seinen Tübinger Texten von einer ‚Volksreligion‘, offenbar im Gegensatz zur Philosophie Kant als „gelehrte Religion“. Hegel ist jedoch im Gegensatz zu Flatt nicht ganz davon überzeugt, dass gerade die christliche Religion geeignet sei, diese Funktion auszuüben und arbeitet deshalb im letzten Tübinger Jahr sowie im ersten Jahr in Tschugg-Bern die Züge einer neuen ethisch-religiösen Lehre heraus, die möglicherweise zur Aufklärung des einfachen Menschen in aufgeklärten Zeiten führen kann.

 

Philologische Situation der Quellen und Datierung

Obwohl die zu dieser dritten Phase der ersten Periode der Hegelschen Gedankenentwicklung gehörenden Schriften weitgehend fragmentarisch und zudem undatiert sind, kann die Datierung dieser Phase insgesamt auf genaue graphologische Studien gestützt werden, die in Deutschland im Laufe der letzten Jahrzehnte durchgeführt wurden. Diese Studien konnten auf Grund der wenigen datierten zeitgenössischen hegelschen Schriften - z.B. der Briefe - zumindest die Abfolge der Fragmente und die Zeitspanne, in der sie geschrieben wurden. Dies ermöglicht eine ziemlich genaue genetische Rekonstruktion des letzten Studienjahres Hegels am Stift in Tübingen, also von Ende 1792 bis Ende 1793, sowie des ersten Jahres seines Schweizer Aufenthaltes, also von Ende 1793 bis Ende 1794.

 

Stadien der dritten Phase der ersten Periode

Das erste Stadium dieser Phase, ungefähr vom 10. Januar 1792 bis zum Winter 1793, wird durch Hegels Verständnis der Notwendigkeit konstituiert, die Religion vor der aufklärerisch-kantianischen Kritik zu retten. Dabei geht es um die Haltung des jungen Philosophen zu der intensiven Debatte, die damals zwischen den Anhängern der Kantschen Konzeption der Postulate der praktischen Vernunft, also der Begründung der Religion durch die Moral, und umgekehrt denjenigen, die der traditionellen Meingung waren, dass Aufgabe der Religion sei, die Stütze der Moral zu sein. Gerade im Stift war diese Debatte besonders lebhaft, weil hier Johann Friedrich Flatt lehrte, einer der intelligentesten Kant-Kritiker und Anhänger der theologischen Position.

Im zweiten Stadium dieser Phase, vom Winter 1792/93 bis zum Sommer 1793, führt der junge Student gründliche und genaue Reflexionen über die grundlegenden Eigenschaften durch, die eine Volksreligion haben muss, um diese sehr wichtige Aufgabe zu erfüllen. Diese Phase ist wiederum in drei Phasen unterteilt, die jeweils durch einen Schritt gekennzeichnet sind, den Hegel bei der Bestimmung des Begriffs der Volksreligion unternimmt.

Auf der Grundlage der kantischen Auffassung einer ’Vernunftreligion’, die inzwischen veröffentlicht war, entwickelt Hegel in dem dritten und letzten Stadium dieser Phase (Sommersemester 1793 bis Wintersemester 1794)  sein eigenes Ideal der Gründung einer neuen natürlichen und rationalen Volksreligion, um die Aufklärung des einfachen Menschen zu fördern. 

 

*

1.3.1

ERSTES STADIUM 

 

Hegels Stellungnahme im Stift für
die ‚Rettung‘ der Religion als ‚Volksreligion‘

 

Zeitlicher Rahmen: August 1792 - Frühjahr 1793
Hauptquelle: Text 12

 

Die erste klare Position Hegels in der Auseinandersetzung mit der damaligen Diskussion im Stift besteht in  seiner Stellungnahme gegen die Auffassung derjenigen, die meinten,  dass die Religion keine theoretische Gültigkeit besitze. Den genauen Zeitpunkt der Entstehung dieser Stellungnahme können wir auf Grund des Mangels an Manuskripten aus den  ersten vier Tübinger Jahren leider nicht bestimmen. Mit Sicherheit kann  sie nicht vor dem 10. Januar 1792 erfolgt sein, da von diesem Tag eine  Predigt üüberliefert ist, in der Hegel die Meinung äußert, dass die Funktion  der Religion im Leben des Menschen nicht unentbehrlich ist und dass die  Begründung der Moral genauso gut durch die Stimme des Gewissens erfolgen kann. Dies ist offensichtlich eine Position à la Rousseau.
Hegels Stellungnahme zugunsten der Religion kann man frühestens mit dem Text 12 belegen. Dieser Text ist in der Zeit zwischen Ende August 1792 und dem  Frühling 1793 verfasst worden.(136) Hegels Stellungnahme zu der Diskussion  im Stift ist also spätestens in diesem Zeitraum anzusetzen. Hier befindet sich  der Anfang von Hegels Auseinandersetzung mit der religiösen Problematik, wie diese dann in den folgenden Texten  entwickelt wird und in den letzten Bögen von Text 16 eine erste vollständige Systematisierung erhält. 
Die Grundfrage, die in diesem Text behandelt  wird, ist die von der  Rettung der Religion in einer aufgeklärten Nation, wie man an diesen Worten erkennen kann: 

 

"Opfer (137) und die Begriffe auf die [sie] sich gründen, lassen sich bei einem Volk nimmer einführen, das einen gewissen Grad von Aufklärung hat - [...] - wie können sie, wenn sie einmal da sind, bei einer aufgeklärten Nation sich halten.“ (GW 1, 75, 7-11).

 

Diese Fragestellung  verfolgend, wird er sich weiter fragen, wie eine Religion aussehen soll,  die die Kritik des Verstandes überstehen kann und gleichzeitig die  sinnlichen Merkmale enthält, wodurch sie Einfluss auf das gemeine Volk nehmen kann. Die Antwort auf diese Frage ist der Leitfaden aller  Texte dieser Jahre, bis zu denen des Winterhalbjahres 1793/94, die  schon in Bern niedergeschrieben worden sind. In den ersten Zeilen dieses  Textes kommt also die Grundfrage zum Ausdruck, die der Denkentwicklung Hegels in den nachfolgenden Monaten zugrunde liegen wird. In diesem wichtigen Text befinden sich aber außer der Grundfrage  nach der Rettung der Religion bei einem aufgeklärten Volk auch einige  Überlegungen, die schon den weiteren Schritt der Festsetzung der  Hauptmerkmale dieser Religion betreffen. Es handelt sich um die Fragen,  ob eine Religion als subjektive oder objektive und als private oder  öffentliche Angelegenheit vorzuziehen ist.

Gleich zu Beginn des Textes geht Hegel gleich auf die Unterscheidung zwischen subjektiver und objektiver Religion ein:

 

"... wiefern ist Religion zu schäzen als subjektive oder als objektive?" (GW 1, 75, 3).

 

Diese Frage wird  von ihm ausdrücklich in Bezug auf Fichte behandelt und ist deshalb auf  seine Beschäftigung mit der Offenbarungsschrift zurückzuführen.(138) Da er sich selbst ausdrücklich fragt, ob die eine oder die andere Form von Religion richtig ist, was für ihn in den anderen Fragmenten schon klar sein wird, zeigt es sich schon allein aus diesem inhaltlichen Grund, dass  dieser Text vor den anderen Texten verfasst wurde.(139) Die Fortsetzung des  Textes setzt zu der Lektüre von Fichte auch die von Mendelssohns  Jerusalem voraus.(140) Durch die Lektüre dieses Textes hat Hegel vor allem  den Unterschied zwischen öffentlicher bzw. Volksreligion und  Privatreligion rezipiert.(141) Diese Begriffe kommen in dem Text mehrmals  vor.(142) Hegel nimmt Stellung für die Volksreligion und gegen die Privatreligion. Der Zweck der Volksreligion wird von ihm so festgesetzt:

Der Zweck der Volksreligion wird von ihm folgendermaßen ausgedrückt:

 

„[...] den Charakter der Nation im Großen zu bilden “ (GW 1, 76,4).

 

Die beiden Begriffspaare subjektiv-objektiv und öffentlich-privat,  beide in Bezug auf die Religion, spielen in den unmittelbar folgenden  Texten eine zentrale Rolle. Aus diesem Grund ist also Text 12 große Wichtigkeit zuzuschreiben, da wir durch ihn rekonstruieren können, wie die  Problematik entstanden ist, die den folgenden Texten zugrunde liegt und schließlich in das Ideal der Stiftung einer neuen Religion in den Berner  Texten münden wird. Diese Problematik kann man auf folgende Weise  zusammenfassen:

 
- Hegels Hauptziel ist die Rettung der Religion für ein aufgeklärtes Volk; 
- Hauptfrage ist, wie diese Religion aussehen soll; 
- Hauptmerkmale dieser Religion, die Hegel gerade festzusetzen versucht,  sind bislang: die Subjektivität und die Öffentlichkeit.  

 

Es ist noch zu fragen, weshalb Hegel die Religion überhaupt retten  wollte, also welcher der Hauptgrund seines Interesses für Religion war.   Aus den anderen Texten wissen wir, dass Hegel in der Religion die Möglichkeit der ’Beförderung der Moralität’ sah, da sie die ’Triebfedern’ bzw.  ’Beweggründe’ zum moralischen Handeln liefert. Diese Auffassung kommt in diesem Text explizit nicht vor, aber die Begriffe, worauf sie sich gründet,  sind vorhanden.(143) Da sie in der moralischen Philosophie Kants durch die  Theorie der Postulate begründet ist und diese Theorie von Fichte in  seiner Offenbarungsschrift übernommen wurde, könnte Hegel sie unschwer durch Fichte rezipiert haben.(144). Der Einfluss von Flatts Unterricht und  Rapps Aufsatz "Über die moralischen Triebfedern, besonders der christlichen Religion" ist so gut wie sicher, weil die auch wörtliche Übereinstimmungen enorm sind.(145)

Es kann auf jeden Fall geschlossen werden, dass der Hauptgrund,  weshalb Hegel die Religion retten wollte, in der Zeit der Fassung dieses  Textes schon feststand. Im Text 12 kommt also Hegels Stellungnahme zur Diskussion im Stift  klar zur Sprache: Er ist der Meinung, dass die Religion zu retten sei, und das soll in Form einer Volksreligion geschehen.  Der nächste Schritt, den  Hegel zu machen hatte, war die Lösung der Hauptfrage, wie diese  Volksreligion aussehen soll, d.h. er musste ihre Hauptmerkmale festsetzen. Das wird er in den unmittelbar nachfolgenden Monaten erledigen, wie der Text 16 reichlich belegt. Der Hauptgrund sowie das Hauptziel seiner Überlegungen blieben aber immer im Hintergrund seiner  geistigen Tätigkeit.

 

*

1.3.2.0

ZWEITES STADIUM

 

Festsetzung der Hauptmerkmale 
der neuen Volksreligion

 

Zeitlicher Rahmen: Herbst / Winter 1792/93 - Sommer 1793
Hauptquellen: Text 16

 

Etwa zwischen Ende 1792 und Anfang 1793 beginnt Hegel mit der Bestimmung der grundlegenden Merkmale der Volksreligion, die geeignet ist, die Religion vor der Kritik des Intellekts zu retten. Er kommt zum Ergebnis über drei verschiedene Entwicklungsstufen, die jeweils durch einen Schritt gekennzeichnet sind, den er bei der Bestimmung des Begriffs der Volksreligion unternimmt.

Die erste Stufe, etwa Herbst/Winter 1792/93, besteht aus der Ausarbeitung des Begriffs der Volksreligion als "Religion des Herzens" (oder "subjektive Religion"). Hegel stellt einer solchen Religion, die einzig und allein auf der natürlichen Güte des Menschen beruht und an die er, Rousseau treu folgend, immer noch glaubt, die Theologie (oder "objektive Religion") gegenüber, die ein kalter Ausdruck des Verstandes ist und keinen positiven Einfluss auf das moralische Verhalten des Menschen ausüben kann. 

Die zweite Stufe, vom Winter 1792/93 bis zum 1. Mai 1793, ist durch eine Krise des Denkens gekennzeichnet, in der sich der junge Mann nach der Lektüre und Rezeption der von Kant im ersten Kapitel der Religionsschrift geäußerten anthropologischen Konzeption befindet. Darin hatte Kant nämlich klargestellt, dass in der menschlichen Natur sowohl die Veranlagung zum Guten als auch zum Bösen vorhanden ist und dass die Aufgabe der Religion daher darin besteht, den Menschen dazu zu bringen, der ersten Veranlagung zu folgen und die zweite folglich zurückzuweisen. Hegel zeigt in den Texten dieser Phase (der zweiten und dritten Tübinger Predigt), dass er diese kantische Lehre aufgenommen, sich zu eigen gemacht und damit die Auffassung der "Religion des Herzens" der vorangegangenen Phase überwunden hat.

Die dritte Stufe schließlich (vom 1. Mai 1793 bis zum Sommer desselben Jahres) besteht in der Aneignung der philosophisch-religiösen Auffassung, die im zweiten und vor allem im dritten Kapitel der Kantschen Schriften enthalten ist. Hegel offenbart nämlich in den Fragmenten, die zu dieser Klasse gehören, und insbesondere in dem Bogen ’h’ von Text 16, dass er die kantische Lehre von der wahren Religion als Vernunftreligion vollständig verinnerlicht hat und sie teilt. 

Damit zeigt der junge Denker, dass er seine ursprüngliche Vorstellung vom Herzen als Fundament der Religion endgültig aufgegeben und die kantische Lehre verstanden hat, dass nämlich nur die Vernunft das geeignete Fundament für die Gründung einer wahren, also absoluten und universellen Religion sein kann. Damit ging er von der Auffassung der Religion als "Herzenssache" zur Religion als "Sache der Vernunft" über.


Philologische Situation der Quellen ihre Datierung

Die Bögen "a" bis "g" des Manuskripts, die dem Text 16 entsprechen, enthalten Hegels ursprüngliche Auffassung der Volksreligion. Auf der Grundlage der sehr umfangreichen und informativen Anmerkungen der Herausgeber des ersten Bandes der Gesammelten Werke ist es möglich, eine genaue Analyse dieses Textes vorzunehmen. Aus diesen Anmerkungem wird deutlich, dass es sich bei dem so genannten "Tübinger Fragment", also dem Text 16 von GW 1, nicht um einen einzigen Text handelt, sondern um eine Sammlung verschiedener Texte, die Hegel zu verschiedenen Zeiten verfasst und dann später zu einem thematisch homogenen Text zusammengefügt hat.
Vor allem die Zäsur bei 99,28-29 von GW 1 ist wichtig, da sie die Wasserscheide zwischen zwei Textgruppen darstellt, die sich durch ein völlig unterschiedliches Verständnis von "Volksreligion" voneinander unterscheiden.
Die Texte, die vor dieser Zäsur stehen, enthalten nämlich eine Auffasung der Volksreligion als "Sache des Herzens" während die Texte, die nach dieser Zäsur stehen, die Auffasung der "Volksreligion" als "Vernunftreligion", als "Sache der Vernunft" präsentieren.
Ein solch detailliertes Verständnis des Textes war daher nur durch die äußerst genaue philologische Arbeit der Herausgeber des ersten Bandes der Gesamtwerke möglich. Wenden wir uns nun der Analyse dieser einzelnen Entwicklungsstufen zu.

 

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1.3.2.1

ERSTE STUFE

Volksreligion als „Sache des Herzen“

  

Zeitlicher Rahmen: Herbst / Winter 1792/93 

Hauptquellen: Bögen a-g von Text 16

 

Auf Grund  der sehr ausführlichen und aufschlussreichen Anmerkungen  sowie des editorischen Berichts der Herausgeber von GW 1 ist es endlich möglich,  eine genaue Untersuchung des Textes 16 durchzuführen. Durch diese Anmerkungen erfahren wir, dass das sogenannte Tübinger Fragment, das  als Text 16 in GW 1 veröffentlicht ist, nicht ein einziger Text ist, sondern  mehrere, von Hegel selbst zusammengeordnete Texte enthält.(146) In der  Einführung zu diesem Stadium ist darüber schon ausführlich berichtet  worden. Hier ist nur noch einmal zu unterstreichen, dass vor allem die  Zäsur bei Textstelle 99,28-29 wichtig ist, weil diese zwei Gruppen von  Texten trennt, die sich voneinander durch eine völlig andere Auffassung  der Volksreligion unterscheiden. Die Texte, die sich vor dieser Zäsur  befinden, enthalten die Auffassung von einer Volksreligion als „Religion  des Herzens“, und die nach dieser Zäsur die Auffassung von der  Volksreligion als „Vernunftreligion“. 
Wir werden hier die Auffassung der ersten Textgruppe (von Bogen a  bis g) vertiefen, also die Auffassung von der Religion des Herzens, die  den Hauptinhalt von Hegels geistigen Fortschritten dieser Stufe bildet. Wenn man die verschiedenen Bögen bzw. Lagen, die diesen Text bilden, einzeln untersucht, kommt man zu dem Ergebnis, dass sich sehr genau begrenzte einzelne Denkschritte unterscheiden lassen, in denen  er seine Auffassung der Volksreligion ausgearbeitet hat.  Diese Fortschritte können genau voneinander unterschieden werden. 

 

Bogen ’a’

(GW 1, 83,1 bis 85,13)

 

Hier befindet sich  eine Einführung in die  gesamte Problematik. Hegel beginnt mit einer Rechtfertigung seines   Themas, d.h. er erklärt die Wichtigkeit der Religion in dem Leben des  Menschen


"Religion ist eine der wichtigsten Angelegenheiten unseres Lebens [...]" (GW 1, 83, 1)


Wenn wir an die Kritik der Religion denken, die von Diez im Stift geübt worden war (147),  können wir feststellen, dass diese ersten  Worte eine klare Stellungnahme gegen diese Position darstellen. 
Der junge Philosoph begründet diese Wichtigkeit der Religion mit der Tatsache, dass  es in der „Natur des Menschen“  ein „natürliches Bedürfniß“ danach gibt (148),   so dass die Religion, und vor allem „was in der Lehre von Gott  praktisch ist“,  einen sehr empfänglichen Nährboden in dem „unverdorbenen MenschenSinne“ findet.  
Nachdem Hegel die Zentralstellung der Religion in dem Leben des  Menschen festgestellt hat, erklärt er weiter, dass es notwendig ist,  methodisch einfühlsam vorzugehen, wenn man dieses Thema erfolgreich  behandeln will, d.h. wenn man wirklich Einfluss auf die Moralität der  Menschen ausben möchte: man darf nie vergessen, dass die 


 „[...] Sinnlichkeit das HauptElement bei allem Handeln und Streben der Menschen ist“ (GW 1, 84, 16-17) (149). 

 

Weiterführend formuliert er es so:

 

„Die Natur der Menschen ist mit den Ideen der Vernunft gleichsam nur geschwängert“ 

 

und er vergleicht deren Einfluss mit dem  Salz in einem Gericht, das dieses prägt, ohne selbst aber darin erkennbar zu sein. 

Was Hegel damit sagen möchte, ist,  dass  die Moral,  die auf vernünftigen Prinzipien ruht, nur Einfluss auf die Menschen üben  kann, indem sie deren Sinnlichkeit prägt. Die Moral, um erfolgreich zu  sein, soll also die Sinnlichkeit des Menschen so umwandeln, dass diese  selbst moralisch wird. Wenn das geschieht, dann handelt der Mensch  weiter aus sinnlichem Antrieb, weil er nicht anders leben kann; da aber  die Sinnlichkeit von der Religion „moralisiert“ worden ist, handelt er  indirekt auch moralisch.  

 

Bogen ’b’

(GW 1, 85,14 bis 87,15)
 

An diesen Gedanke der Sinnlichkeit als  Hauptmotiv des menschlichen Handelns knüpft der Anfang des zweiten Bogens an. Nachdem Hegel durch die Sprache Fichtes betont hat, dass die  Religion nicht als bloße Wissenschaft von Gott Geltung gewinnt, sondern  allein, indem sie „das Herz interessirt“, da sie die „Beweggründen“ der Moralität liefert, stellt Hegel fest, dass die Religion „sinnlich“ sein soll,  

 

 „[...] um auf die Sinnlichkeit wirken zu können“ (GW 1, 86,2).

 

Es handelt sich um einen wichtigen Gedanken, der im Laufe der Entwicklung in diesen Jahren nicht verloren gehen, sondern einen festen Bestandteil von Hegels religiösem Ideal bilden wird. In  diesen ersten zwei Bögen handelt es sich um eine erste Systematisierung von Hegels  Überlegungen über den Begriff „Volksreligion“.  Dabei versucht Hegel, die Auffassung von einer Volksreligion auszuarbeiten, die einen wirklichen Erfolg beim Volk haben kann. Mit diesem Ziel  versucht er die Hauptmerkmale festzusetzen, die zu diesem Erfolg  unentbehrlich sind. In Bogen b ist dies das Hauptmerkmal der  „Sinnlichkeit“, und mit dieser Festsetzung endet dieser Bogen (150). 

 

Bogen ’c’

(GW 1, 87,16 bis 90,25)

Dieser Bogen bildet den Kern  der ersten  Gruppe von Texten. Hier behandelt Hegel explizit das Thema

 

„Auseinandersezung des Unterschieds zwischen objektiver und subjektiver  Religion; Wichtigkeit dieser Auseinandersezung in Ansehung der ganzen  Frage“ (GW 1, S. 87, 16-17)

 

und macht schon in der Überschrift klar, dass  es sich dabei um ein wichtiges Thema in Bezug auf die Festsetzung des  Begriffs „Volksreligion“ handelt (auch sein Versuch, zu bestimmen,  welcher der „Hauptpunkt einer Volksreligion“ ist, wie es im Bogen b zu  lesen ist, gilt als deutliches Zeichen dafür, dass sich Hegel in diesen  Bögen mit einer einzigen Hauptfrage beschäftigt, und zwar mit der von  der Festsetzung des Begriffs von Volksreligion).

Hegel stellt zuerst den Begriff der objektiven Religion (S. 87,18 bis  89,15) und dann den der subjektiven Religion (S. 89,16 bis 90,2) dar. In  dieser Darstellung bleibt Hegel nicht unparteiisch, sondern spricht sich  eindeutig für die subjektive Religion aus, die lebendig, und gegen die  objektive, die etwas Totes sei. Seine Schlüsse befinden sich in dem  letzten Absatz dieses Bogens, in dem er seine Absicht explizite erklärt:

 

„Meine Absicht ist nicht, zu untersuchen, welche religiöse Lehre am meisten Interesse fürs Herz haben, [...], sondern was für Anstalten dazu gehören, daß die Lehren und die Kraft der Religion in das gewebe der menschlichen Empfindungen eingemischt, ihren Triebfedern zu handeln beigesellt, und sich in ihnen lebendig und wirksam erweise - daß sie ganz subjektiv werde - wenn sie das ist - so äussert sie ihr Daseyn nicht blos durch Händefalten, [...], sondern sie verbreitet sich auf alle Zweige der menschlichen Neigungen (ohne daß die Seele gerade es sich bewust ist) und wirkt überall - aber nur mittelbar mit - sie wirkt, um mich so auszudrücken, negativ, bei dem frohen Genus menschlicher Freude - [...], wenn sie auch nicht unmittelbar einwirkt, so hat sie doch den feinern Einfluß, daß sie die Seele wenigstens frei und offen dabei fortwirken läst,[...]-” (GW 1, S. 90, 3-25)

 

Diese besteht also darin,  zu untersuchen, wie die Religion subjektiv  werden kann („was für Anstalten dazu gehören, [...] dass sie ganz subjektiv werde“). Somit hat er ein weiteres Hauptmerkmal der Volksreligion festgesetzt:  die Subjektivität. Es ist diesbezüglich  interessant zu  bemerken, dass Hegel am Anfang von Text 12, wo er sich auf Fichte in  Bezug auf diese Frage der Subjektivität bzw. Objektivität der Religion  ausdrücklich bezieht, noch im Unklaren darüber ist, welche von diesen  beiden die bessere Form von Religion ist. Das zeigt, dass er bei der  Niederschrift von Text 12 Fichtes Schrift schon gelesen, aber sich deren  Schlüsse noch nicht angeeignet hat, was dagegen bei der Abfassung von  Bogen c von Text 16 schon geschehen ist. Dies alles deutet darauf hin,  dass Hegel zwischen dem ersten Kontakt mit einer anspruchsvollen  philosophischen Schrift und deren Aneignung schon einige Zeit brauchte.  Das ist ein zusätzliches Argument zur Unterstützung der in dieser Studie  vorgeschlagene These des zeitlichen Abstandes zwischen den Texten  dieser Jahre sowie zwischen den zwei Bögengruppen von Text 16.

 

Bogen ’d’ 

(GW 1, 90.26 bis 93.27)

 

Dieser Bogen ist deshalb von Wichtigkeit,  weil Hegel hier die Schlüsse aus den  Überlegungen zieht, die er in den vorigen Bögen  (151) angestellt hat. 

Im Anschluss an die Darstellung des  Unterschieds zwischen subjektiver und objektiver Religion stellt er an  den Anfang dieses Bogens den zentralen Begriff, der seine Auffassung  der Volksreligion auf dieser ersten Stufe kennzeichnet: Er unterscheidet  hier wieder zwischen Theologie und Religion und ergänzt diese Unterscheidung durch die wichtige Feststellung, dass die Theologie „Sache des  Verstandes“ sei, während die Religion „Sache des Herzens“ ist.

 

 „Wenn Theologie Sache des Verstands und des Gedächtnisses ist [...] Religion aber Sache des Herzens [...]“

(GW 1, 90, 26-28).

 

In den  unmittelbar folgenden Zeilen stellt Hegel auf eine genaue Weise diese  Definition von Religion dar, und dabei benützt er eine Gedankenstruktur,  die eindeutig auf Fichtes Offenbarungsschrift zurückweist (152). 

Die Bezeichnung der Volksreligion als „Sache des Herzens“ fasst also  alle Hauptmerkmale der Volksreligion zusammen, die Hegel bis zu diesem  Zeitpunkt, vor allem auf Grund der Offenbarungsschrift, festsetzen  konnte. Dieser Ausdruck befindet sich noch an zwei anderen Stellen   dieser Textgruppe (danach findet er sich nicht mehr), und zwar an  folgenden: 92,8 von Bogen d und, schon zum Bogen g gehörend, 96,28. Ab  dem Bogen h, unter deutlichem Einfluss von Kants Religionsschrift, wird „Sache des Herzens“ durch den Ausdruck „Vernunftreligion“ ersetzt (153).  
Der Rest von Bogen d (S. 91-93) enthält eine Apologie  des Herzens  anhand von Lessings Nathan. Dem Herzen wird hier der Verstand  gegenübergestellt, der unfähig ist, die Grundlage von Moralität zu sein.

 

Bogen ’f’ (154) 

(GW 1, 94,1 bis 96,24) 

 

Dieser Bogen enthält Hegels Abrechnung  mit dem Verstand und mit der Aufklärung. Damit meinte er vor allem die  Haltung, die dem Menschen eine Moral verschreiben will, die nur aus  „kalten“ Prinzipien besteht, ohne Rücksicht zu nehmen auf die Sinnlichkeit  des Menschen (s. das am Anfang von Bogen a angegebene Beispiel von der Wirkung des Salzes auf ein Gericht). 

Hegels Kritik war insbesondere gegen Campe gerichtet (155).  Sein Hauptkritik ist, dass der Verstand nur dazu dienen kann, die  Wahrheiten der objektiven Religion zu klären, aber völlig unfähig ist,  diese Wahrheiten in ein praktisches, moralisches Verhalten umzusetzen: Er  kann also keine Hilfe leisten, wenn es um die subjektive Religion geht.

 

„Aufklärung des Verstandes macht zwar klüger, aber nicht besser“ (GW 1, 94, 12).

 

Der zentrale Teil von diesem Bogen ist besonders wichtig, weil darin  wörtlich  zum Ausdruck kommt, mit welcher Frage sich Hegel in diesen Texten beschäftigt und wovon die Rede an Stelle 87,17 ist. Es handelt sich  um die Frage der Aufklärung des Volkes 

 

 „Wenn man davon spricht: man kläre ein Volk auf [...]“ (GW 1, 95, 1).

 

In Bezug auf diese Frage, die nichts anderes ist als die Wiederaufnahme der Frage der „Aufklärung des gemeinen Mannes“, kommt er zu folgendem Schluss: 

 

"[...] da es unmöglich ist, daß eine Religion, die allgemein fürs Volk seyn soll, aus allgemeinen Wahrheiten bestehen kan, zu jeder Zeit nur ausgezeichnetere Menschen gekommen sind [...] - und also immer theils Zusäze beigemischt müssen, die blos auf Treu und Glauben angenommen werden müssen - oder daß die reinern Säze vergröbert in eine sinnlichere Hülle gestekt werden, wenn sie verstanden werden und der Sinnlichkeit annehmlich seyn solliglen, [...] ] - wenn ihre Lehren in Leben und That wirksam seyn sollen - unmöglich auf blosse Vernunft gebaut seyn können." (GW 1, 96, 5-16).
 
Mit  diesem klaren Schluss, der sowohl die gestellte Frage (die Aufklärung des  Volkes) als auch deren Lösung zum Zeitpunkt der Fassung dieses Bogens  (die Volksreligion als „Sache des Herzens“) formuliert, wird der Bogen ‚f‘ abgeschlossen.

 

Bogen ’g’

(GW 1, 96,25 bis 99,28) 

 

Dieser Bogen beginnt  mit der gleichen  Frage, die auch dem Bogen f zugrunde liegt.

 

„Wie Religion überhaupt eine Sache des Herzens ist, so könnte es eine Frage seyn, wie weit sich Räsonnement einmischen darf, um Religion zu bleiben“. (GW 1, 96, 28-29)

 

Der zentrale Teil von diesem Bogen enthält einen Vergleich zwischen Aufklärung und Weisheit.  

 

“Etwas anderes als Aufklärung, als Räsonnement ist Weisheit” (GW 1, S. 97,8-9).

 

Die Aufklärung scheidet auch aus diesem Vergleich selbstverständlich als Verlierer aus; gegen sie übt Hegel die gleiche Kritik wie im  Bogen f. Die  Weisheit dagegen wird von ihm in direkter Verbindung zum Herzen  gesehen.

 

"Aber Weisheit ist nicht Wissenschaft - Weisheit ist eine Erhebung der Seele [...] sie räsonnirt wenig [...] sie hat ihre Überzeugungen nicht auf dem allgemeinen Markt eingekauft, [...] sondern spricht aus der Fülle des Herzens" (GW 1, 97, 8-19).

 

Nach einem zusätzlichen, zornigen Angriff gegen Campe, gegen „das  Kampische Lineal“, die Aufklärung, sowie gegen  die damaligen „vollgeschriebenen Zeiten“, deren Buchgelehrsamkeit und den von ihnen erzeugten „BuchstabenMenschen“,
 
„[...] der hat nicht selbst und gelebt" (GW 1, 99, 18-19)

 

wird dieser Bogen von Hegel schließlich mit dem schönen,  beruhigenden und hoffnungstragenden Bild der Religion abgeschlossen, die  dem Menschen „sein kleines Häuschen“ bauen helfen soll,

 

[...] das der Mensch alsdenn sein eigen nennen kan [...]".(GW 1, 99, 27-28)


An dieser wichtigen Stelle, wo Hegel seine subjektive, auch leidenschaftliche Teilnahme an der von ihm behandelten religiösen Problematik offen zum Ausdruck bringt, konnte der Bezug auf Lessings Nathan nicht fehlen und insbesondere auf die Stelle, mit der junge Denker schon in der Stuttgarter Zeit seine Erkenntnis der Natürlichkeit der Griechen belegt hatte:


„Und von vielen Dingen könnte ich dir erzählen
wie, wo, warum habe ich sie gelernt"
(GW 1, 99,25-26)

 
Das eigene Wissen, die eigene Spiritualität von innen heraus geschaffen zu haben, sie also nicht von außen (vom Markt) erhalten zu haben, ist für den jungen Hegel das grundlegende Merkmal der Weisheit, also der wahren Aufklärung. So wird es auch für den reifen Hegel sein.

 

*

1.3.2.2

 

ZWEITE STUFE

 

Übergang von der Volksreligion als „Sache des Herzens“

zur Volksreligion als "Sache der Vernunft"

 

Zeitlicher Rahmen: Herbst / Winter 1792/93 - 1. Mai 1793

Hauptquellen: Text 16

 

Wie bei der Darstellung der ersten Stufe bereits gesagt wurde, gehören  die Bögen h,i, k und l von Text 16 mit Sicherheit inhaltlich zur gleichen  Gruppe wie die anderen Bögen, sie beinhalten aber eine ganz andere Auffassung der Volksreligion. Der Hauptgedanke dieser Auffassung ist, dass  das Fundament der Religion nicht das Herz, sondern die menschliche  Vernunft ist (s. die nächste Stufe).

Der Unterschied zwischen dieser Auffassung und der der Bögen a  bis g ist so auffallend und erscheint mit dem Anfang von Bogen h, wo  gleich die Rede von der „Vernunftreligion“ als richtiger Form der Religion  ist (156), so plötzlich und ohne einen Übergang, dass man von einem Bruch,  einer tiefen Zäsur sprechen muss.

Aus dieser Perspektive wird klar, dass Hegel die zweite Gruppe von  Bögen zu einem späteren Zeitpunkt niedergeschrieben hat und dass der  Anfang von Bogen h auf keinen Fall die Fortsetzung von dem Ende des  Bogens g sein kann, da Hegel sonst eine Überleitung geschrieben hätte.  Es entsteht nun die Frage, ob sich durch das erhaltene schriftliche  Material irgendwie die Lücke füllen lässt. Eine Untersuchung der anderen,  aus diesen Jahren erhaltenen Texte  kann möglicherweise aufschlussreich  sein.  

 

Die 2. und 3. Predigt  

Einige Texte  eignen sich nicht dazu und können deswegen schon ausgeschlossen werden, da sie entweder inhaltlich deutlich vor Text 16 geschrieben wurden, wie der Text 12, oder danach, wie die Texte 17-26, die  außerdem auch chronologisch mit Sicherheit schon zur Berner Zeit  gehören.

Die Texte 13-15 enthalten eine Kritik der christlichen Religion (Text  13) bzw. des damaligen Lebens in Deutschland im Vergleich zu dem Leben  der Griechen (Text 15), während der Text 14 nur ein Blatt mit Notizen  über die Tradition des deutschen Volkes ist. Insgesamt scheinen diese  Texte eher auf den Stand von Hegels Denken vor dem Einfluss von Fichte  hinzuweisen. Die Thematik der Volksreligion sowie die damit verbundene  begriffliche Ausrüstung, die Hegel von Fichte rezipiert hat, fehlt hier  völlig. Nur der Text 13 enthält einige Zeilen über die Beschaffenheit des  Menschen aus Sinnlichkeit und  Vernunft(157), die gut in Verbindung zu  dem Anfang des Bogens a von Text 16 zu setzen sind. In einer nachträg- lichen Ergänzung am Rande dieses Textes ist außerdem die Rede von dem  „gemeinen Volk“(158). Dieser Text enthält eine Kritik der christlichen  Religion, die Hegels Meinung nach nicht fähig ist, die Einbildungskraft des Volkes über die Phantasie zu leiten (vgl. 79,1ff.), und ist deshalb  deutlich innerhalb von Hegels Auseinandersetzung mit dem Begriff der  Sinnlichkeit im Anschluss an Fichte entstanden. Darin fehlt aber jegliche  Andeutung im Hinblick auf die Vernunft als Fundament der Religion bzw.  auf eine Überwindung von Hegels Auffassung der Bögen a-g. Auch dieser  Text kann also keine Hilfe zur Füllung der Lücke zwischen den Bögen g  und h von Text 16 leisten.

Was übrig bleibt, sind die Predigten. Die erste Predigt, die von der  Gerechtigkeit Gottes handelt, ist auf eine Auffassung gegründet, nach der  „die Stimme des Gewissens“ bzw. „das Herz“ des Menschen dem Willen  Gottes direkt entsprechen und deshalb Fundament der Moralität sein  können, eine Auffassung, die derjenigen der Bögen a-g sehr nahe steht  bzw. sogar möglicherweise auf eine vorausgehende Stufe hindeutet.  Auch in chronologischer Hinsicht ist die erste Predigt mit Sicherheit vor  dem Text 12 abgefasst worden, da sie auf den 10. Januar 1792 datiert ist  und deshalb sowohl aus inhaltlichen als auch aus chronologischen  Gründen unmöglich den Übergang zwischen den zwei Bögengruppen von  Text 16 bilden kann.

Die zweite Predigt, deren Datierung sehr problematisch ist,(159) zeigt  dagegen einen Inhalt, der auf  eine neue Stufe in Hegels Gedankenentwicklung hinweist. Sie behandelt das Thema "Versöhnlichkeit" und beinhaltet den wichtigen Gedanken von der „Umänderung und Besserung des  Herzens“.(160)

Diesen Begriff verwendet Hegel in Bezug auf die Unterscheidung  zwischen zwei verschiedenen Einstellungen zum moralischen Verhalten, die  mit Kants bzw. Fichtes Sprache als „Moralität“ bzw. „Legalität“ bezeichnet  werden können. Zwar bedient sich Hegel an dieser Stelle nicht explizit  dieser Ausdrücke, setzt aber bei seinen  Überlegungen dieses  Kategorienpaar zweifelsohne voraus.

Er unterscheidet  hier zwischen denjenigen, deren Beweggrund zum  moralischen Handeln die Liebe zu Gott und zu den Menschen ist, und  denjenigen, die die Tugenden aus anderen Gründen ausüben. Nur die  ersten können wahre Christen genannt werden, die anderen dagegen  nicht, da sie sich nicht „im Geist der Lehre Jesu“ verhalten (60,7-9). Sie  glauben, sich tugendhaft zu verhalten,  ihr Verhalten fließt aber „nicht aus der rechten Quelle“ (60,6). Was ihrem Verhalten fehlt, ist „eine völlige  Umänderung und Besserung des Herzens“ (60,12).

Dieser Gedanke, den Hegel als Voraussetzung für das wahre  Christsein aufstellt, ist in bezug auf die Frage der Füllung der Lücke  zwischen den Bögen g und h von Text 16 sehr interessant, da er sich in  die von Hegel in den Bögen a-g dargestellte Auffassung kaum einordnen  lässt. Nach dieser Auffassung  ist das Herz des Menschen in sich selbst  rein und braucht nur die Hilfe der Religion, um ein moralisches Verhalten  in Gang zu setzen. Diese Hilfe soll aber nicht direkt auf das Herz,  sondern auf die Sinnlichkeit wirken. Diese soll durch die Religion in einen  zusätzlichen Beweggrund zum moralischen Handeln umgeändert bzw.  verfeinert werden; das Herz bedarf der Veränderung aber nicht! Es ist in  der Tat  sehr schwer, sich vorzustellen, dass das Herz, das in der Auffassung dieser Bögen das Fundament der Religion sein soll, eine „völlige  Umänderung und Besserung“ brauche.

Die Inkompatibilität zwischen dem Gedanken von der „Umänderung  und Besserung des Herzens“ und der Auffassung der Religion als „Sache  des Herzens“ wird an einer anderen Stelle dieser Predigt noch deutlicher,  wo die Rede von einem „durch Liebe zu Gott gebesserten Herzen“ (63,16)  ist. Hier ist also nicht das Herz das Fundament der Religion, sondern  umgekehrt die Religion das Fundament eines reinen Herzens, wozu die  Liebe zu Gott führt. Daraus kann man schließen, dass ohne Religion das  Herz nicht „rein“ wäre, d.h. dass der Mensch, der Gott nicht liebt, sich  nicht moralisch verhalten kann.

In dieser Predigt sind wir also zweifelsfrei vor eine ganz andere  Auffassung als die der Religion als „Sache des Herzens“ gestellt. Man  könnte einwenden, dass  es sich um eine Predigt handelt und dass Hegel dabei gezwungen war, das zu sagen, was man von ihm im Stift hören  wollte. Ein Vergleich mit den anderen Predigten zeigt aber, dass Hegel,  wenngleich er in diesen Predigten sein echtes, sehr kritisches Urteil über  die christliche Religion nicht äußern konnte, was er dagegen in den  anderen, privaten Texten tat, aber auch nicht so feige war, dass er seine  religionsphilosophische Grundauffassung, auf die er seine Überlegungen  über den Begriff „Volksreligion“ zu dem Zeitpunkt gründete, vollständig  verschwieg.

In der ersten Predigt spricht er z.B. einerseits sehr positiv über die  „von Gott uns geoffenbarte Gesezgebung“ und ergänzt sogar, dass diese  Offenbarung sowohl durch das Alte Testament als auch durch Jesus erfolgt ist.(161) Andererseits aber fügt er gleich hinzu:

 

„Diese Ordnung  stimmt aufs genaueste mit dem überein, was unser Gewissen uns sagt“  (58,14-18).

 

Wenn man zwischen den Zeilen dieses hinzugefügten Satzes liest,  kann man daraus entnehmen, dass, wenn unser Gewissen die gleiche  moralische Gesetzgebung wie das Alte Testament und die Botschaft Jesu  beinhaltet, wir im Prinzip keine Religion brauchen, die uns das moralische  Verhalten beibringt!

Auch die Untersuchung der anderen überlieferten Predigten zeigt,  dass Hegel dabei versuchte, einerseits nichts gegen die christliche Religion  explizit zu sagen, andererseits aber auch nicht darauf zu verzichten, seine echten Gedanken implizit auszudrücken.

Es ist also zu schließen,  dass  sich in diesen Predigten zwei Ebenen  unterscheiden lassen:  eine oberflächliche Ebene, die aus Gedanken  besteht, die Hegel als dogmengetreu denkenden  christlichen Theologen  erscheinen lassen, und eine versteckte  Ebene, in der Hegel auf eine sehr  geschickte Weise seine eigene religionsphilosophische Auffassung zum  Ausdruck bringt,  zu der er durch seine „geheimen“ Überlegungen bis  zum Zeitpunkt der Abfassung der entsprechenden Predigt gekommen war.

In dieser Hinsicht ist also den Gedanken, die sich in den Predigten  befinden, durchaus Wichtigkeit zuzuschreiben, und sie sind nicht als  bloße „Gelegenheitsschriften“, sondern als echte Spuren von Hegels geistiger Entwicklung anzusehen.

In Bezug auf die zweite Predigt und auf den Gedanken von der  „Umänderung und Besserung des Herzens“ soll also die Frage gestellt  werden, wie es zu erklären ist, dass der Apologet einer als „Sache des  Herzens“ definierten Volksreligion plötzlich und ohne äußeren Zwang die  Meinung von der Umänderung bzw. Besserung des Herzens als Voraussetzung für ein echtes moralisches Verhalten vertritt.

Um eine Antwort auf diese Frage geben zu können, ist es notwendig,  zuerst eine Untersuchung der religionsphilosophischen Auffassung zu  führen, die dieser Predigt zugrunde liegt.

Eine vertiefte Lektüre der Predigt führt zum Schluss, dass hier eine  insgesamt negative Auffassung des menschlichen Herzens vertreten wird,  die nicht nur in jenen Ausdrücken zutage tritt, sondern der ganzen Predigt zugrunde liegt.

Als Beispiele seien einige darin vorkommende Ausdrücke Hegels angeführt: Zu den Quellen,  „aus welchen Unversönlichkeit entspringt“ (60,25),  zählt er: Eigenliebe, Rachbegierde, Haß und Groll (60-61); er spricht von  „Menschen die Bitterkeit und Haß im Herzen haben“ (61,7-8), von „Härte  des Herzens“ (61,16) usw. und schließt die Predigt mit einem Gedanken,  der in der Gedankenkonstellation von der Auffassung der Religion als  „Sache des Herzens“ unvorstellbar ist:  „der wahre Christ soll streng  gegen sich selber aber geduldig gegen andere seyn“ (64,21-22). Von  diesem Satz ist  nicht der zweite Teil Anlass zur Verwunderung, sondern  der erste. In Bezug auf diesen Satz und den darin ausgedrückten  Gedanken stellt sich spontan die Frage: wo ist der junge Stiftler  geblieben, der an die Unschuld des einfachen, spontanen, natürlichen und   nur aus der Quelle seines reinen Herzens handelnden Menschen glaubte?  In der Tat zeigt es sich, dass nach der Auffassung dieser Predigt der  Mensch viel mehr braucht, um sich moralisch zu verhalten, als nur die  Hilfe der Religion, wie es nach der Auffassung der Bögen a-g des Textes  16 der Fall ist.

Die Untersuchung dieser Predigt ist also mit der Behauptung abzuschließen, dass wir es hier nicht mit einem gelegentlichen, von äußeren  Umständen verursachten Verstecken von Hegels wirklicher Meinung, sondern mit einer tiefgreifenden  Änderung in den religionsphilosophischen  Grundlagen seines Nachdenkens zu tun haben.

Aus diesem Grund lohnt es sich,  dieser Spur zu folgen und auch  die dritte und die vierte Predigt unter die Lupe zu nehmen, bevor dann  auf Grund der bisher erreichten Ergebnisse versucht werden soll, eine  Antwort auf die Frage der Lücke zwischen den Bögen g und h von Text  16 zu geben.

Die dritte Predigt(162) handelt von dem „wahren Glauben“ und ist also  über den Begriff des wahren Christen mit der zweiten Predigt verbunden.  Der durch die Untersuchung der zweiten Predigt gewonnene Schluß,  dass  Hegels religionsphilosophische Auffassung in ihren Grundlagen hier  anders ist als in den Bögen a-g des Textes 16, wird durch die Lektüre  dieser dritten Predigt bestätigt. Gleich am Anfang befindet sich der  Ausdruck „das verdorbene Herz des Menschen“ (68,4) und gegen Ende  der Predigt der Ausdruck „verdorbene Natur“ in bezug auf die Natur des  Menschen (69,28-29). Schon diese Žußerungen bestätigen die bisherige  Hypothese von einer tiefgreifenden Änderung in Hegels damaliger Religionsphilosophie endgültig.

Zwar befinden sich in dieser Predigt auch Gedanken und Ausdrücke,  die sehr an die Auffassung der Religion als „Sache des Herzens“ erinnern,  wie z.B. in dem an Gott gerichteten Satz: 


„Gib dass  dise Wissenschaft zum  lebendigen Glauben in uns werde, dass er reich werde an guten Früchten  [...]“
(GW1, 68,26-27). 


Hier kommt sehr deutlich der versteckte Gedanke der  subjektiven Religion, die nicht tote Wissenschaft, sondern lebendiges,  moralisches Handeln sein soll, ans Licht. Auch der Ausdruck „Diser Glaube  ist nicht blos Sache des Verstandes“ (69,13) versetzt uns in eine schon  gut bekannte Gedankenwelt. Die Ausdrücke, die auf das „verdorbene Herz  des Menschen“ hinweisen, machen aber klar, dass Hegel sich hier in einer  neuen Gedankenwelt bewegt und eine neue Stufe in seiner  Denkentwicklung erreicht hat(163).

Die vierte Predigt(164), die von dem „Reich Gottes“ handelt, zeigt auf  eine noch deutlichere Weise, dass sich eine Wandlung in Hegels religionsphilosophischer Auffassung ereignet hat: dieser Predigt liegt Kants religionsphilosophische Auffassung zugrunde, wie diese in der  Religionsschrift dargestellt ist.(165) Da diese Predigt zu einer noch späteren Stufe gehört, wird deren Inhalt an entsprechender Stelle in dieser Studie dargestellt und kommentiert. Hier ist nur auf das Wiederauftreten der Gedanken von der Besserung des Herzens als Voraussetzung  zum moralischen Verhalten sowie von der Verdorbenheit des menschlichen  Herzens, die hier sogar als „angeboren“ bezeichnet wird, hinzuweisen (vgl.  GW 1, S. 71,13 bzw. 71,22-23).

Aus den Ergebnissen der Untersuchung der 2., 3. und 4. Predigt kann  also geschlossen werden, dass sich zum Zeitpunkt der Entstehung der  Texte ein Wandel sowohl in der religionsphilosophischen Grundlage von Hegels damaligem Denken als auch demzufolge in seiner Auffassung der  Volksreligion vollzogen hat. Diesen Predigten liegt nicht mehr die  Religionsphilosophie der Offenbarungsschrift zugrunde, und in ihnen wird  keine Volksreligion als „Sache des Herzens“ vertreten. In der vierten  Predigt lässt sich deutlich der Einfluß der Religionsphilosophie Kants beweisen; indirekt kann auch geschlossen werden, dass sie die Auffassung  der Volksreligion als „Vernunftreligion“ implizit vertritt, da die Gedanken,  die deren „versteckte Ebene“ bilden und von Kant stammen (Reich Gottes  als etwas Innerliches, also die unsichtbare Kirche usw.), unter diesem  Begriff zusammenzufassen sind.

Es bleibt also noch offen, welche Religionsphilosophie der 2. und der  3. Predigt zugrunde liegt und welche Auffassung der Volksreligion diese  Texte vertreten.

Um diese Frage zu beantworten, ist eine weitere Untersuchung von  den Gedanken und Ausdrücken durchzuführen, die zu dem Schluss geführt  haben, dass es sich bei diesen Predigten um eine andere religionsphi- losophische Einstellung handelt als in den Bögen a-g von Text 16. Es sind  die Gedanken, die in den folgenden Ausdrücken zusammengefasst sind:  „Umänderung und Besserung des Herzens“ (2. Predigt) und „das  verdorbene Herz des Menschen“ (3. Predigt).

 

Der Einfluß des ersten Teils von Kants Religionsschrift auf die 2. und 3.  Predigt  

Diese Gedanken  finden sich in der Religionsschrift Kants, und zwar in  deren erstem Stück "Von der Einwohnung des bösen Prinzips nebem dem  guten; d.i. vom radikalen Bösen in der menschlichen Natur".

Dieses erste Stück behandelt das Thema der Beschaffenheit der  Natur des Menschen, beschäftigt sich also mit der Frage, ob der Mensch  von  Natur aus gut oder böse sei. Kant stellt auf den ersten, einführenden Seiten das Problem sowie die beiden extremen Lösungen dar.  In dem ersten und zweiten Kapitel Von der ursprünglichen Anlagen zum Guten in der menschlichen Natur bzw. Von dem Hange zum Bösen in der  menschlichen Natur untersucht er dann diese zwei Lösungen einzeln.  In  dem dritten und vierten Kapitel Der Mensch ist von Natur böse bzw. Vom  Ursprunge des Bösen in der menschlichen Natur stellt er seine Position  dar. Diese besteht hauptsächlich in der Grundidee, dass es im Menschen  einen natürlichen Hang zum Bösen gibt. In der allgemeinen Anmerkung  Von der Wiederherstellung der ursprünglichen Anlage zum Guten in ihrer  Kraft, die dieses erste Stück abschließt, gibt Kant Hinweise darauf, wie  die Menschen ihre von Natur aus vorhandene, aber von dem gegenteiligen  Hang zum Bösen vertriebene Anlage zum guten Handeln wiederherstellen  können.

Bevor es gezeigt wird, welche Begriffe Hegel aus diesem ersten Teil von  Kants Schrift unmittelbar übernommen hat, ist es sinnvoll, einen Vergleich  zwischen den Hauptthemen und den damit verbundenen Hauptansichten,  die sich sowohl in Kants Schrift als auch in Hegels 2. und 3. Predigt  feststellen lassen, zu führen.

Diesbezglich lässt sich zuerst bemerken, dass es  nicht mehr um  Religionsphilosophie im engeren Sinne, sondern um Anthropologie geht.  Sicher ist es schwer, eine klare Grenze zwischen diesen beiden Wissens- bzw. Erfahrungsgebieten zu ziehen; es ist aber möglich, sie zu  unterscheiden und die Wechselbeziehung zu erkennen, die zwischen ihnen besteht.

Die Anthropologie, als Erkenntnis der Beschaffenheit der menschlichen Natur, scheint die Voraussetzung für die Herausbildung einer religiösen Theorie zu sein. Abhängig davon, ob eine „optimistische“ oder „pessimistische“ Anthropologie als Grundlage angenommen wird,(166) wird es  ein entsprechendes Bedürfnis nach Religion geben. Liegt eine optimistische Anthropologie zugrunde, nach der also der Mensch von  Natur aus gut ist, wird es kein Bedürfnis nach einer Religion geben, die  das moralische Verhalten des Menschen begründet, und zwar deshalb, weil  der Mensch keine Begründung durch die Religion braucht, um sich moralisch zu verhalten. In Rousseaus Philosophie lässt sich ein ähnliches Verhältnis zwischen Moral und Religion bzw. Anthropologie und Ontologie  feststellen.

Allein Zweifel an der guten Natur des Menschen, also eine mehr oder  weniger pessimistische Anthropologie, verursachen ein Bedürfnis nach  einer religiösen Begründung des moralischen Verhaltens. Die Philosophie  Kants ist ein gutes Beispiel dafür.

Daraus erklärt sich, wieso auch Hegels Texten aus diesen Jahren  immer eine Anthropologie zugrunde liegt. Die Auffassung der Religion als  „Sache des Herzen“ beruht auf einer Anthropologie, die in ihrem Kern optimistisch ist. Sie gründet sich auf das Herz als Fundament sowohl der  Moral als auch der Religion, und somit wird von Hegel angenommen, dass  das menschliche Herz unverdorben ist(167). Andererseits ist diese Auffassung nicht völlig optimistisch, da Hegel nicht ignoriert, dass der  Mensch auch aus einer sinnlichen Natur besteht, und diese braucht die  „Hilfe“ der Religion, um Ausdruck in einem moralischen Verhalten zu  finden.

Was die 2. und 3. Predigt betrifft, liegt ihnen eine eindeutig pessimistische Anthropologie zugrunde, wie die oben zitierten Stellen deutlich  zeigen.

In diesen zwei Predigten fällt besonders auf, dass Hegel sich hier in  erster Linie mit der Anthropologie und nicht mit der Religion beschäftigt.  In der Tat macht er sich sowohl in der 2. als auch in der 3. Predigt vor allem Gedanken darüber, was es bedeutet, ein „wahrer Christ“ zu sein. Dabei stellt er sich z.B. die Frage, wie man „durch anhaltende Wachsamkeit  auf die Regungen der bösen Neigungen unsers Herzens“ (65,18-19) zu  einem wahren Christen werden kann. Dadurch zeigt er sich bewusst, dass  eine bloß negative Wirkung der Religion, die innerhalb der Auffassung  von der Religion als „Sache des Herzens“ für ihn noch denkbar war, jetzt  nicht mehr ausreicht, um das „Bestreben, immer vollkommener zu werden“ (64,19), zu unterstützen.

Hier zeigt sich eine erste, thematische Žhnlichkeit zwischen dem  ersten Teil von Kants Schrift und den Predigten Hegels, die unser Forschungsgebiet betrifft: beide beschäftigen sich  mit dem Verständnis der menschlichen Natur, also mit einer anthropologischen Frage.

Aber auch aus der Perspektive der Ergebnisse lässt sich eine starke  Ähnlichkeit zwischen diesen Schriften feststellen. Sowohl Kants als auch  Hegels Anthropologie lassen sich durch das Wort „Selbstbesserung“ zusammenfassen. Dieser Ausdruck befindet sich wörtlich bei Kant (S. 51),  und der Gedanke, der dahinter steht, zieht sich sowohl durch Hegels Predigten als auch durch den ersten Teil von Kants Schrift, vor allem in  dessen letztem Abschnitt (Allgemeine Anmerkung).

Was Kant betrifft, fasst der Begriff „Selbstbesserung“ die Ergebnisse  dieses ersten Teils zusammen: der Mensch soll sich selber moralisch  bessern, um seine ursprüngliche Anlage zum Guten wiederherzustellen(168).  Diese Selbstbesserung besteht nach Kant in einer „Herzensänderung“, auf deren Grundlage der Mensch die Pflicht als das oberste moralische Gesetz  erkennt und sich nach diesem verhält. Bei dieser Herzensänderung kann  es sich um keine „Reform“, sondern nur um eine „Revolution“ handeln,  wodurch ein „neuer Mensch“, wie „durch eine Art von Wiedergeburt“,  entstehen soll (S. 46-47). Nur auf diesen sich selbst gegenüber harten  Weg kann der Mensch sich bessern. Dabei handelt es sich um einen fortschreitenden Prozeß, der kontinuierlich verläuft (S. 47-48). Er soll  zwar  mit einer persönlichen, inneren Revolution beginnen, damit hat sich  der Mensch aber nur auf den richtigen Weg begeben. Das Ziel ist noch  sehr weit entfernt. Um sich diesem anzunähern, bedarf es einer ausdauernden, kontinuierlichen Selbstbesserung.

Diese Gedankenkonstellation, die sich in der Allgemeinen Anmerkung befindet und die Schlüsse aus dem ersten, einführenden Teil von Kants  Schrift enthält, schlägt sich in der 2. und 3. Predigt deutlich nieder. Der Begriff von der Besserung des Herzens des Menschen bildet den Hauptgedanken der 2. Predigt, wie oben gezeigt worden ist. Auch der hergeleitete  Schluß, dass der Mensch zu sich selbst streng sein soll, befindet sich bei  Hegel, ebenso wie der Gedanke, dass diese Strenge zu dem Ziel einer  kontinuierlichen Besserung des Menschen führen soll (64,18-20: „eine solche Trägheit würde dem Bestreben, immer vollkommener zu werden  [...]  gerade entgegen seyn“). Diesbezüglich ist von Hegel auch der Gedanke von einem „Vertrag von gegenseitiger Nachsicht mit Gott“ (60,21) aus  Kants Allgemeiner Anmerkung, wenngleich nicht wörtlich, üübernommen  worden.(169) Die Liebe für die anderen Menschen wird von Hegel als „Gebot“  bezeichnet, das den Menschen von Jesus gegeben ist (65,30-31), und das  entspricht Kants Auffassung des Pflichtbewusstseins als der einzig wahren  moralischen Einstellung.(170)

Hiermit dürfte erwiesen sein, dass sich an der Gedankenstruktur der  2. Predigt ein tief  prägender Einfluss durch die Religionsphilosophie und  insbesondere die Anthropologie Kants ablesen lässt, wie diese vor allem in  der Allgemeinen Anmerkung zum Ausdruck kommt.

Zu gleichen Ergebnissen führt eine vergleichende Untersuchung der  dritten Predigt. Auch hier befindet sich eine gedankliche Struktur, die  auf Kant zurückzuführen ist. Vor allem der Gedanke von der verdorbenen  Natur des Menschen ist das Bindeglied zwischen beiden Schriften. Diese  Auffassung befindet sich nicht in der Allgemeinen Anmerkung, wo er  vorausgesetzt wird, sondern in dem dritten und vierten Kapitel des ersten Stückes von Kants Religionsschrift. Die Auffassung von der  „Selbstbesserung“, die den Kern der Allgemeinen Anmerkung bildet, findet  sich dagegen in dieser dritten Predigt nicht wörtlich. Nur am Schluß wird  sie angedeutet(171). An gleicher Stelle ist auch die Rede von dem  „vollkommen werden“ des Menschen (69,33), was auch auf Kant  zurückweist.

Außer der gedanklichen Konstellation, die im Vergleich zwischen dem  ersten Teil von Kants Schrift und Hegels 2. und 3. Predigt zweifellos  gleich ist, gibt es mehrere einzelne Ausdrücke und entsprechende  Begriffe, die sich sowohl bei Kant als auch bei Hegel befinden. Eine  Aufstellung der Begriffe ist geeignet, diese vergleichende Untersuchung abzurunden(172).

 

Früchte:  

Kant vergleicht den Menschen mit einem „Baum“ und fragt sich, wie es  möglich ist, dass  „ein böser Baum gute Früchte bringen“ kann, und stellt  umgekehrt fest, dass „ein ursprünglich (der Anlage nach) guter Baum arge  Früchte hervorgebracht hat“ (S. 44-45).

Bei Hegel befindet sich dieser Begriff in der 2. Predigt an folgenden  Stellen:  

- 61,27-28:  „Aber er genoß der Früchte seiner Härte [...]“

- 64,26: „so fruchtlos seine Bemühungen bei dem grösten Haufen sind  [...]“

- 66,4-5: „[...] die wahren Früchte des Glaubens [...]“.  

In der 3. Predigt befindet sich dieser Gedanke an den Stellen:  

- 68,17: „[...] die ächten Früchten des Glaubens wahrnehmen“

- 68,27: „Gib dass dise Wissenschaft zum lebendigen Glauben in uns werde,  dass er reich werde an guten Früchten [...]“ - 69,22: „was sind die wahre Früchte des Glaubens?“  

 

Quelle:  

Kant: S. 45, wo die Rede von der Selbstliebe als der „Quelle alles Bösen“  ist - s. unten unter „Selbstliebe/Eigenliebe“. Hegel:  

- 60,6: „Alle die geräuschvollen Tugenden [...] verlieren ihren Glanz,  sobald sie nicht aus der rechten Quelle fliessen.“

- 60,25-26: s. unten unter „Selbstliebe/Eigenliebe“.  

Selbstliebe/Eigenliebe:  

Kant:  - 45: „[...] die Selbstliebe [...]; die, als Prinzip aller unserer Maximen  angenommen, gerade die Quelle alles Bösen ist.“  

Hegel:  

- 60,25-26: „[...] lasset uns vorher die Quellen aufsuchen, aus welchen  Unversönlichkeit entspringt, a) Eigenliebe“.

Dieser Gedanke von der Selbstliebe bzw. Eigenliebe als „Quelle alles Bösen“ in dem Menschen scheint von Hegel direkt von Kant zusammen mit  den Begriffen von „Quelle“ und „Früchte“ übernommen zu sein. Die drei  Begriffe bilden in der Tat eine Einheit zusammen: Die Selbstliebe ist die  Quelle der bösen, schlechten Früchte.

 

Schadenfreude:  

Bei Kant:  27 (wo diese als „teufliche Last“  bezeichnet wird(175).

Bei Hegel:  63,15-16; 65,1; 65,11; 66,12.  

 

Gebot/Gesetz:  

Kant:  - 47: „[...] das Gebot: wir sollen bessere Menschen werden [...]“ - 50: „Denn, wenn das moralische Gesetz gebietet, wir sollen jetzt bessere  Menschen sein.“  

Hegel:  2.Predigt:  

- 60,21: „[...] dein Gebot zu erfüllen [...]“

- 62,14: „[...] dass wir also durch Unversöhnlichkeit sowohl seinem Gesez  [...] zuwider handeln.“

- 65,27 ff.: „Jesus gab uns ein höheres Gebot [...], er gab uns ein neues  Gebot, das Gebot der Liebe [...]“  

3. Predigt:  

- 69,29-30: „[...] das Gebot der Liebe“.  

 

Diese sind nur einige Beispiele, die sicher vervollständigt werden können,  was allerdings eine besondere, spezielle Forschung erfordern würde. Auch  in dem hier dargebotenen Umfang können diese aber verdeutlichen, dass  das erste Stück von Kants Religionsschrift und vor allem dessen  Allgemeine Anmerkung nicht nur der Gedankenkonstellation, sondern auch  der sprachlichen Form der 2. und 3. Predigt zugrunde liegt.

Damit ist der Vergleich zwischen Kant und Hegel in bezug auf die  Gedanken, die der junge Stiftler von dem Meister aus Königsberg in  dieser Stufe rezipiert hat, abgeschlossen.

 

Gesamtrekonstruktion der bisherigen Entwicklung und Vorschläge zur  Chronologie  

Auf Grund der erzielten Ergebnisse kann jetzt versucht werden,  eine  Erklärung zu finden für den am Anfang dieser Stufe festgestellten gedanklichen Bruch zwischen den Bögen g und h von Text 16. Dieser Bruch  lässt sich auf folgende Weise erklären: der Bogen h sowie die folgenden  Bögen i, k  und l beinhalten eine Auffassung der Volksreligion als „Vernunftreligion“, die eine spätere Stufe darstellt als die der Religion als  „Sache des Herzens“; chronologisch betrachtet, sind sie also mit Sicherheit nach den Bögen a-g und höchstwahrscheinlich im Sommer 1793  entstanden. Die vierte Predigt (16. Juni 1793) gehört zweifellos zur  gleichen Gedankenkonstellation; die zweite und dritte Predigt enthalten  daraus nur die Gedanken von der „verdorbenen Natur des menschlichen  Herzens“ und von dem Bedarf nach einer „Umänderung“ bzw. „Besserung“  desselben, was aus dem ersten Gedanken folgt. Von der gesamten  Gedankenfolge der Religionsschrift schlägt sich also nur ein Teil, und  zwar der grundlegende, anthropologische, erste Teil, in der zweiten und  dritten Predigt nieder. Wie bekannt, erschien dieser Teil als Aufsatz ein  Jahr vor der Veröffentlichung der vollständigen Schrift im April 1792.

Mit der Kenntnis dieser Voraussetzungen lässt sich weiter schließen,  dass Hegel zuerst mit dem ersten Teil bekannt wurde und infolgedessen  die anthropologischen Grundlagen seiner Auffassung der Religion als  „Sache des Herzens“ in Frage gestellt hat. Dieser Zusammenbruch der  Grundlagen seiner damaligen Religionsphilosophie wird in der 2. und 3.  Predigt sichtbar. Zum Zeitpunkt der Abfassung dieser Predigten (bis 1.  Mai 1793) hat er aber noch keine neue Auffassung der Volksreligion  erarbeitet. Das wird erst ab Mitte Juni unter dem Einfluß der ganzen  Religionsschrift Kants geschehen und lässt sich durch die 4. Predigt  und  dann vor allem durch die Bögen h-l reichlich belegen. Die zweite und  dritte Predigt bilden deshalb das inhaltliche Bindeglied zwischen der  Auffassung von der Religion als „Sache des Herzens“ und der von der Religion als „Vernunftreligion“.  Durch sie lässt sich nachvollziehen, dass Hegel  spätestens im Frühling 1793 die alte Auffassung in Frage gestellt hat, sie  aber durch eine neue noch nicht ersetzen konnte. Die Zeit der Abfassung  der 2. und 3. Predigt ist deshalb als die zweite Stufe dieses Stadiums zu betrachten. Dabei handelt es sich mehr um eine „Zwischenstufe“, die eher  einen äÜbergang, eine Überbrückung zwischen den Religionsauffassungen  der ersten und der dritten Stufe darstellt als eine richtige Stufe in sich  selbst. In dieser zweiten Stufe besitzt Hegel zwar eine neue Anthropologie, aber noch keine neue Religionsauffassung.

Die eben durchgeführte Gesamtrekonstruktion dieser Zeit ermöglicht  auch den Versuch, eine entsprechende Chronologie festzulegen. Es ist  diesbezüglich allerdings zu sagen, dass sich dieses Ziel sehr schwer  verwirklichen lässt. Grund dafür ist vor allem, dass es heute noch  unmöglich ist, eine sichere Datierung für die 2. Predigt vorzunehmen(173).

Ein Versuch könnte so aussehen: Als sichere Anhaltspunkte gelten  die erste Predigt (10. Januar 1792) sowie die dritte und vierte (1. Mai  bzw. 16. Juni 1793). Was die zweite Predigt betrifft, wird von den Herausgebern von GW 1 in dem editorischen Bericht als Datum der 4. November 1792 vermutet(174). Der Text 12, der aus inhaltlichen Gründen vor dem  Text 16 geschrieben sein muß, stammt frühestens von Ende August 1792.  Im Anschluss an die Abfassung von Text 12 muss die Abfassung von den  Bögen a-g von Text 16 erfolgt sein, die an den Text 12 direkt anknüpfen,  wie der Bezug auf Fichte beweist. Die Bögen h-l von Text 16 müssen nach  der vierten Predigt bzw. in enger zeitlicher Nachbarschaft zu ihr niedergeschrieben worden sein, da sich beide auf Kants ganze  Religionsschrift gründen.

Als nächstes ist zu bestimmen, wann Hegels Lektüre und Rezeption  von dem ersten Teil der Religionsschrift und der von ihr verursachte  Zusammenbruch seiner bisherigen Anthropologie erfolgt sind. Da die neue  Anthropologie erst mit der zweiten Predigt erscheint, ist die Festsetzung  dieses Zeitpunktes von der Datierung der zweiten Predigt abhängig. Wir wissen leider nicht, und es lässt sich auch nicht von den erhaltenen  Schriften und Dokumenten herleiten, ob Hegel den Inhalt des ersten Teils  durch dessen Veröffentlichung als Aufsatz (April 1792) oder als ersten  Teil des Buches (April 1793) rezipiert hat. Auf jeden Fall ist es  unmöglich, dass er Kants Gedanken schon vor Ende August/Anfang September 1792 rezipiert hat(175), da er in dieser Zeit unter dem Einfluss   von Fichte stand, wie der Text 12 belegt. Wenn Hegel Kants Anthropologie als Aufsatz in Kenntnis nahm, dann ist das frühestens gegen September/Oktober 1792, also nicht sofort nach dessen Veröffentlichung  geschehen.

Eine erste Möglichkeit ist deshalb, dass Hegel diese Anthropologie im  Herbst 1792 rezipiert hat, und auf Grund dieser Datierung wäre dann die  von den Herausgebern von GW 1 vorgeschlagene Datierung der zweiten  Predigt auf den 4. November 1792 annehmbar. In diesem Fall wäre die  Datierung der Bögen a-g von Text 16 vor diesem Datum anzusetzen, da  der Inhalt dieser Bögen einer früheren Stufe in Hegels Entwicklung entspricht und deshalb auch vor der zweiten Predigt abgefaßt worden sein  muß. Die Datierung dieser Bögen fiele in diesem Fall auf den Zeitraum  September/Oktober, also zwischen den Text 12 (ab 22.8.92), der vor ihnen  kommt, und die zweite Predigt (4.11.92), die nach ihnen kommt.

Nach dieser Gesamtchronologie, die von der Datierung der zweiten  Predigt auf den 4. November abhängig ist, würden die Auffassung der  Religion als „Sache des Herzens“  und die Rezeption von Kants Anthropologie in der Zeit September/Oktober zusammenfallen. Das scheint  sehr unwahrscheinlich, da anzunehmen ist, dass Hegel Zeit gebraucht hat,  um:  

- Fichte zu lesen und zu verstehen;

- dessen Religionsphilosophie auf die eigene Problematik der Volksreligion  anzuwenden und auf der Grundlage dieser Religionsphilosophie die eigene  Auffassung der Volksreligion als „Sache des Herzens“ auszuarbeiten.  

Der Nachteil von dieser Chronologie, die sich auf die Hinweise der Herausgeber von GW 1 stützt, ist also, dass die Zeitspanne zwischen der  Rezeption von Fichte bzw. der Ausarbeitung der Auffassung von der Religion als „Sache des Herzens“ und dem Zusammenbruch derselben durch  die Rezeption von Kants Anthropologie viel zu kurz ist. Nach dieser Datierung ist außerdem die Zeitspanne, in der Hegel nur den ersten Teil von  Kants Religionsschrift, aber noch nicht die ganze Schrift rezipiert hat,  viel zu lang (etwas mehr als 7 Monate vom 4. November 1792 bis 16. Juni  1793). Aus den angeführten Gründen erscheint diese erste Möglichkeit also  eher unwahrscheinlich.

Ich schlage deshalb eine zweite Möglichkeit vor, wobei ich nochmals  erklären möchte, dass es nach dem heutigen Stand der Forschung, vor  allem auf Grund der unsicheren Datierung der zweiten Predigt, nicht möglich ist, zu einer endgültigen, gesicherten Chronologie zu kommen.  Durchaus legitim ist aber, sich darüber Gedanken zu machen, wie die Reihenfolge der Schriften anzusetzen ist und, anhand der schon bekannten Datierungen, wenigstens die Jahreszeit festzulegen zu  versuchen, in der die Schriften abgefaßt sein könnten, deren Datierung  unbekannt ist. Dieser Versuch erhebt natürlich keinen Anspruch auf endgültige Genauigkeit und Wahrheit. Nach dieser zweiten Möglichkeit  wird der Ausarbeitung von der Auffassung der Religion als „Sache des  Herzens“ mehr Zeit zugeschrieben: sie könnte in dem Zeitraum Spät- herbst/Winter 1792/93 erfolgt sein. Die Rezeption von Kants Anthropologie  ist dann entweder auf die Lektüre von dem Aufsatz zurückzuführen und  in diesem Fall frühestens gegen Ende Winter 1792/93 anzusetzen; oder,  was am wahrscheinlichsten ist, sie ist mit der Veröffentlichung von der  ganzen Schrift in Verbindung zu bringen und deshalb im April 1793  anzusetzen.  Diesem Vorschlag zufolge hätte Hegel die Schrift Kants  unmittelbar nach deren Veröffentlichung gelesen, was im übrigen mit  Hegels Gewohnheiten übereinstimmt und auch von den Herausgebern von GW 1 unterstützt wird(176). Als Folge dieser Rezeption hat sich dann der  Zusammenbruch von Hegels früherer Anthropologie ereignet, wie dieser in der Predigt vom 1. Mai seinen Ausdruck findet. Die weitere Lektüre  dieser Schrift hat ihn dann zu seiner neuen(177) Auffassung der Religion als  „Vernunftreligion“ geführt, die sich in der Predigt vom 16. Juni zum ersten Mal feststellen lässt.

Der Vorteil dieser Chronologie ist, dass der Erarbeitung der Auffassung von der Religion als „Sache des Herzens“ genug Zeit zugeschrieben wird, und zwar der Zeitraum Spätherbst/Winter 1792/93. Außerdem   gestattet sie auch, Hegels Rezeption von Kants Schrift stufenweise zu  rekonstruieren: zuerst die Rezeption des ersten Teils, die sich wie ein  Erdbeben in der zweiten und dritten Predigt niederschlägt, und dann die  Rezeption der anderen Teile, die zuerst in der 4. Predigt und dann in  den im Sommer verfaßten Bögen h-l ihren Ausdruck findet.

Nachteil dieses Chronologievorschlags ist, dass es damit nicht möglich  ist, die von den Herausgebern von GW 1 vorgeschlagene Datierung der  zweiten Predigt auf den 4. November 1792 beizubehalten. Andererseits ist  diese Datierung auch nicht sicher(178). Es wird von den Herausgebern von  GW 1 nicht ausgeschlossen, dass dieser Text im Jahr 1793 abgefaßt worden  ist(179), und außerdem wird von ihnen auch bewiesen, dass die Predigt  unmöglich in den Monaten Juli/August 1793) und sehr wahrscheinlich nicht in der Zeit zwischen der dritten (1.Mai) und der vierten (16. Juni)  Predigt niedergeschrieben wurde(180). Was von ihnen mit Sicherheit  festgesetzt wird, ist also allein, dass diese Predigt auf jeden Fall zwischen  der ersten und der dritten ihren Platz findet.(181) Dieser Schluss stimmt  ohne weiteres mit der von mir vorgeschlagenen zweiten Möglichkeit üüberein, nach der diese Predigt in dem Zeitraum zwischen Winter 1792/93 und  Frühjahr 1793 (allerdings bis zum 1. Mai) anzusetzen ist.

Neben diesen beiden  Möglichkeiten kann man sich selbstverständlich  auch andere vorstellen, immer aber in Abhängigkeit davon, wann die  Niederschrift der zweiten Predigt angesetzt wird. Sollte es einmal möglich  sein, für diese Predigt eine sichere Datierung festzulegen, wäre dann  auch die Voraussetzung für eine genauere chronologische Rekonstruktion  von Hegels geistiger Entwicklung in diesen,  für die Geschichte der  Religionsphilosophie goldenen Monaten zwischen April 1792 und Sommer 1793 geschaffen.

Am Schluß dieses Kapitels sei darauf hingewiesen, dass sich die Entwicklung von Hegels Denken innerhalb dieser Stufe  auch ohne eine  monatgenaue Chronologie derselben deutlich erkennen und schildern lässt.  Die Reihenfolge der Texte dürfte stimmen, auch wenn es bei einigen von  ihnen nicht möglich ist, die genaue Datierung zu erkennen. Auf Grund  der Reihenfolge ist es möglich, die Brücke zwischen dem Bogen g und  dem Bogen h von Text 16 zu erkennen: die Krisis in Hegels  Auffassung  der Religion als „Sache des Herzens“, verursacht durch die Rezeption von  Kants Anthropologie des „radikalen Bösen“ in der menschlichen Natur. Hegel überwand die Krisis und konnte durch die Übernahme von Kants Auffassung der Religion als „Vernunftreligion“ seine Auffassung der Volksreligion durch zusätzliche Hauptmerkmale weiter ausbauen. Damit trat  er in eine neue Stufe seiner geistigen Entwicklung ein.

 

*

1.3.2.3
DRITTE STUFE

 
Die Volksreligion als „Vernunftreligion“ 


Zeitlicher Rahmen: 1. Mai - Sommer 1793; 
Hauptquellen: 4. Predigt; Text 16, Bögen h bis l  


Wie in dem vorigen Paragraphen angedeutet wurde, wird durch die vierte  Predigt eine neue Stufe in Hegels Entwicklung eröffnet. Diese Stufe, die  dritte und letzte dieses zweiten Stadiums, besteht hauptsächlich darin,  dass Hegel seine Auffassung von der Religion als „Sache des Herzens“   durch die der Religion als „Vernunftreligion“ ersetzt. Damit kann er die  Krisis überwinden, die die Lektüre des ersten Teils von Kants  Religionsschrift verursacht hat, indem diese sein ursprüngliches  Vertrauen in die gute Natur des menschlichen Herzens und  in dessen  Fähigkeit, Fundament der Religion und der Moral zu sein, in Frage stellte.

Der Eintritt in die neue Stufe seiner Entwicklung wird Hegel ermöglicht durch die Lektüre und die Rezeption der anderen Teile von  Kants Religionsschrift. Zweck dieses Kapitels ist, die neue Stufe darzustellen. Dabei wird zuerst  der Inhalt von den für diese Untersuchung  relevanten Teilen der Schrift Kants geschildert und darunter insbesondere von denen, die auf Hegel den größten, entscheidenden Einfluss geübt  haben; danach werden auf der Grundlage von der vierten Predigt und  von dem Bogen h von Text 16 die Begriffe einzeln aufgestellt und kommentiert, die Hegel aus diesen Teilen der Religionsschrift nachweislich  üübernommen hat;  zum Schluß wird dann Hegels neue Auffassung der  Volksreligion als „Vernunftreligion“ nachgezeichnet, wie diese in den Bögen i-l von Text 16 von Hegel selbst auf eine sehr systematische Weise  zusammengefasst wurde.  

 

Kants Religionsschrift und die Begründung der Vernunftreligion als der einzig wahren Religion  

In seinem Aufsatz „Verschlüsselte Losung. Hegels letzte Tübinger Predigt“  hat F. Nicolin  durch eine Untersuchung der vierten Predigt ausführlich  bewiesen, dass Hegels Auffassung der Religion zur damaligen Zeit die Religionsphilosophie Kants  zugrunde lag. Darin konnte der Interpret  außerdem nachweisen, dass die Auseinandersetzung Hegels und seiner  Stiftskameraden mit der Schrift Kants gleich nach deren Veröffentlichung  im Frühling 1793 stattfand. Außerdem haben die Herausgeber von GW 1 in  mehreren  Anmerkungen belegt, dass zahlreiche Stellen von Hegels  Fragmenten aus dieser Zeit und vor allem vom Text 16 unmittelbar an  Kants Schriften und hauptsächlich an die Religionsschrift anknüpfen.(182) In  der Anmerkung 99,29 zu Text 16(183) ist zu lesen: „Hegels Gedanken und Begriffe sind hier so deutlich durch diese Schrift Kants bestimmt, dass sich  damit ein Hinweis auf die Datierung von Stück 16 ergibt“(184). Die Wichtigkeit dieser Schrift Kants  für die Niederschrift dieser Texte und darunter  vor allem von Text 16  ist also so eindeutig  und die expliziten bzw.  impliziten Bezüge auf Kant sind darin so zahlreich, dass man dadurch sogar zur Datierung dieses Textes  kommen kann, wie wenn es sich dabei  um einen „Kommentar“ der Schrift Kants durch Hegel handelte. Eine Darstellung von Kants Schrift kann deswegen für das nachfolgende Verständnis des Textes Hegels sehr aufschlussreich sein.

Das dritte Stück Vom Sieg des guten Prinzips üüber das böse und  der Stiftung eines Reichs Gottes auf Erden von Kants Werk ist der zentrale Teil, da der Philosoph hier die wichtigsten Ergebnisse darstellt, zu  denen er gekommen ist. In bezug auf dieses Stück sind die ersten beiden  Stücke und vor allem das schon dargestellte erste Stück eine Einführung  mit Problemstellung, während das vierte und letzte Stück eine Anwendung  von den Ergebnissen auf die gesellschaftliche, geschichtliche Wirklichkeit  ist.

Gleich am Anfang des dritten Stückes stellt Kant die Frage, die zu  lösen ist und die die Verbindung zu den anderen Teilen und vor allem  zum ersten Teil bildet: wenn der Mensch sich selber bessern soll, wie es  am Ende des ersten Teils gefordert wird, aber seine ursprüngliche Anlage  zum Guten aber dem Prinzip des Bösen zeitweise unterlegen ist, stellt sich die Frage, wie er das machen kann(185).

Die Antwort auf diese Frage bildet das Thema des dritten Stücks. Zu  dieser Antwort kommt Kant schrittweise. Im Folgenden werden die Schritte  rekonstruiert. 

- Die Ursache, weshalb sich der Mensch böse verhält, liegt nach Kant in  dem Verkehr mit den anderen Menschen(186). Die Lösung dieses Problems,  die mit der Sprache Kants als „Der Sieg des guten Prinzips über das  böse“ zu bezeichnen ist(187),  ist deshalb nur „durch Errichtung und  Ausbreitung einer Gesellschaft nach Tugendgesetzen und zum Behuf  derselben“ (S. 94) zu erreichen.  

- Die „Tugendgesetze“, die die Grundlage einer solchen Gesellschaft  bilden sollen, können sich  aber die Menschen wegen der „unzulänglichen  Kräfte der Einzelnen“ selber nicht geben; deshalb müssen die Einzelkräfte  „zu einer gemeinsamen Wirkung vereinigt werden“, und das kann nur  durch die Idee „eines höhern moralischen Wesens“ erfolgen(188)

- Eine solche Gesellschaft bekommt durch ihre moralische Grundlage die  Geltung von „Volk Gottes“. In diesem Volk wird nicht nach bloßer „Legalität“, sondern nach wirklicher „Moralität“ gelebt(189).  

- Als Volks Gottes ist eine solche ethische Gesellschaft oder, in Kants  Sprache, ein solches „ethisches gemeines Wesen“, das „unter der göttlichen moralischen Gesetzgebung“ lebt und handelt, „eine Kirche, welche,  so fern sie kein Gegenstand möglicher Erfahrung ist, die unsichtbare  Kirche heißt“ (S. 101)(190).  

 

- Wenn es den Menschen gelingt, eine Gemeinde zu errichten, die diesem  Ideal entspricht(191), kommt die „wahre (sichtbare) Kirche“ zustande, die  diejenige ist, „welche das (moralische) Reich Gottes auf Erden, soviel es  durch Menschen geschehen kann, darstellt“ (S. 101).  

 

- Dieser einzig wahren, allgemeinen, auf den wahren Glauben gegründeten  Kirche stehen die einzelnen, historischen Glaubensformen gegenüber (192):  die eine ist für den Menschen „bloß als Mensch betrachtet“, die anderen  sind für den Menschen „als Bürger“ (S. 105; auch in diesem Fall ist der  Einfluß von Rousseau auf Kant eindeutig). Wegen der Schwäche der  menschlichen Natur ist  es nach Kant nicht möglich, eine allgemeine  Kirche auf den reinen Religionsglauben zu gründen, wenngleich allein  dieser eine „allgemeine Kirche“ begründen könnte, „weil er ein bloßer  Vernunftglaube ist, der sich jedermann zur Überzeugung mitteilen läßt“  (S. 102-103). Es muss also eine historisch bedingte Glaubensform dazu  benutzt werden(193).  

 

- Weil  dabei  aber die Gefahr besteht, dass dieser historische Glaube zu  bloßer Legalität und nicht zu echter Moralität bei den Menschen führen  könnte, wird dazu „eine Auslegung der uns zu Händen gekommenen Offenbarung erfordert, d.i. durchgängige Deutung derselben zu einem Sinn,  der mit den allgemeinen praktischen Regeln einer reinen Vernunftreligion  zusammenstimmt“ (S. 110). Die Vernunftreligion als „der Geist Gottes, der  uns in alle Wahrheit leitet“, enthält in der Tat „das oberste Prinzip aller  Schriftauslegung“ (S. 112). Dies soll sicherstellen, dass auch der  historische Glaube reine Moralität und nicht bloße Legalität befördert.

 

- Das Zusammenfallen von reiner Vernunftreligion, die einzig und allgemein ist, und historischem Glauben, der zeitlich und räumlich begrenzt  ist, muß nicht auf ewig notwendig sein: „Es ist also eine notwendige Folge  der physischen und zugleich der moralischen Anlage in uns, welche  letztere die Grundlage und zugleich Auslegerin aller Religion ist, dass  diese endlich von allen empirischen Bestimmungsgründen, von allen Statuten, welche auf Geschichte beruhen, und die vermittelst eines  Kirchenglaubens provisorisch die Menschen zur Beförderung des Guten  vereinigen, allmählich losgemacht werde, und so reine Vernunftreligion  zuletzt über alle herrsche, „damit Gott sei alles in allem“ (S. 121).

 

- Hierin gipfelt die Religionsgeschichte der Menschheit, endet das  „Jünglingsalter“, die erwachsen gewordenen Menschen legen ab „was  kindisch ist“ (S. 121-122) und „der erniedrigende Unterschied zwischen  Laien und Klerikern hört auf“. Dadurch bildet sich der Übergang zu  einer „neuen Ordnung der Dinge“ und man kann nun endlich zu Recht  sagen, „dass das Reich Gottes zu uns gekommen sei“ (S. 122).  

 

- Somit ist schließlich die Grundlage für den Sieg von dem Prinzip des  Guten üüber das Prinzip des Bösen in der menschlichen Natur geschaffen   worden und die Frage gelöst, von der Kants  Überlegungen ihren  Ausgang nehmen. Die ethische Gesellschaftsform, die entstehen soll und  die Kant als „unsichtbare Kirche“ bezeichnet und als Verwirklichung des  „Reichs Gottes“ auf Erden versteht, ist also  die Lösung jener Frage.  

 

Mit diesem Schluss ist die Thematik der Religionsschrift im Prinzip abgeschlossen. Was Kant in dem vierten und letzten Stück (194) noch behandelt,  sind einige Themen, die nicht mehr die theoretische Frage der Möglichkeit  einer reinen Religion, sondern praktische Fragen hinsichtlich der äußeren  Organisation dieser Kirche und vor allem des Unterschieds zwischen  der  richtigen und der falschen Form des Dienstes betreffen. Dabei beschäftigt  er sich auch mit der christlichen Religion als natürlicher sowie als  gelehrter Religion. In Bezug auf Hegel ist der zweite Teil dieses letzten  Stücks besonders wichtig.(195) Hier kommen die Gefahren zur Sprache, die  mit den historischen Glaubensarten verbunden  sind, wie z.B. Anthropomorphismus, Aberglaube, Fetischismus usw. Kant wendet  sich sehr  scharf gegen diese falschen Formen von Dienst, die er als „Afterdienst“  bzw. „Religionswahn“ bezeichnet (196). Darin sieht er die Gefahr, dass das  Volk noch weiter von der reinen Vernunftreligion entfernt wird, da es  seiner „moralischen Freiheit beraubt wird“. Auf diese Weise wird aber der historische Glaube, anstatt als Zwischenstation auf dem Wege zur  Vernunftreligion und als ein Mittel zu dienen, zu einem Hindernis bei  ihrer Verwirklichung.

 

Hegels Rezeption von Kants
religionsphilosophischer Auffassung

 

Bogen ’h’

(GW 1, 99,29 bis 103,2) 

 

An das vierte und letzte Stück von Kants Schrift knüpft der Anfang von Bogen h unmittelbar an. Darin stellt Hegel, mit den Worten und Begriffen  Kants, die Vernunftreligion dem Fetischglauben gegenüber und schließt,  dass es

 

"[...] so wichtig für die Menschheit ist, diese immer mehr zur Vernunft Religion hinzuführen, und den FetischGlauben zu verdrängen" (GW 1, 100,4-5).

 

Dieses Ziel  setzt sich Hegel ausdrücklich. Seine Überzeugung  formuliert er in den folgenden Sentenzen:

 
- erstens, dass „[..] eine allgemeine geistige Kirche nur ein Ideal der Vernunft bleibt“ (GW 1, 100, 6); 


- zweitens, dass es "[...] nicht wohl möglich ist, daß eine öffentliche Religion gegründet werden könnte, die alle Möglichkeit, FetischGlauben daraus ziehen benähme" (GW 1, 100, 6-8)]

 

Diese beiden Abgrenzungen stammen deutlich von Kant, in dessen Werk  z.B. zu lesen ist:

 

“Die erhabene nie völlig erreichbare Idee eines ethischen gemeinen Wesens [...]” (S. 129)(197).
 

Nachdem Hegel diese beiden Grenzen klar gesetzt hat, wirft er die Frage auf 


„[...] wie eine Volksreligion im allgemeinen eingerichtet werden müssen“ (GW 1, 100, 8-9), 

 

um die folgenden zwei Ziele zu erreichen:  


- erstens,  zu vermeiden, dass sich unter dem Volk „FetischGlauben“  verbreitet (negatives Ziel) (100,9-0); 

- zweitens, das Volk zur Vernunftreligion zu führen (positives Ziel)  (100,11-12).

 

Diese Stellungnahme Kant gegenüber zeigt, dass Hegel nicht nur dessen  Schrift gelesen, verstanden und aufgenommen hat, sondern dass er sich  die religiöse Auffassung von Kant angeeignet hat und diese von dem  Punkt aus fortsetzt, wo der Philosoph aus Königsberg aufgehört hatte. Dadurch wird klar, was Hegel meint, als er in den etwas späteren  Briefen an Schelling vom Ende Januar bzw. 16. April 1795 schreibt, dass er  an eine „Anwendung“ von Kants Philosophie arbeite bzw. deren  „Vollendung“ erwarte"(198). Genau das ist es, was er seit der Zeit der Fassung Dieser Bogens macht: er wendet die Resultate, zu denen Kant gekommen ist, auf seine Auffassung der Volksreligion an(199). Diese Anwendung ist gleichzeitig eine Vervollständigung, da er dabei versucht,  das auszuführen, wovon Kant in dem Kapitel V des dritten Stückes zurückgewichen hatte: den Schritt zu vollziehen von dem theoretischen Verständnis der Richtigkeit der Vernunftreligion als der einzig wahren und  absoluten Religion zu der praktischen Entscheidung der Stiftung einer  solchen Religion. Durch die Auffassung der möglichen Vereinbarung von  historischem Glauben und Vernunftreligion hat Kant einen Ausweg aus  dieser notwendigen Folge seiner Theorie gesucht, da es ihm unmöglich  schien, eine solche Religion wirklich stiften zu können. Deswegen hat er  sich auf den Weg des „Kompromisses“ zwischen Vernunftreligion und hi- storischem Glauben begeben. Dieser Weg hat aber seiner Theorie nur Probleme und Hindernisse bereitet, wie z.B. die Probleme, die er  im vierten  Stück bespricht. Wenn er konsequent in seinen Gedanken gewesen wäre,  hätte er den Schluß gezogen, dass Aufgabe der Zeit sei, das Volk zu  erziehen und dadurch zu den reinen moralischen Wahrheiten der Vernunftreligion zu führen. Dadurch hätte er der Stifter der wahren Religion  und der Gründer der „unsichtbaren Kirche“ sowie des Reichs Gottes als  der ethischen Gesellschaft unter den Menschen werden können. Dieses  Anliegen  hatte Kant aber nicht: er war ein großer Theoretiker, aber kein  Volkserzieher! Diese Anlage besaß dagegen Hegel, der schon seit der  Stuttgarter Zeit von der Frage bewegt war, wie der „gemeine Mann“ am  erfolgreichsten aufzuklären sei. Er macht sich gar keine Gedanken über  die Möglichkeit der Vereinbarung von historischem Glauben und Vernunftreligion: er weiß, dass dies nicht möglich ist. Er setzt das Programm von  Kant fort, indem er sich selber zum Träger der Aufgabe macht, das Volk  zur Vernunftreligion zu führen. Die oben zitierten Zeilen von Bogen h  und insbesondere ihre praxisbezogene Stimmung(200) bezeugen es  unbezweifelbar.

Auf den folgenden Seiten von diesem Bogen stellt Hegel weitere  Überlegungen über den Begriff „Volksreligion“ an, die eigentlich nichts  Neues dazu sagen. Diese  Überlegungen sind aber in bezug auf das Verhältnis zu Kant wichtig, da sie einige Begriffe und entsprechende Ausdrücke enthalten, die Hegel von Kant inhaltlich und oft auch wörtlich  üübernommen hat. Hier folgt eine Auflistung von diesen Begriffen.

 
- „Idee der Heiligkeit als die letzte Höhe der Sittlichkeit“  (100,13) (bei  Kant: S. 47 und 159)(201).

 
- „Hang zur Sinnlichkeit“ (100,20) (bei Kant:  S. 28: „Unter einem Hange (propensio) verstehe ich [...]“ (s. auch das ganze, zweite Kapitel des  ersten Teils Von dem Hange zum Bösen in der menschlichen Natur);

 
- Die Ausdrücke „Legalität“ (100,21), „Triebfedern“ (100,22), und „empirischer Charakter“ (101,6; 100,9 und 101,14) befinden sich bei Kant unter  anderem in der „Allgemeinen Anmerkung“ zum ersten Teil (s. vor allem S.  46-47). Diese Ausdrücke befinden sich aber auch bei Fichte, der sie  seinerseits durch die „Critik der praktischen Vernunft“ rezipiert hat (bei  Fichte s. für den Ausdruck „Legalität“ S. 30; für „Triebfeder“ S. 34; für  „empirischer Character“ S. 67).  

 

Ab der Textstelle 101,21 schließt Hegel weitere  Überlegungen üüber den  Begriff „Volksreligion“ an.  Er nimmt einige frühere  Gedanken wieder auf,  wie z.B den Gedanken von der Wichtigkeit des Herzens und der Phantasie  in dem Leben des Menschen(202). Diese  Überlegungen sind besonders  interessant, da er hier versucht, in die neue, entstehende Auffassung der  Volksreligion als Vernunftreligion die Hauptmerkmale zu übernehmen, die  den Inhalt seiner vorigen Auffassung der Religion als „Sache des Herzens“  bildeten.

Diesbezüglich erklärt er, dass der Mensch „ein so vielseitiges Ding“  ist, „dass sich alles aus ihm machen läßt“ (102,3-4), und, nachdem er   vorausgeschickt hat, wie mannigfaltig das Gewebe der Empfindungen der  Menschen ist(203),  gibt er eine sehr schöne Definition von dem „Geschäft  der Volksreligion“, das darin bestehen soll, „dise schöne Fäden der Natur  dieser gemäs in ein edles Band zu flechten“ (102,7-8).

Hier zeigt sich, dass die Sprache und die Begriffe, mit denen Hegel  jetzt arbeitet, nicht mehr so ausschließlich und direkt aus der Religionsschrift Kants stammen, wie es für den Bogen h bis zu dieser Textstelle  der Fall ist, sondern eher an die Terminologie der Bögen a-g erinnern.  Das bedeutet, dass Hegel die unmittelbare, intensive Beschäftigung mit der  Religionsschrift Kants ab dieser Textstelle schon hinter sich hat, und  nachdem er den Hauptinhalt dieses Werkes auf seine Problematik ange- wendet hat, kehrt er zu seinen, vorüübergehend zur Seite gelegten, alten  Gedanken zurück und ist im Begriff, diese in seine neue Auffassung der  Volksreligion zu übernehmen. Dies wird dadurch bestätigt, dass er in den  folgenden Zeilen auch den Unterschied zwischen Volksreligion und  Privatreligion wieder aufnimmt, wobei aber jetzt die Religion eine viel  größere  Rolle bei der Beförderung der Moralität spielt, als es innerhalb  der Auffassung der Religion als „Sache des Herzens“ der Fall war. In der  ersten Stufe dieses Stadiums war Hegel in der Tat der Meinung, dass die  Wirkung der Religion auf die Moralität „mittelbar“(204) bzw. „negativ“  erfolgen solle, wie es in dem schon zitierten Absatz „Meine Absicht  ist...“ vom Bogen c zur Sprache kommt, der eine Definition seiner ersten  Auffassung der Volksreligion enthält. Innerhalb der neuen Auffassung der  Volksreligion als „Vernunftreligion“ ist die Funktion der Religion in der  Beförderung der Moralität unentbehrlich geworden. Ihre Aufgabe wird von  Hegel jetzt nicht mehr als bloße Hilfe zur Beförderung von dem reinen  Gewissen (90,19-25) verstanden, und die Wirkung, die die Religion auf den  Menschen üben soll, wird von ihm als „mächtig“ und „unentbehrlich“ bezeichnet:

 

“VolksReligion unterscheidet sich von privatReligion vornehmlich dadurch, daß der Zwek jener ist, indem sie mächtig auf Einbildungskraft und Herz wirkt, der Seele überhaupt die Kraft und den Enthusiasmus - den Geist einzuhauchen, der zur grossen zur erhabenen Tugend unentbehrlich ist” (GW 1, 102, 10-13).

 

Ein Vergleich zwischen dieser Stelle, in der Hegel seine neue Auffassung der Volksreligion definiert, mit der Stelle „Meine Absicht ist...“,  die die Definition seiner ersten Auffassung derselben enthält, zeigt also, dass sich inzwischen eine große Veränderung in der Entfaltung von Hegels  religiöser Problematik ereignet hat. Ursache dafür ist zweifellos die Rezeption von Kants Religionsschrift gewesen. Durch diese Schrift hat  Hegel das Ideal der Vernunftreligion als der wahren Religion sowie der  Gründung einer allgemeinen ethischen Gesellschaft als einer „unsichtbaren  Kirche“ bzw. als „Reich Gottes“ unter den Menschen rezipiert. In diesem  Ideal gipfelt die Entwicklung seiner  Überlegungen, deren Ausgang im Text 12 zu suchen ist, und für die darin enthaltene Frage der „Rettung“ der  Religion in einer aufgeklärten Nation wird eine erste, vollständige Lösung  gefunden. Es ist zweifelfrei dieses Ideal, das ab diesem Zeitpunkt „die  gute Sache“ bildet, wofür sich die drei Stiftskameraden engagieren  wollten.(205)

Diese Lösung ist aus folgenden Gründen als „erste“ und „vollständige“   zu bezeichnen: sie ist nicht endgültig, da Hegel in der Jenaer Zeit, und  zwar mindestens ab dem Zeitpunkt der Abfassung des Textes  Fortsetzung des Systems der Sittlichkeit (1802/1805) (206) der Meinung sein  wird, dass nur die Philosophie die Aufgabe der Beförderung der Moralität  bei einem aufgeklärten Volk übernehmen kann. Diese wird seine endgültige Lösung der Frage nach der Rettung der Religion sein. Die Religion  wird als Philosophie in einer aufgeklärten Nation gerettet und „aufgehoben“. Dabei handelt es sich um eine Philosophie, die auch Religion  ist, da sie, wie die Religion, in einem absoluten System besteht, von dem  die Menschen eindeutige Richtlinien für ihr moralisches Handeln bekommen  können. Gegenüüber der Philosophie als „endgültiger“ Lösung ist also die  Auffassung der Religion als Vernunftreligion die „erste“ Lösung. Sie ist  andererseits als die „erste, vollständige“ Lösung zu bezeichnen, da die  erste Lösung im engeren Sinne die Auffassung der Religion als „Sache des  Herzens“ ist. Diese Auffassung wird von Hegel aber in ihren Grundgedanken in die Auffassung der Vernunftreligion übernommen und  kann deshalb eher als eine „Vorbereitung“, ein „erster Versuch“ als eine  vollständige, durchdachte Lösung jener ursprünglichen Frage betrachtet  werden. Im Grunde genommen können nur zwei echte Lösungen von Hegels  Hauptproblematik der Rettung der Religion bei einer aufgeklärten Nation festgestellt werden: die Rettung durch die Vernunftreligion, als Ideal der  Jugendzeit, und die Rettung durch die Philosophie, als Verwirklichung  dieses Ideals im reifen Alter. Sowohl die erste als auch die zweite Lösung  werden von mehreren Stadien und Stufen vorbereitet, und die Auffassung  der Rettung der Religion als „Sache des Herzens“ ist eine dieser Stufen.  
 

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1.3.3.0

DRITTES STADIUM

 

Die Entstehung von Hegels Programm
der Stiftung einer neuen  Volksreligion 


Zeitlicher Rahmen: Winterhalbjahr 1793/1794

Hauptquellen:  Text 16, Bögen ’i’-’l’; Texte 25-26 

 

Einleitende Überlegungen

Die Texte nach Text 16 offenbaren das Erreichen einer neuen Stufe in der geistigen Entwicklung des jungen Denkers. Auf der Grundlage der kantischen Auffassung einer ’Vernunftreligion’, die inzwischen veröffentlicht wurde, entwickelt Hegel in dem dritten und letzten Stadium dieser Phase (Wintersemester 1794)  sein eigenes Ideal der Gründung einer neuen natürlichen und rationalen Volksreligion, um die Aufklärung des einfachen Menschen zu fördern. 

In diesen Texten führt der junge Denker hauptsächlich Reflexionen über die christliche Religion durch, um die Gründe für ihr Scheitern als Volksreligion zu verstehen. Die Ergebnisse, zu denen er gelangt, sind vor allem in den Texten 25 und 26 enthalten, mit denen die erste Phase seiner geistigen Entwicklung endet.

In diesem Reflexionsprozess über die christliche Religion lassen sich drei Stufen klar unterscheiden.


•    Erste Stufe: Hegel stellt einen Vergleich zwischen der christlichen  Religion und seiner Auffassung der Volksreligion an, durch den er  festzustellen beabsichtigt, ob die christliche  Religion als historischer  Glaube die Erfordernisse einer reinen Volksreligion erfüllt.

 
•    Zweite Stufe: Hegel vergleicht die christliche Religion mit seiner heutigen Auffassung von Volksreligion als Vernunftreligion, um zu klären, ob sie als historischer Glaube die grundlegenden Merkmale einer authentischen Volksreligion besitzt.

 
•    Dritte Stufe: Nach einer negativen Antwort auf diese Frage kommt der junge Student schließlich zu dem Schluss, dass es seine eigene Aufgabe sein soll, eine neue Vernunftreligion zu gründen, die eine authentische Volksreligion sein kann. Somit war das Ideal geboren, das dann die weitere geistige Entwicklung Hegels von innen heraus bestimmen wird.


Was die Chronologie anbelangt, sind alle diese Texte von Hegel schon in  Tschugg-Bern, und zwar in dem Zeitraum Winterhalbjahr 1793/94, abgefasst worden  (vgl. GW 1, Editorischer Bericht, S. 475 ff.), wobei sich  nur genau feststellen lässt, dass die Texte 24-26 einige Zeit später als die anderen entstanden sind (vgl. GW 1, Editorischer Bericht, S. 481 ff.). 

 

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1.3.3.1

ERSTE STUFE
 

„Volksreligion“ als „sinnliche und natürliche Religion“

 

Zeitliche Rahmen: Herbst 1793

Hauptquelle: Text 16, Bögen ’i’ bis ’l’

 

Das Zurückgreifen auf die Hauptbegriffe, zu denen Hegel in der ersten Stufe dieses Stadiums gekommen war, erreicht seinen Höhepunkt in den Bögen i-l, mit denen der Text 16 zu Ende geht. Diese Bögen enthalten die Ergebnisse von Hegels Überlegungen aus dem gesamten Stadium, und zwar in einer systematisch geordneten  Form. Die Gedanken, die den Inhalt der vorigen Stufen bilden und als Vorstufen zu der neuen Auffassung der Volksreligion gelten, sind darin  nach dem Prinzip der ’Aufhebung’ als deren ’Momente’ enthalten.

 

Bögen i-l

(von 103,2 bis 114,26)

In diesen Bögen setzt Hegel den Versuch fort, die Hauptmerkmale der Volksreligion festzulegen. Er ist überzeugt, dass nur eine der Zeit angepasste Form der Religion Erfolg bei dem Volk haben, dieses zur Vernunftreligion führen und dadurch dessen Moralität befördern kann.(207)

In dem mit den Worten "Wie mus VolksReligion beschaffen seyn?" beginnenden Abschnitt (103,14) sind die Hauptmerkmale der Volksreligion nach der neuen Auffassung Hegels systematisch dargestellt€.

Die Volksreligion soll auf diese Art beschaffen sein:(208)

 

-"I. Ihre Lehren müssen auf der allgemeinen Vernunft gegründet seyn", sie soll also ’vernünftig’ sein(209), wie schon Kant in seinem Begriff der "Vernunftreligion" festgelegt hatte;

 

-"II. Phantasie, Herz und Sinnlichkeit müssen dabei nicht leer ausgehen",  sie soll also auch ’sinnlich’ und nicht nur vernünftig sein, so dass sie das ganze Volk und nicht nur wenige, gelehrte Menschen ansprechen kann.(210)

 

-"III. Sie mus so beschaffen seyn, dass sich alle Bedürfnisse des Lebens - die öffentliche StaatsHandlungen daran anschliessen", sie soll also ’natürlich’ sein, sie darf den "natürlichen Bedürfnissen" der Menschen, "den Trieben einer wohlgeordneten Sinnlichkeit", nicht zuwider sein(103,20-21).

 

Zusammengefasst, muß nach Hegel die Religion Rücksicht auf die konkrete, wirkliche Beschaffenheit der Menschen nehmen, die nicht nur aus Vernunft, sondern auch aus Sinnlichkeit besteht. Wenn das nicht der Fall ist, "sobald eine Scheidewand zwischen Leben und Lehre" besteht, "so entsteht der Verdacht - dass die Form der Religion einen Fehler habe - entweder dass sie zuviel mit Wortkrämerei umgeht, oder an die Menschen zu grosse frömmelnde Foderungen macht", wie sich Hegel darüber sehr treffend ausdrückt (109,29 ff.).

Die Religion darf also keinesfalls ein Gefängnis für den Menschen sein, sie soll ihm eher bei dem Bau des Häuschens helfen, "das der Mensch alsdenn sein eigen nennen kann", in dem er sich wohl fühlt und dessen Symbol der  von Hegel mehrmals zitierte Satz aus Lessings Nathan ist.

Zu diesen Merkmalen sind die ’Öffentlichkeit’ und die ’Subjektivität’ hinzuzufügen, €die in dem Begriff ’Volksreligion’, wie Hegel ihn verstand, schon enthalten sind.

Alle diese  unentbehrlichen Merkmale der idealen Religion (Subjektivität, Öffentlichkeit, Vernünftigkeit, Sinnlichkeit und Natürlichkeit) charakterisieren  Hegels Auffassung der Volksreligion, die fähig ist, das Volk zur Vernunftreligion zu führen und dadurch eine reine Moralität in den Menschen zu befördern.

Diese Auffassung  kann als die Auffassung von einer vernünftigen, sinnlichen und natürlichen Volksreligion bezeichnet werden, womit auch die Subjektivität und die Öffentlichkeit gemeint sind. Sie ist in engem Anschluss an Kants Religionsschrift und als unmittelbare Anwendung, aber auch Erweiterung derselben zu betrachten, wie der etwas spätere, aber auf die Tübinger Freundschaftsinhalte bezogene Briefwechsel zwischen den drei Stiftkameraden bezeugt.

In den weiteren Abschnitten untersucht Hegel die verschiedenen Hauptmerkmale der Volksreligion im Einzelnen. In den Bögen i und k (103,27 bis 106,32) wird das Hauptmerkmal der Vernünftigkeit dargestellt, in dem Bogen k (107,1 bis 109,28) das der Sinnlichkeit und in dem Bogen l (109,29 bis 113,26) sowie in dem Abschnitt 114,1 ff., der nicht eigentlich zum Bogen l gehört, aber eine Überarbeitung desselben enthält(211), das der Natürlichkeit.

Bei der Darstellung der Vernünftigkeit und der Sinnlichkeit der Volksreligion kommt Hegel  zu keinem neuen Ergebnis. Im Grunde genommen wiederholt er, was  er schon in den entsprechenden Texten geschrieben hatte, und zwar bezieht er sich hinsichtlich des Hauptmerkmals der Vernünftigkeit vor allem auf den Begriff der Vernunftreligion, hinsichtlich des Hauptmerkmals der Sinnlichkeit dagegen auf die Auffassung der Religion als ’Sache des Herzens’. In dieser Wiederaufnahme  der schon vorher erreichten Ergebnisse, wenngleich in einer insgesamt neuen Gedankenkonstellation, wirkt wieder das Prinzip der ’Aufhebung’, nach dem im Leben nichts verloren geht.

Ganz anders sieht es hinsichtlich des Hauptmerkmals der Natürlichkeit aus, von dem  im Bogen l sowie in dessen Überarbeitung die Rede ist. Dieses Hauptmerkmal wirkt auf  das praktische Leben der Menschen, also auf die Moralität ein. In dem Bogen l  wird das Hauptmerkmal der Natürlichkeit der Volksreligion ausführlich und auf poetische Weise dargestellt: Hegel versucht, das Bild von einem natürlichen Leben des Menschen zu rekonstruieren,

 

"das Bild eines Genius der Völker - eines Sohns des Glüks, der Freiheit, eines Zöglings der schönen Phantasie [...]" (114,3).

 

Diesem Bild des menschlichen Lebens, wie es sein sollte, stellt  Hegel das Leben gegenüber, wie es in seiner Zeit tatsächlich war. Dieses andere Bild besitzt negative Merkmale (unfroh, unmutig usw.) (212)! Der Gegensatz zwischen diesen beiden Bildern menschlicher Lebensmöglichkeiten hat auch einen historischen Bezug, wie immer bei Hegel: der Genius des frohen Lebens entspricht dem Leben der Griechen und der Genius des unfrohen Lebens  nach Ansicht Hegels dem damaligen Leben in Deutschland. Hier erscheint das Vorbild des griechischen Lebens als eines schönen, frohen Lebens wieder, noch ausdrücklicher als es in dem Aufsatz vom 7. August 1788 der Fall war.

Hegel schildert also das Vorbild für das Leben, das von der Volksreligion befördert werden soll. Die Behandlung dieses Themas in dem Bogen l ist innerhalb der gesamten, systematischen Zusammenfassung eine Wiederaufnahme von schon erreichten und befestigten Überzeugungen, wie das auch bei den anderen Hauptmerkmalen der Fall ist. 
Ein Hinweis auf eine bevorstehende,  speziell diesem Hauptmerkmal gewidmete Darstellung läßt sich aber in den überlieferten Texten nicht feststellen. Es gibt hier und dort €Andeutungen, es fehlt aber eine spezielle Darstellung der Gründe für und gegen dieses Hauptmerkmal, wie diese für die anderen, religiösen Hauptmerkmale vorliegt.  Das ist merkwürdig, da es sich dabei um das Hauptmerkmal handelt, das eigentlich wichtiger als alle anderen sein müsste, da die Moral Zweck der Religion ist und nicht umgekehrt€. Es ist also zu schließen, dass, wenn sich Hegel so ausführlich mit der religiösen Problematik beschäftigt hat, er sich noch ausführlicher mit der moralischen Problematik beschäftigt haben müsste, die ihm besonders am Herzen lag.
Es entsteht also die Frage, in welchen Texten sich eine solche, direkte Beschäftigung Hegels mit der moralischen Problematik befindet, und vor allem, wann diese stattgefunden hat.

Auf die erste Frage kann es keine direkte Antwort geben, da es unter den überlieferten Texten aus der Tübinger Zeit keinen gibt, der eine solche, ausführliche Behandlung der moralischen Problematik enthält. Es läßt sich aber ein Hinweis gewinnen, wenn man die Stuttgarter Zeit unter die Lupe nimmt. Diese Zeit endet mit dem Verständnis der Natürlichkeit des Lebens der Griechen;  und noch in den ersten Monaten der Tübinger Zeit beschäftigt sich Hegel mit diesem Gedanken, wie wir gesehen haben. Hiermit wird also eine Verbindung zu dem Zeitpunkt in Hegels geistiger Entwicklung hergestellt, an dem die genetische Rekonstruktion auf Grund des Mangels an erhaltenen Schriften unterbrochen werden mußte. Eine nähere, vertiefende Untersuchung dieses Hinweises könnte sehr aufschlussreich in bezug auf die Klärung der Frage hinsichtlich des Zeitraumes von Hegels direkter Beschäftigung mit der moralischen Problematik sein. Da aber diese Untersuchung die ersten Tübinger Jahre betrifft, die in der Sektion B dieses ersten Teils behandelt werden, wird auch diese Frage dort erörtert.

 

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1.3.3.2

ZWEITE STUFE

 

Untauglichkeit der christlichen
Religion als Vernunftreligion

 

Zeitlicher Rahmen: Winterhalbjahr 1794

Hauptquelle: Text 25

 

Die Lektüre der Texte 17-26 zeigt, dass sich eine Veränderung in dem  Blickwinkel ereignet hat, unter dem Hegel jetzt die Problematik der  Volksreligion behandelt. Er beschäftigt sich nicht mehr mit der rein theoretischen Frage nach den Hauptmerkmalen der Volksreligion,  sondern  mit der praktischen Frage hinsichtlich der Stiftung einer solchen Religion.  Man merkt also, dass er mit der Festsetzung des  Begriffs ’Volksreligion’  fertig ist und sich nun der Verwirklichung derselben zuwendet.

Im Text 17  stellt er z.B. einen Vergleich zwischen Sokrates und  Jesus an. Dabei  sind nicht die Schlüsse, zu denen er kommt, wichtig,  sondern die Tatsache, dass er  das Bedürfnis fühlte, sich mit den Persönlichkeiten der größten ’Volkserzieher’ und ’Religionsstifter’ vertraut zu  machen. Dies zeigt den Wandel von der reinen Theorie zur Praxis in  Hegels damaligem Denken deutlich.

Der Text 18 ist ein kurzes Notizenblatt, das sich mit der Person Jesu  als Religionsstifter weiter beschäftigt.

Im Text 19 geht es wieder um etwas Praktisches, und zwar um die  äußere Organisation der Kirche.

Text 20 ist interessanter, weil sich darin schon einige Punkte von  Hegels Kritik an dem Christentum als Ergebnis der in den vorigen Texten  geführten Überlegungen andeuten, und zwar vor allem, dass diese Religion  nur als Privatreligion, aber nicht als Volksreligion geeignet sei (vgl. die  Textstelle 129,23 ff.).

Auch der Text 21 enthält eine scharfe Kritik der christlichen Reli- gion, und zwar vor allem ihrer pessimistischen Anthropologie (vgl. die  Textstelle 131,28 ff.(214), während im Text 22 diese Religion in einem Vergleich  mit der Lebensweise der Griechen in Bezug auf die Einstellung zum Tode  als Verlierer ausscheidet.

Alle diese einzelnen Kritikpunkte gegenüber der  christlichen Religion  finden sich in der Zusammenfassung wieder, die Hegel in den folgenden  Texten 23-26 gibt.

Der Text 23 enthält dazu eigentlich nur einen Versuch. In diesem  Text nimmt Hegel viele Begriffe, die zu seiner Hauptauffassung der  Religion gehören, wie z.B. den Unterschied zwischen subjektiver und  objektiver Religion, wieder auf. Dabei kommt er aber auch zu einem neuen  interessanten Ergebnis, und zwar, dass der Staat die Aufgabe hat, die objektive Religion in eine subjektive umzuwandeln:

 

„Die objektive Religion  subjektiv zu machen mus das grosse Geschäft des Staats seyn [...]“  (139,15-16).

 

Diesbezüglich fragt sich Hegel, ob die christliche Religion  dazu geeignet ist(213), und in dem Versuch, eine Antwort auf diese Frage  zu finden, benutzt er Begriffe, die deutlich wieder auf Mendelssohns Jerusalem hinweisen(214). Dabei handelt es sich um eine äberprüfung der  christlichen Religion, die Hegel in Stichpunkten durchführt. Bei jedem  Stichpunkt (z.B. ihrem geschichtlichen Fundament, oder der von ihr begründeten Lebensart fällt Hegel ein kurzes, meistens negatives Urteil. In  diesem Text kommt aber Hegel noch zu keiner endgültigen, gesamten  Beurteilung der Tauglichkeit der christlichen Religion als Volksreligion.  Dies findet in den etwas später entstandenen Texten 24-26 statt.

In dem Text 25  werden von Hegel die Ergebnisse seiner Überlegungen über das Christentum, die er auch im Text 24 führt,  systematisiert und zusammengefasst. Aus diesem Grund kann dieser Text als Hegels  ’Abrechnung’  mit dem Christentum gelten. Nachdem er die wichtigsten Gesichtspunkte aufgelistet hat(215), unter denen eine Religion betrachtet  werden kann, setzt sich Hegel in diesem Text mit der grundlegenden  Frage auseinander:

 

„Welches sind die Erfordernisse einer Volksreligion in Ansehung dieser Gesichtspunkte - treffen wir sie bei der christlichen Religion an.“(216)

 

Hegel kommt zu dem Ergebnis, dass die christliche Religion keine  Volksreligion sein kann. Grund dafür ist, dass sie  bei der Aufgabe der  Beförderung der Moralität in dem Menschen zum Scheitern verurteilt ist,  da die Begründung  des christlichen Glaubens auf Geschichte und nicht  auf Vernunft beruht(217).

Die christliche Religion ist also auf die äußere Autorität der historischen Überlieferung und nicht auf die innere  Autorität der menschlichen  Vernunft gegründet. Die Folge davon ist, dass Christus von den Menschen  als Symbol der Tugend angesehen wird(218). Diese Tugend aber den einzelnen Menschen allein durch den eigenen guten Willen nicht zugänglich  ist (219).

Darüber sagt Hegel explizit:  

 

„Ach man hat uns überredet, dass diese Vermögen fremdartig, dass der  Mensch nur in der Reihe der Naturwesen, und zwar verdorbener gehöre -   man hat die Idee der Heiligkeit gänzlich isolirt, und allein einem fernem  Wesen beigelegt sie mit der Einschränkung unter eine sinnliche Natur für  unvereinbar gehalten.“ (GW1, S. 160)

 

Und an der gleichen Stelle fügt er hinzu:  

 

„Diese Erniedrigung der menschlichen Natur erlaubte es uns also nicht, in  tugendhaften Menschen uns wieder zu erkennen.“ (GW1, S. 161)

 

Als „Bild der Tugend“ braucht man nach der Lehre der christlichen Religion einen „Gottmenschen“, und das widersprach Hegels Ansicht, dass die  Idee des moralischen Gesetzes „wir am Ende freilich aus uns selbst holen müssen“ (GW1, S. 161).

Die Erniedrigung des Menschen ist also der Hauptgrund dafür, dass  die christliche Religion die Moralität des Menschen nicht befördern kann,  weil sie die Natur des Menschen nicht in ihrem positiven Wert anerkennt,  sondern als etwas Verdorbenes betrachtet. Hegel konnte mit dieser  Auffassung nicht einverstanden sein. Wenngleich er in einer Phase seiner  Entwicklung, und zwar in dem Zeitraum Frühling 1793, unter dem Einfluss  des ersten Teils von Kants Religionsschrift zu einem ähnlichen Gedanken  gekommen war, hatte ihn die Rezeption der anderen Teile dieser Schrift  und dann etwas später das Zurückkehren zu den alten, in der Zeit vor  dieser Rezeption erarbeiteten Gedanken zu einer insgesamt weder optimistischen noch pessimistischen, sondern ausgeglichenen Anthropologie  geführt. Nach dieser Menschenauffassung ist der Mensch von Natur aus  weder gut noch böse; er schließt in sich beide Möglichkeiten ein, die des  moralischen und die des unmoralischen Verhaltens. Dadurch wird auch die  Aufgabe der Religion begründet, die darin besteht, die erste Möglichkeit  zu befördern und die zweite zu unterdrücken. Deutlicher Beleg für diese  ausgeglichene Anthropologie Hegels am Ende dieser Zeit ist der schon zitierte Satz „Der Mensch ist ein so vielseitiges Ding [...]“ vom Bogen h  sowie die Auffassung einer „wohlgeordneten Sinnlichkeit“, die vor allem  im Bogen l enthalten ist. 

 

*

1.3.3.3

 

DRITTE STUFE

 

Die Entstehung von Hegels Lebensrogramm der Stiftung 
einer  neuer Volksreligion als Vernunftreligion 

 

Zeitlicher Rahmen: Winter 1794

Hauptquelle: Text 26


Das Scheitern der christlichen Religion als Volksreligion bedeutete für  Hegel gleichzeitig das Scheitern jedes historischen Glaubens bei dieser  Aufgabe. Jeder historische Glaube - und nicht nur das Christentum -  gründet sich auf Geschichte; deshalb, wenn das Christentum aus diesem  Grund zur Volksreligion untauglich ist, ist es auch jeder andere historische Glaube.

Was man  brauchte, war nach Hegels Meinung eine neue Volksreligion, die die von ihm festgelegten, unentbehrlichen Merkmale besaß und die   dadurch den Menschen beibringen könnte, die Tugend in sich selbst und  nicht in einem fremden, wenngleich göttlichen Wesen zu erkennen.

Die Zeit war nach seiner Überzeugung reif, um endlich die reine Tugend von der Person Jesu zu trennen und sie als etwas Menschliches, als  „das Schöne der menschlichen Natur“ und nicht als etwas Göttliches zu  verehren.

Diesen Gedanken spricht Hegel  sehr deutlich aus im Text 26 „Jezt  braucht die Menge...“, der nach dem Inhalt der letzte der zweiten Gruppe  und deswegen dieses Stadiums seiner geistigen Entwicklung zu sein scheint(220):

 

„Daher wenn nach Jahrhunderten die Menschheit wieder Ideen fähig wird,  das Interesse an dem Individuellen verschwindet, die Erfahrung von der  Verdorbenheit der Menschen zwar bleibt, aber die Lehre von der Verwor- fenheit des Menschen abnimmt, und dasjenige was uns das Individuum interessant machte, selbst als Idee in ihrer Schönheit nach und nach  hervortritt, von uns gedacht unser Eigenthum wird, [wir] das schöne der  menschlichen Natur, was wir selbst in das fremde Individuum hineinlegten, [...] wieder als unser eignes Werk freudig erkennen, es uns wieder  aneignen, und dadurch Selbstachtung für uns empfinden lernen [...]“(GW1, S. 164,3-12) 

 

Die neue Volksreligion soll der Religion endlich eine „eigne wahre, selb- ständige Wrde“ geben, wie es in dem letzten Satz dieses Fragments  heißt:

 

„Das System der Religion, das immer die Farbe der Zeit und der Staats- Verfassungen annahm, deren höchste Tugend Demuth, Bewußtsein seines  Unvermögens, das alles anders woher - das Böse selbst zum Theil  erwartet - wird izt eigne wahre, selbständige Würde erhalten -“ (GW1, S. 164,20-24)  

 

Damit fügt Hegel seinem Begriff von der Volksreligion ein weiteres Merkmal hinzu, und zwar das von deren ’Absolutheit’. Da die neue  Volksreligion nicht mehr „die Farbe der Zeit und der Staatsverfassungen“  annehmen darf, kann man schließen, dass ihre Begründung nach Hegel  unabhängig von der Geschichte sein muss. Darin besteht schließlich ihre  „eigne wahre, selbständige Würde“. Hier ist also schon Hegels Neigung zu  einer letztbegründeten Auffassung des Absoluten erkennbar, die dann in  der Wissenschaft der Logik den vollständigsten Ausdruck bekommen hat.  In der Tat sind  die oben  zitierten Sätze aus Text 26 nicht nur in ihrem  gedanklichen Inhalt, sondern auch in ihren zeitlichen Bezügen so explizit  („Das System der Religion [...] wird izt eigne [...] Würde erhalten“; „[...]  wenn nach Jahrhunderten die Menschheit wieder Ideen fähig wird...“), dass  man dahinter eine bewusste Absicht, ein Lebensprogramm erkennen kann,  und zwar das Programm von der Gründung einer neuen, vernünftigen,  sinnlichen, natürlichen und absoluten Volksreligion, die geeignet ist, die  Moralität in dem Menschen zu befördern. Diese Absicht darf wohl als Ergebnis der ersten Periode von Hegels Jugendentwicklung (1785-1794) und als sein festes, philosophisches Lebensprogramm betrachtet werden.

         

*

PHILOSOPHISCH-SYSTEMATISCHES ERGEBNIS DER ERSTEN PERIODE

DER DIALEKTISCHEN ENTWICKLUNG DES HEGELSCHEN DENKENS

 

 

Die Stiftung einer neuen ethisch-religiösen Lehre

zur Versöhnung von Mensch und Natur

als philosophisches Ideal von Hegels Leben

 

Einleitende Bemerkungen


Hegels intellektuelle Entwicklung hat in seiner immanenten Dialektik überdeutlich gezeigt, dass seine Studie nicht nur einen historischen Wert hinsichtlich der Entstehung des Systems hat, sondern auch einen echten philosophischen und systematischen Wert, der im Verständnis der letzten Beweggründe dieses Systems besteht. 
Zu glauben, dass es in der Entwicklung des Denkens der Philosophen um 1800 einen Sprung von der Religion zur Philosophie gibt, ist ein großer Irrtum, der oft von der Hegel-Forschung gemacht wird. Der Hegel der Zeit vor 1800 ist bereits voll und ganz philosophisch, und dies wird, wie bereits auf den vorangegangenen Seiten gezeigt wurde, in diesem Kapitel noch eindringlicher dargelegt. Zugleich wird Hegel nach 1800 die Religion immer als einen untrennbaren Bestandteil des philosophischen Denkens betrachten, das in seinem höchsten Punkt, sowohl theoretisch, als Erkenntnis des Absoluten, als auch ethisch, als Leben nach absoluten sittlichen Werten, auch für den reifen und systematischen Hegel unzweifelhaft eine volle religiöse Bedeutung annimmt. 
Offensichtlich meinte der Philosoph mit Religion immer jenen Begriff der Vernunftreligion, den er in seiner letzten Tübinger Periode von Vater Kant aufgegriffen und nie aufgegeben hat. Sowohl für den jungen als auch für den reifen Hegel macht Religion nur als rationale und daher philosophische Sache Sinn, und Philosophie macht nur als Erkenntnis des Absoluten Sinn und wird daher von einem religiösen Afflatus getragen. 
In seiner eigenen intellektuellen Entwicklung erkannte Hegel an einem bestimmten Punkt, dass die Begriffe der religiösen Tradition nicht mehr ausreichten, um das Absolute auszudrücken, und verwendete daher die Begriffe der Logik und der Philosophie. Auf formaler Ebene distanzierte er sich damit von den bis dahin, also um 1800, betriebenen, überwiegend religiösen Studien. Inhaltlich hat er jedoch, wie wir in der zweiten Phase dieser ersten Periode sehen werden, dieselben Inhalte und dieselben ethisch-religiösen Probleme, die er in den vorangegangenen Jahren behandelt hatte, auf eine wirklich philosophische Ebene übertragen, so dass eine sehr deutliche philosophische und inhaltliche Kontinuität zwischen den beiden Phasen besteht. Wenn man dies nicht versteht, verliert man die Möglichkeit, die Schatulle des Systems mit demselben Schlüssel zu öffnen, den sein Gründer benutzt hat, nämlich dem Schlüssel der Religion. Erst durch die Interpretation des Systems als Verwirklichung des jugendlichen religiösen Ideals erlangt es seine volle Bedeutung, die für Hegel selbst der wahre Sinn war. 
Wenn nur die Dialektik geeignet ist, das "Ding an sich", d.h. jede Entwicklung in ihrer eigenen immanenten Logik, die eben dialektisch ist, zu begreifen, wie Hegel selbst in der Wissenschaft der Logik lehrt, dann kann sich die eigene geistige Entwicklung des schwäbischen Denkers dieser eisernen ontologischen Logik nicht entziehen, so wie sich auch jede andere geistige Entwicklung oder gar jede Entität in der Welt ihr nicht entziehen kann. Diese ontologische Logik zeigt deutlich eine Kontinuität in Hegels intellektueller Entwicklung, die die Ursache für die scheinbar unterschiedlichen Formen ist, die sein Denken in den verschiedenen Phasen seines Lebens annahm. 
Die Hegelschen Texte der Jahre 1793-94 offenbaren, kurz gesagt, eine echte philosophische Grundstruktur, die das existentielle Problem des Menschen, der als Teil des Universums betrachtet wird, an der Wurzel packt; und sie wird die Grundlage für den gesamten weiteren Verlauf der Studien und Veröffentlichungen des Philosophen bleiben. Das Verständnis dieser ursprünglichen Grundphilosophie ist daher grundlegend, um die tiefe Bedeutung des philosophischen Systems seiner Reife zu durchdringen. 
In diesen Texten versucht Hegel zu verstehen, wie der Mensch in Harmonie mit sich selbst, mit der Natur und der ihn umgebenden Gesellschaft leben kann, und arbeitet jene grundlegenden Konzepte in Bezug auf Ethik und Weltanschauung aus, die dann die Basis seines gesamten späteren philosophischen Weges sein werden. 
Das sind Begriffe, die die Weltgesellschaft der Menschen noch nicht richtig verstanden hat, trotz 190 Jahren Hegelscher Forschung nach dem Tod des Philosophen 1831. Das Ergebnis dieses immer noch fehlenden Verständnisses für die tiefere Bedeutung der Hegelschen dialektischen Philosophie ist die Hauptursache für die zerrissene Welt des 20. Jahrhunderts mit ihren zwei Weltkriegen und der Möglichkeit eines dritten sowie der Umweltkrise, die zunehmend zu einer Bedrohung für das Überleben der Menschheit wird. All dies hat seine Wurzeln in der Spaltung des heutigen Menschen, in seiner Unfähigkeit, mit sich selbst, mit anderen Menschen und mit der umgebenden Natur in Harmonie zu leben. Der junge Hegel hatte zu Beginn des modernen Zeitalters ein gründliches Verständnis für dieses Problem und setzte sich im Laufe seines Lebens und Studiums ernsthaft damit auseinander. Nur eine ebenso ernsthafte und sorgfältige Auseinandersetzung mit seinem Denken kann uns in die Lage versetzen, den verlorenen Sinn für Harmonie mit uns selbst und mit dem Leben wiederzufinden.

 

ERSTER MOMENT

Das Hegelsche Ideal der Gründung
einer neuen natürlichen Morallehre

Verlassen wir nun das Gebiet der historischen Rekonstruktion, die immer dem philologischen Kurs, bestehend aus Daten, Quellen usw., folgen muss, um uns dem Thema streng vom philosophischen Gesichtspunkt aus zu nähern. Wir werden versuchen, die Auffassung der Welt und des menschlichen Lebens, die dem ethisch-religiösen Ideal Hegels zugrunde liegen, zu verstehen. Indem wir mit den Grundbegriffen der tragenden Struktur dieser Auffassung arbeiten, können wir anschließend in die Tiefe des Ideals vorstoßen.

 

1. Der Hegelsche Moralbegriff

Das menschliche Wesen ist der Begriff, um den sich alle Überlegungen Hegels in den Jahren 1792 bis 1794 drehen und auf den man alle seine Begriffe beziehen muss. Es handelt sich hierbei um ein Thema, dass uns allen gemeinsam und sehr vertraut ist, und zwar um den Aspekt des Lebens, der uns allen sehr nahe steht, aus dem einfachen Grund, weil es unser Schicksal ist, das ganze Leben hindurch menschliche Beziehungen einzugehen und unser Verhalten dahingehend auszurichten. Darüber hinaus sind wir menschliche Wesen, und aufgrund dieser Identität zwischen uns und dem Begriff des menschlichen Wesens ist uns dieser bekannt und vertraut. Das menschliche Wesen ist daher der Begriff, der dem Menschen am vertrautesten und bekanntesten ist. Und dennoch, wie Hegel in der Phänomenologie später mahnen wird: 

 

„Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt“ 
(GW 9, S. 26, 21). 

 

Das ursprüngliche und grundlegende Ziel der Überlegungen Hegels ist also (in chronologischer sowie in logischer Hinsicht) die Erkenntnis des menschlichen Wesens. Das menschliche Wesen kann aber von verschiedenen Blickwinkeln aus untersucht werden: als biologisches, psychologisches, soziales Wesen usw. Der junge Hegel reflektiert besonders über den allgemeinen Begriff des menschlichen Wesens, über das Leben des Menschen überhaupt. Der Geist des jungen Studenten bewegt sich in der 

 

„[...] Betrachtung des Menschen überhaupt und seines Lebens...“ 
(GW 1, S. 84, 24).

 

Diese Perspektive Hegels beim Studium des Menschen ist weder rein naturalistisch noch sozial-psychologisch, sie untersucht nicht einen Teilaspekt des Begriffes des Menschen, sondern reflektiert über diesen Begriff im Allgemeinen. Es handelt sich um die moralische oder ethische Perspektive, die nicht im Einzelnen die physische oder psychische Verfassung des Menschen untersucht, sondern vielmehr über sein praktisches Handeln, oder, wenn man einen Terminus mit stärkerer philosophischer Aussagekraft verwenden will, über seine Funktion in der ihn umgebenden Welt, sowohl in der natürlichen als auch sozialen Welt,  nachdenkt.
Die moralische Perspektive beim Studium des Menschen entspricht im konkreten Menschen, also auf der Ebene der Realität, seiner Moralität bzw. seiner Haltung zum Leben im Allgemeinen, oder genauer gesagt, dem Sinn, den er selbst in seiner Existenz sieht. 
Die Moralität selbst, als Existenzsinn, hat noch eine tiefere Bedeutung: Sie hat die Aufgabe, den Menschen in die Natur zu integrieren, indem man ihm eine Richtung für seine Lebensaktivität weist, eine Richtung, die den anderen Lebewesen bereits gleich von ihrer materiellen Konstitution gegeben wird. 
So hat z.B. ein Tier sicherlich keine Probleme damit, seiner Existenz einen Sinn zu verleihen, da seine Sensibilität es von Mal zu Mal, einem bestimmten Ziel folgend, in Bewegung setzt. Der Mensch verfügt hingegen, hat es einmal seine materiellen Bedürfnisse befriedigt, nicht nur über weiteres Energiepotential, das er zur Erreichung anderer, nicht rein sinnlicher Ziele einsetzen kann, sondern gelangt er auch zur Befriedigung sinnlicher Impulse durch ethisch-soziale Prozeduren. Bei diesen Prozeduren einhüllt ein geistiger Rahmen die materielle Grundlage des Handelns und gibt ihr einen weiteren, menschlicheren Sinn. 
Die Aktivität des Menschen ist daher nicht vollständig auf unmittelbare Weise materiell festgelegt, sondern ist zum Großteil unbestimmt.
Diese Unterscheidung zwischen den beiden Ebenen der Determination des Handelns kann allgemein als Unterschied zwischen ‘Materie’ bzw. unmittelbarer Determination der Tätigkeit und ‘Geist’ bzw. vermittelte Determination der Tätigkeit bezeichnet werden.
Die genaue Bedeutung der oben erwähnten Auffassung, die Moralität habe die Aufgabe, den Menschen in die Natur zu integrieren, kann also folgenderweise erläutert werden. Da der Mensch als Geist nicht unmittelbar durch die Materie in seiner eigenen Aktivität bestimmt ist, sondern sich selbst bestimmt, plant er seine eigene Lebenstätigkeit aufgrund eines bestimmten Ziels oder Zwecks. Dieser Zweck stellt den Sinn seiner Existenz dar und bildet den Mittelpunkt seiner Moralität. Somit kann der Mensch als Geist mit Hilfe der Moralität und deren theoretischen Aspekt, der Moraltheorie, eine eigene Wirkungssphäre haben, die die materiellen Wesen - von den Elementarteilchen bis zu den Tieren - unmittelbar durch ihre physische Konstitution erhalten. Auf diese Art und Weise bekommt auch der Mensch seinen Platz im großen Bild der Natur, in dem jedes Wesen seinen eigenen Wirkungskreis und seinen eigenen Lebensinhalt hat.
Die tiefere Bedeutung der Moralität besteht also darin, dass sie den Menschen, als Geist betrachtet, in die Natur einfügt. Denn die Moralität gibt dem Menschen jene Determination seiner Lebensaktivität zurück, die im Laufe der Evolution durch das Überhandnehmen der geistigen über die materielle Dimension verlorengegangen ist. In diesem Sinn kann man auch von einer ‘Wieder-Einfügung’ sprechen.
Was wir soeben erklärt haben, ist die philosophische Bedeutung des Moralbegriffs oder Ethik - der junge Hegel unterscheidet noch nicht streng zwischen diesen beiden Begriffen, so wie er es hingegen in der reifen Philosophie des Geistes machen wird - und lässt sich vor allem aus den Texten der Jahre 1792-94 herauslesen.
Was die vorgeschlagene Definition der tieferen Bedeutung dieses Begriffes betrifft, also die (Wieder-)Einfügung des Menschen in die Natur, so wird diese Bedeutung in den Texten dieser Periode nicht explizit ausgedrückt, sie soll eher als latente, implizite Überlegung Hegels betrachtet werden, als Fundament und Voraussetzung seiner expliziten Überlegungen, und es ist nun Aufgabe der Forschung, sie dem Bewusstsein zugänglich und dadurch explizit zu machen.
Das Denken des jungen Studenten arbeitete in der Tat mit implizit definierten Begriffen, die, sozusagen, die unbewusste Grundlage seiner expliziten Äußerungen bildeten. Wenn man diese implizite begriffliche Struktur nicht entsprechend interpretiert, so sind auch die explizit ausgedrückten Überlegungen in den überlieferten Texten der Jahre 1792-94 unverständlich und als Folge wird auch die philosophische Bedeutung des reifen philosophischen Systems unverständlich bleiben, dessen Wurzeln ohne jede Unterbrechung in den Manuskripten der Jugendperiode zu finden sind (221).

 

2. Der Hegelsche Moralbegriff und die wichtigsten Morallehren der Epoche

Nachdem wir den Hegelschen Moralbegriff bestimmt haben, müssen wir nun den Vergleich genauer untersuchen, den der junge Denker zwischen seinem eigenen impliziten Moralbegriff und den wichtigsten Morallehren der Epoche zog.
Dem Hegelschen Moralbegriff und der daraus folgenden Moralität stand die reale Moralität seiner Zeit und die damaligen Moraltheorien, die diese begründeten, gegenüber. Wie aus der Lektüre seiner damaligen Texte hervorgeht, hatte Hegel ohne jeden Zweifel bei der Ausarbeitung seines eigenen Moralbegriffs intensive Vergleiche mit diesen Moraltheorien angestellt.
Der Hegelsche Moralbegriff ist soeben erläutert worden: Die Moral muss den Menschen in die Natur integrieren, und ihm dadurch helfen, die Kluft zwischen Geist und Materie, die mit dem Entstehen des Geistes verknüpft ist, zu überwinden. Bei der Ausarbeitung seines eigenen Moralbegriffes stellt sich Hegel die Frage, ob die Moraltheorien seiner Zeit den Menschen wieder in die Natur einfügen könnten oder nicht. Deshalb zieht er einen Vergleich zwischen seinem eigenen Moralbegriff und den damaligen Moraltheorien.
Die Moralität der Menschen im damaligen Württemberg war von zwei grundlegenden Theorien geprägt: auf der einen Seite die traditionelle religiöse Moral, das protestantische, institutionelle Christentum; auf der anderen Seite die revolutionäre, von Aufklärung und Kant geprägte Morallehre. Hegel kommt dank seiner theologischen Studien im protestantischen Seminar von Tübingen in direkten Kontakt mit diesen beiden Lehren. Im Tübinger Stift fanden damals heftige Auseinandersetzungen zwischen den Hauptvertretern dieser illustren Einrichtung, der Hochburg des sogenannten ‘biblischen Supranaturalismus’, und einigen Studenten, die Kant Anhänger waren, statt. (222)
Sehen wir uns nun die Merkmale an, die Hegels Meinung nach diese beiden Moralauffassungen vereinigen bzw. voneinander unterscheiden, natürlich im Zusammenhang mit dem Moralbegriff als Einfügung des Menschen in die Natur. Dieser Moralbegriff wirkte in all seinen Überlegungen unterschwellig.
Da sich beide Lehren mit Moral beschäftigen, veranlassen sie den Menschen dazu, im Leben ein bestimmtes Verhalten zu haben, und somit der eigenen Existenz einen bestimmten Sinn zu geben. In gewisser Hinsicht fügen sie den Menschen daher in die Natur hinein, in der eben jedes Lebewesen seinen eigenen Platz hat. Laut Hegel gelingt es diesen Lehren jedoch nicht vollständig, den Menschen wieder in die Natur zu integrieren, da sie einen gewissen Riss, eine Kluft zwischen Geist und Materie, Seele und Körper offen lassen.
Nach der Morallehre des institutionellen Christentums liegt der Sinn der menschlichen Existenz nicht in diesem, sondern in einem anderen Leben, das nach dem physischen Tod des Individuums stattfinden sollte. Im Vergleich zu diesem zweiten und wahren Leben habe die irdische Existenz nur einen vorbereitenden Wert. Diese moralische Grundanschauung des institutionellen Christentums, hier natürlich sehr vereinfacht ausgedrückt und auf das Wesentliche reduziert, gibt der Existenz des Menschen einen Sinn und entspricht damit weitgehend dem Hegelschen Moralbegriff. Weil sie jedoch diesen Lebenssinn nicht in diesem Leben und in dieser irdischen Existenz sieht, lässt sie eine deutliche Trennung zwischen dem Menschen und der Natur, in der er lebt, übrig.
Aber auch die Kantische Morallehre erlaubt laut Hegel keine vollkommene Integration des Menschen in die Natur. Sie legt zwar in Wahrheit den Sinn der menschlichen Existenz in dieses Leben, insbesondere in Form der Realisierung eines rationalen Lebens,, interpretiert dann aber diesen Sinn des Lebens als Frucht einer kalten intellektuellen Realisierung von vorgefertigten und auswendig gelernten Moralregeln (Campe) oder als abstrakte Pflicht (einen Imperativ), die die Vernunft der Sensibilität und der Spontaneität auferlegen muss. Überließe man diese sich selbst, so würden sie den Menschen zu einer „unmoralischen“, also sinnlosen Existenz führen.
Hegels Meinung nach  überwindet diese letzte Anschauung die noch immer vorhandene Spaltung in der Morallehre des institutionellen Christentums und scheint sie daher eher dem von ihm als Beurteilungsparameter ausgearbeiteten Moralbegriff zu entsprechen. Sie stellt jedoch die Spaltung zwischen dem Menschen und der Natur auf zwischenmenschlicher Ebene als Spaltung zwischen Vernunft und Sinnlichkeit wieder her. Für diese rein intellektuelle Anschauungsweise der Moral ist der Sinn, den der Geist als Vernunft der eigenen, auch aus Sinnlichkeit bestehenden Existenz gibt, ein Sinn, der der Handlungsrichtung widerspricht, die dem Menschen von seiner sinnlichen Komponente gewiesen wird. Sie bringt daher die vom Christentum hinterlassene Spaltung zwischen einem glücklichen, tugendhaften und bedeutungsvollen Leben im Himmel und einem unglücklichen, niederträchtigen und unbedeutenden Leben auf der Erde in den Menschen zurück: Danach wäre die Vernunft  mit dem Guten und die Sinnlichkeit mit dem Schlechten gleichzusetzen. Das Ergebnis ist daher die noch nicht vollständig beseitigte Trennung zwischen Geist und Materie, Seele und Körper, und demzufolge ist der Mensch noch nicht in die Natur eingefügt, da diese im Menschen nicht nur aus Vernunft, sondern auch aus Sinnlichkeit besteht.
Daraus lässt sich schließen, dass weder die Moral des institutionellen Christentums noch die aufklärerische Moral von Campe-Kant dem Moralbegriff entsprechen, der in noch impliziter Form im Geist des jungen Philosophen wirkte.

 

3. Die Ausarbeitung des Ideals einer neuen natürlichen Morallehre

Auf der Basis dieser Schlussfolgerungen formuliert der junge Hegel das Ideal, das später sein gesamtes Denken beherrschen wird: Es handelt sich um den philosophischen Plan der Schaffung einer neuen Morallehre, die seinem eigenen Begriff der Moralität angemessen und daher imstande sei sollte, den Menschen vollkommen in die Natur einzufügen.
Zur Erreichung dieses Ziels musste diese Lehre den Weg weiterverfolgen, der schon vom institutionellen Christentum und Campe/Kant gegangen wurde. Das Ergebnis dieser Tradition war die Kantische Morallehre. An Hegel lag es nun, die Kluft zwischen Geist und Materie bzw. Vernunft und Sinnlichkeit, die im Kantischen System noch bestand, zu überwinden, um den Menschen vollständig in die Natur zu integrieren und dadurch den echten Sinn der menschlichen Existenz in der Welt zu verstehen.
Somit erhält also das Hegelsche Moralideal die Aufgabe der Lösung dieser Kluft zwischen Vernunft und Sinnlichkeit. Der junge Denker meint, Vernunft und Sinnlichkeit miteinander zu vereinen, indem er die Vernunft nicht als ‚kalt‘, sondern auch sinnliche Komponenten enthaltend versteht, und die Sinnlichkeit nicht als ‚schlecht‘, sondern in sich bereits vernünftig sieht. In der Sprache der Moralität bedeutet das, dass der Sinn der Existenz, den dem Menschen von der Vernunft gewiesen wird, kein Imperativ, also ein dem Menschen innerer oder äußerer Befehl, sein darf, sondern dass sich spontan aus seiner natürlichen Konstitution ergeben muss.
Es handelt sich in der Tat um die Problematik der Triebfedern  bzw. Beweggründe der praktischen Vernunft und geht auf die Hegelsche direkte bzw. indirekte Aufnahme des Inhaltes des Kapitels Von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft, das zur Analytik der reinen praktischen Vernunft gehört. Dieses Kapitel stand nämlich im Mittelpunkt der Diskussionen über die Grundlagen der Moralität, die damals im Tübinger Stift stattfanden, und zwar vor allem dank dem philosophischen Interesse, das der Dozent für Philosophie, Flatt, und einige der ‘Repetenten’, wie z.B. Rapp und Mauchart, diesem Thema entgegenbrachten. (223)
An einigen Stellen seiner derzeitigen Texte vergibt Hegel präzise, wenn auch nicht explizite, Bezeichnungen an die Morallehren des institutionellen Christentums und von Kant: Die erstere wird von ihm im Vergleich zu seinem eigenen Begriff von Moral und Moralität als ‚übernatürlich‘ bezeichnet, da sie den Sinn der menschlichen Existenz in einer anderen ‚übernatürlichen‘ Welt und nicht in dieser Natur, in diesem Leben sieht; die zweite Lehre wird von ihm als ‚antinatürlich‘ angesehen, da für sie der Sinn der menschlichen Existenz ein Befehl ist, den die Vernunft der Sinnlichkeit und damit der natürlichen und materiellen Seite des Menschen geben muss. 
Die neue Moral muss daher seiner Meinung nach eine ‚natürliche‘ Moral sein, d.h., sie muss dem Menschen einen Lebenssinn weisen, der in der Sinnlichkeit wurzelt, die somit als einen vollberechtigten Teil der menschlichen Konstitution  angesehen wird.
Dieser Sinn des menschlichen Lebens muss im Wesentlichen in der natürlichen Beschaffenheit des Menschen enthalten sein, bzw. muss die Bestimmung darstellen, die der Mensch, wie jedes andere Wesen, in dieser Natur, in dieser Welt hat. Der Sinn, den der Mensch seiner eigenen Existenz geben muss, soll also dem Sinn entsprechen, den seine Existenz ‚per natura‘ hat, er soll mit anderen Worten dem Platz entsprechen, den der Mensch im schrittweisen Auftauchen der verschiedenen Arten im Schoß der Entwicklung der Natur einnimmt.
Dieses Ideal, das Hegel in dieser frühen Periode seines Lebens ausarbeitet und später durch das reife philosophische System realisieren wird (224), entspricht dem Begriff von Moral und Moralität, der in seinem damaligen Denken latent wirkte.

 

ZWEITER MOMENT

 

Das Verständnis der menschlichen Natur als Voraussetzung
für die Gründung einer neuen natürlichen Morallehre

 

Die Aufgabe der natürlichen Moral ist es, dem Menschen einen Sinn seiner Existenz zu weisen, der sich allein auf seine Natur stützen soll. Denn der Mensch ist Teil des Universums und hat darin eine eigene natürliche Bestimmung, die, wie auch bei jedem anderen natürlichem Organismus, in der Struktur seines Wesens oder Natur eingeprägt ist. 
Aus diesen systematischen Überlegungen zum Begriff der Moral und der Natürlichkeit lässt sich die folgende historische Schlussfolgerung ableiten: Hegel muss sich an einem bestimmten Punkt seiner frühen Denkentwicklung, auf jeden Fall nach der Erarbeitung des natürlichen Moralideals (225), mit der philosophischen Frage nach der Bestimmung der Natur des Menschen  auseinandergesetzt haben (226). Denn, wenn die neue Moral dem Menschen einen Lebenssinn weisen soll, der nicht auf abstrakten oder unnatürlichen Befehlen - sei es von einer göttlichen, externen oder einer inneren, rationalen Autorität -, sondern auf seinem wahren Wesen oder Natur aufbaut, so muss man zuerst einmal genau festhalten, was man unter ‘Natur des Menschen’ überhaupt versteht.
Aber was bedeutet es, die Natur des Menschen zu verstehen? Versuchen wir, eine Antwort auf diese Frage zu geben, indem wir den impliziten Überlegungen Hegels folgen. Diese lassen sich aus den Texten dieser ersten Periode seiner Jugendentwicklung genau rekonstruieren.

 

DRITTER MOMENT

 

Das Hegelsche Ideal einer neuen rationalen Volksreligion

 

1. Der Hegelsche Religionsbegriff

Bei seinen Überlegungen über den Moralbegriff hat sich Hegel sicher mit der Frage nach dem eigenen Lebenssinn bzw. dem Menschen im Allgemeinen auseinandergesetzt.(227) Diese Problematik entspricht jenem Moment im Leben des heranwachsenden Menschen in dem er sich fragt: Was soll ich eigentlich mit meinem Leben anfangen? 
Diese weitere Problematik des jungen Hegel ist hingegen etwas theoretischer, da sie die Determination der Natur des Menschen betrifft, also die Suche nach der eigenen Identität, die durch die geistige Reifung und die Überwindung der ursprünglichen Identität mit sich selbst verloren gegangen ist.(228) Dieser Problemkreis kann mit der Frage: „Wer bin ich?“ zusammengefasst werden.
Die Selbstbestimmung der Vernunft, denn die menschliche Suche nach einer eigenen Identität ist nichts anderes als die sich selbst bestimmende Vernunft, kann nur dann erfolgreich sein, wenn man sich mit dem direkten Gegenteil in Verbindung setzt: mit der Welt. Bei dieser Identitätssuche seitens des Menschen finden wir in der Tat das gleiche Terminuspaar und die entsprechenden Begriffe wie schon bei der Moralproblematik: der Mensch und die Natur. Bei der Moralproblematik treten der Mensch und die Natur als ‚Geist‘ und ‚Materie‘ auf, während bei dieser neuen Problematik der Religion und Metaphysik sie als ‚Vernunft‘ und ‚Welt‘ erscheinen. 
An diesem Punkt treten also diese beiden Begriffe in Erscheinung: Vernunft und Welt. Die Vernunft ist auf der Suche nach der Erkenntnis seiner eigenen Identität und, um diese zu erlangen, muss sie sich mit der Welt auseinandersetzen. Aus dieser schwierigen Begegnung zwischen dem Begriff der Vernunft und dem Begriff der Welt im Menschen, d.h. in der Vernunft selbst, ergibt sich eine neue Frage, die eine Erweiterung der vorhergegangenen Frage nach der Identität des Menschen und daher die echte religiös-metaphysische Frage darstellt: „Was ist das rationale Grundprinzip, also der ‘Logos’  der Welt?“
Diese Frage nach dem rationalen Grundprinzip der Welt ist dieselbe wie zuvor („wer bin ich?“), aber sie bezieht sich nicht mehr nur auf die menschliche Vernunft, sondern auf die Welt. Jetzt ist es die Welt, die sich im Menschen die Frage stellt: „Wer bzw. was bin ich?“ Der Mensch, ein einzelner Teil der Totalität des Existierenden, scheint sich selbst zu fragen, was sein eigenes natürliches Wesen also seine eigene Vernunft sei. Die Wahrheit aber, die in diesem Anschein verborgen ist, ist, dass der Mensch das Mittel darstellt, mit dem sich die Totalität des Existierenden  - die Welt, das Universum - über sich selbst, ihr eigenes Wesen hinterfragt.
Der Begriff, der in der Frage nach dem Grundprinzip der Welt steckt, ist der Begriff der Religion in Allgemeinen, oder, was das gleiche bedeutet, der Begriff der Metaphysik (der Begriff der Religion, bzw. die Religion ohne ihre Vorstellungen und mythologischen Aspekte, entspricht der Metaphysik).(229) Dieser Begriff enthält als seine einseitigen Momente sowohl die Determination der Natur des Menschen, also die Selbstbestimmung der Vernunft als Teil der Welt, als auch die Bestimmung des Wesens der Welt. 
Die Determination dieser beiden Begriffe, des Begriffs der Vernunft und der Welt, ist daher nur innerhalb der Determination des Grundprinzips der Welt möglich. Dieses präsentiert sich dem Menschen als Frage nach der eigenen Identität, wenn diese nicht als einfache Frage nach der Identität des eigenen individuellen und spezifischen Seins mit einem bestimmten Charakter, einer persönlichen Geschichte formuliert wird, sondern als Frage nach dem eigenen universellen Wesen, das auch den anderen Menschen gemeinsam ist.
Diese Determination der Natur des Menschen und gleichzeitig des Grundprinzips der Welt bildet den Religionsbegriff, der im Denken des jungen Stiftlers implizit wirkte. 
Schließlich versteht der junge Hegel, dass er zunächst das Grundprinzip der Welt begreifen muss, wenn er die Natur des Menschen verstehen will. Erst wenn er einmal die Antwort auf die Frage nach dem Grundprinzip der Welt gefunden haben wird, wird er imstande sein, die Frage nach der Natur des Menschen zu beantworten und somit auch die neue natürliche Morallehre zu begründen.
Auf diese Weise hat das Hegelsche Denken eine neue Phase seiner Entwicklung erreicht: der junge Philosoph ist von der Moralproblematik, die mit der Ausarbeitung des Ideals der Begründung einer neuen Morallehre gelöst wurde, zur religiösen Problematik übergegangen.


2. Der Hegelsche Religionsbegriff und die wichtigsten Religionslehren der Epoche

Nachdem Hegel die Notwendigkeit begriffen hatte, das Verhältnis zwischen Vernunft und Welt durch eine Auffassung des ersten Prinzips der Welt, also durch eine Religion, zu verstehen, vergleicht er seinen eigenen Religionsbegriff mit den entsprechenden Religions- und Metaphysiklehren seiner Epoche.(230)
Auch im Fall der Religions- und Metaphysiklehre gab es zwei Hauptsysteme zur Orientierung, einerseits die protestantische Theologie des institutionellen Christentums und andererseits die philosophisch-religiöse Auffassung von Kant.
Wie wir bereits gesehen haben, lag für den jungen Hegel die Aufgabe der Religion darin, die Beziehung zwischen der Vernunft und der Welt durch das Erfassen des Grundprinzips der Welt zu verstehen, um dann von dieser Erkenntnis den Begriff der Natur des Menschen abzuleiten. Der Begriff des Grundprinzips der Welt stellt in der Tat die Vereinigung von Mensch und Natur auf religiöser Ebene von Vernunft und Welt dar. Nur durch diese Erkenntnis kann der Mensch  seine Einfügung in die Natur bewirken, da er auf diese Weise  seine eigene natürliche Bestimmung, also den Sinn seiner Existenz in dieser Welt, erkennen kann. 
Auf der Grundlage dieser impliziten Überlegungen beurteilt Hegel an diesem Punkt seiner gedanklichen Entwicklung den Wert der beiden wichtigsten Religionstheorien seiner Zeit. Er legt dabei folgenden Maßstab an: Die für die Gründung einer neuen natürlichen Moral geeignete Religionslehre muss eine Weltauffassung schaffen, die die Vernunft in die Welt einfügt. Sie muss daher das Grundprinzip der Welt verstehen. Der Begriff des Grundprinzips der Welt wird dann durch die Rückführung der Vernunft in die Welt zur Erkenntnis des natürlichen Wesens des Menschen führen und wird somit auf der Ebene der Moral die Einfügung des Geistes in die Materie ermöglichen.
Die religiöse Lehre der damaligen christlich-protestantischen Theologie erfasst laut Hegel ein Weltprinzip und führt daher unter diesem Aspekt die Vernunft in die Welt zurück. Denn das Grundprinzip der christlichen Religion, Gott, stellt die rationale Schöpfungsaktivität der Welt dar und die menschliche Vernunft ist davon die irdische Form. Somit sind Vernunft und Welt in der christlichen Theologie nicht zwei getrennte Entitäten, sondern zwei unterschiedliche Aspekte der einzigen Realität, vereint durch eine gemeinsame Ursache: Gott.
Die christliche Religion integriert also die Vernunft in die Welt, weil sie das erste Prinzip der Welt schafft. Diese Integration bzw. Einfügung der Vernunft in die Welt geschieht jedoch im Christentum nicht auf vollkommen rationale Art und Weise, weil das Grundprinzip der Welt gemeinsam mit anderen Determinationen vorgestellt wird, die nicht rein rational und objektiv, sondern zum Teil auch sinnlich und daher subjektiv sind. Deshalb ist die christliche Integration der Vernunft in die Welt nicht vollständig, denn diese weiteren Determinationen des Grundprinzips zur Konzeption einer Entität gelangen, die nur schwer von der aufgeklärten menschlichen Vernunft akzeptiert werden kann.
Die Kantische Religionsauffassung(231) geht Hegels Meinung nach über die Grenze der christlichen institutionellen Religion hinaus, da sie das Grundprinzip der Welt rein rational erfasst. Andererseits entgeht ihr genau das grundlegende Merkmal des Begriffs vom Grundprinzip, und zwar die Tatsache, das gemeinsame Prinzip der Welt und der Vernunft und daher ihre Vereinigung zu sein. Das Grundprinzip der Welt nach der kritischen Philosophie von Kant, die reine Vernunft, bildet in der Tat das Fundament der Erscheinungswelt und nicht das der objektiven, reellen Welt. Denn die reine Vernunft ist zwar das Grundprinzip der Welt aber in dem Sinne, dass sie dem menschlichen Subjekt durch die Kategorien die Erkenntnis der Welt erlaubt. Diese Erkenntnis bezieht sich jedoch nicht auf die Welt in ihrem  an- und für-sich Sein, das ‚Ding an sich‘, sondern in ihrem Erscheinen auf die menschliche Vernunft.
Dies hat zur Folge, dass auch die kritische Philosophie von Kant die Vernunft nicht vollständig in die Welt integriert, sondern zwischen diesen beiden Aspekten eine Trennung, eine Spaltung offen lässt. Diese Lehre besagt, dass das menschliche Subjekt tatsächlich keine Möglichkeit habe, zu einer objektiven und sicheren Erkenntnis des Grundprinzips der Welt zu gelangen.

 

3. Die Ausarbeitung des Ideals einer neuen rationalen Volksreligion

Aus dem Vergleich zwischen seinem eigenen Religionsbegriff und den beiden damalig herrschenden Religionslehren geht Hegel bereichert hervor, und zwar mit dem Ideal der Gründung einer neuen Lehre über die Beziehung Vernunft-Welt. Denn er vereint diese beiden Auffassungen, indem er das in Einklang bringt, was darin seinem eigenen Religionsbegriff entspricht und umgekehrt alles beseitigt, was diesem nicht entspricht.
Auf der Basis der zuvor angestellten Erwägungen kann man den impliziten Gedankengang Hegels wie folgt rekonstruieren: Die Religionslehre des Christentums erkennt zwar  das Grundprinzip der Welt und führt daher zu einer Einheit zwischen der Vernunft und ihrem Gegenteil, der Welt. Sie überzieht jedoch diese Einheit durch eine Vielzahl an subjektiven Vorstellungen, die sie nicht rational beweisen kann. Die kritische Metaphysik Kants wiederum setzt sich mit der religiösen Frage nach dem Grundprinzip der Welt rational auseinander, führt aber zu einem Ergebnis, das, wenn auch aus anderen Gründen, wieder innerhalb der Grenzen der menschlichen Subjektivität eingeschlossen bleibt.
Die christliche Religion ist eine ‘Volksreligion’(232), weil sie eine objektive Einheit zwischen Vernunft und Welt schafft, wenn auch innerhalb gewisser Grenzen. Die Problematik rund um das Grundprinzip der Welt löst sie in der Tat mit einer Antwort, die vom gemeinen Menschen verwendet und somit zur Volksreligion werden kann. Diese Religion ist allerdings nicht vollständig ‚rational‘, da sie den Begriff des Grundprinzips der Welt in der vorstellenden und subjektiven Form des Glaubens und nicht in der begrifflichen und objektiven Form der Vernunft ausdrückt.(233)
Die Kantische Religionsphilosophie  bzw. die von Kant vorgeschlagene Lösung des Problems der Beziehung Vernunft-Welt, gibt uns insbesondere aufgrund der Überlegungen, die der Denker aus Königsberg in seiner Religionsschrift durchführte, eine rein begriffliche Antwort auf diese Frage und stellt daher eine ‘Vernunftreligion’(234) dar. Da sie aber das Grundprinzip der Welt letzen Endes auf etwas Subjektives und Illusorisches (ein Ideal der reinen Vernunft) reduziert, ist sie nicht für das Volk geeignet und kann keine ‘Volksreligion’ werden, da sie nicht in der Lage ist, das allen Menschen gemeinsame Bedürfnis nach einer Vorstellung vom Grundprinzip der Welt zu erfüllen und dadurch ihre eigene subjektive Vernunft in die objektive Welt wiedereinzufügen.
Aus dieser Analyse der positiven und negativen Merkmale der beiden Hauptlösungen der religiösen Problematik geht schließlich das Hegelsche religiös-metaphysische Ideal hervor: Der junge Student nämlich formuliert explizit und unmissverständlich das Ideal der Stiftung einer neuen Religion(235). Diese soll ‘populär’ wie die christliche Religion und ‘rational’ wie die Kantische Religionsauffassung sein.
Was das Merkmal der ‘Popularität’ betrifft, so muss die neue Religion für Hegel ein Grundprinzip der Welt erfassen, das objektiv sein soll und dadurch das Bedürfnis des gemeinen Menschen befriedigen kann, eine Antwort auf die Frage der Vernunft nach dem Grundprinzip der Welt zu geben. 
Das Merkmal der ‘Rationalität’ hingegen beinhaltet, dass die neue Religion das Grundprinzip der Welt in Begriffen erfassen muss und somit ein Wissen und kein Glaube bilden soll.


Abschließende Überlegungen über die Ergebnisse Hegels aus der ersten Periode der Entwicklung seines Denkens

Durch die Verschmelzung der christlichen Religion mit der kritischen Philosophie Kants hat der junge Hegel also ca. 1794 das Ideal von der Gründung einer neuen, ethisch-religiösen Lehre zur Wiedereinfügung des Menschen in die  Natur formuliert. Diese Lehre soll ‚natürlich‘ als Moral und ‚populär‘ sowie ‚rational‘ als Religion sein.
Sehen wir uns nun an, welche Verbindung zwischen diesen beiden Komponenten des ethisch-religiösen Ideals Hegels existiert.
Das Moralideal hängt vom Religionsideal ab, weil dieses durch die Erkenntnis des Grundprinzips der Welt zur Erkenntnis des natürlichen Wesens des Menschen führen muss. Denn nur das Verständnis des Grundprinzips der Welt und des spezifischen Sinnes des menschlichen Lebens auf der Welt ermöglicht die Formulierung einer natürlichen Morallehre. Der logische Übergang vom Ideal einer populären und rationalen Volksreligion zum natürlichen Moralideal erfolgt dadurch, dass zuerst die Vernunft in die Welt wiedereingefügt werden muss, um dann den Geist in die Materie zurückzuführen. Am Ende aber wird die Wiedereinfügung des Menschen in die Natur das vollendete Werk sein.
Hegel hat somit durch diese aufmerksamen Überlegungen schon in seinen Jungendjahren die stabile und bereits hochphilosophische Grundlage für seine weitere geistige Entwicklung gelegt, die nichts anderes sein wird als die Realisierung dieses ursprünglichen Ideals.


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2.0

 

ZWEITE PERIODE

Der Prozess der Verwirklichung des Jugendideals

 

Zeitlicher Rahmen: 1795-1802

Hauptquellen: Das Leben Jesu, Texte aus der Frankfurter Zeit,
Differenzschrift, Über die Behandlungsarten des Naturrechts

 

 

Einleitende Bemerkungen: Umrisse der immanenten Entwicklung von Hegels Denken von 1794 bis 1806

 

Die erste Periode der immanenten Entwicklung des Hegelschen Denkens endet zwischen Ende 1793 und der ersten Hälfte des Jahres 1794. Aus dieser Zeit stammen die letzten überlieferten Texte, die die Gedanken des jungen Stiftlers über die ihm teure ethisch-religiöse Problematik enthalten. Das Resultat dieser Überlegungen ist die Formulierung des Ideals der Gründung einer neuen  ethisch-religiösen Auffassung, die dazu imstande sein soll, den Menschen wieder in die Natur einzufügen, in erster Linie auf der religiösen Ebene von Vernunft und Welt durch die Erfassung des Grundprinzips der Welt, und in zweiter Linie auf der ethischen Ebene von Geist und Materie, und zwar durch die Ausarbeitung des Ideals einer natürlichen Moralität.
Wie wir schon gesehen haben, erfüllt nach Ansicht des jungen Philosophen keine der traditionellen Lösungen dieser Problematik, weder die institutionelle Religion des Christentums noch die Kantische Philosophie, alle Bedingungen des Ideals einer vollständigen Wiedereinfügung des Menschen in die Natur. Aber gerade durch die Kritik an den negativen Seiten dieser Lehren und durch die Fusion ihrer positiven Aspekte gelang es Hegel, die Bedingungen zu verstehen, die vom neuen Religionsprinzip (Popularität und Vernünftigkeit) und vom neuen Ethikideal (Natürlichkeit) erfüllt werden müssen, um Erfolg beim Volk, also beim ‘gemeinen Mann’, zu haben.
Am Ende dieser ersten Periode in der Entwicklung seines Denkens war Hegel gerade erst 24 Jahre alt, offensichtlich ein bisschen zu jung, um ernsthaft eine neue ethisch-religiöse Lehre zu stiften. Und tatsächlich setzt er in der zweiten Periode dieser Entwicklung eine Tat, die die Ernsthaftigkeit und Tiefgründigkeit seines Charakters zeigt und später eine entscheidende Rolle beim nachfolgenden Reifungsprozess als Philosoph zukommen wird. Diese Tat liefert ihm nämlich eine begriffliche Grundlage spekulativen Denkens, die einige Jahre später die Gründung der neuen ethisch-religiösen Lehre ermöglichen wird. Durch diese Tat wird seine neue Lehre sehr eng mit der Geschichte des Menschen verbunden sein und daher auch wirklich dazu geeignet ist, nach der polytheistischen und monotheistischen Religiosität die dritte Form von Religiosität der Menschheit zu werden (262) .
Bis zum Alter von 33 Jahren suchte Hegel, in der Stille seines Zimmers, bei der Geschichte der Menschheit Rat darüber, wie er denn die neue Religion gründen solle, welche Begriffe er als Fundament verwenden solle, usw. Und die Antwort ließ nicht lange auf sich warten, denn die Geschichte bedeutet für den Menschen dasselbe wie die Erde für den Baum. So wie der Baum seine Wurzeln tief in das Erdreich eingräbt und über sie Nahrung aufnimmt, um zu wachsen und stärker zu werden, so muss der Mensch, auf der Suche nach der für seine geistige Reifung nötigen Nahrung, seine historischen Wurzeln wiederfinden, um seinen Geist zu stärken und intellektuell und moralisch zu reifen, da er mit dieser Geschichte seit seiner Geburt eng verbunden ist.
Hegel führte diese ‚Ausgrabungsarbeit‘ in der ethisch-religiösen sowie auch in der philosophischen Geschichte der Menschheit in den Jahren 1794-1802 durch. Dabei widmete er sich insbesondere der Suche  nach dem Fundament für eine neue Form von Religiosität. Dies wird für die Jahre 1794-1800 von zahlreichen überlieferten Texten und Fragmenten dokumentiert, die vom ersten Herausgeber, Hermann Nohl, folgenderweise betitelt wurden: Das Leben Jesu (1794-95), Die Positivität der christlichen Religion (1795-96), Der Geist des Christentums und sein Schicksal (1797-99). Dazu gibt es dann das äußerst interessante Systemfragment aus dem Jahre 1800, das religiöse und zugleich philosophische Gedanken enthält. Diese Titel, obwohl sie nicht von Hegel stammen, drücken aber getreu den Gehalt der entsprechenden Texte wieder und offenbaren, dass er sich in diesen Jahren vornehmlich mit dem genauen Studium der philosophischen Religionsgeschichte des Christentums befasste.
Wir wissen heute, dass es sich um einzelne Texte handelt, die Nohl thematisch zusammenfügte und mit den oben erwähnten Titeln versah. In der aktuellen wissenschaftlichen Ausgabe, Gesammelte Werke, die wir als Grundlage der vorliegenden Arbeit verwenden, befinden sich aber diese Texte voneinander getrennt, wie im Berliner Hegels Nachlass. Der Anhang und die Fußnoten von GW 2 enthalten darüber alle notwendigen Informationen. Jene Titel sind also philologisch nicht korrekt, philosophisch aber nicht verkehrt!
Für die folgenden zwei Jahre dieser Periode (1801-1802),  in denen sich Hegel vor allem mit rein philosophischen Themen auseinandersetzte,  ist dieser Prozess durch einige Schriften und Manuskripte aus der ersten Zeit in Jena dokumentiert, insbesondere durch die Differenzschrift (1801), Glauben und Wissen (1802) und den Aufsatz Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts (1802).

Was den Gedankeninhalt betrifft, so führte Hegel in dieser zweiten Periode seiner geistigen Entwicklung  folgende drei Hauptoperationen durch:

Zunächst arbeitete er aus der enormen Masse an Begriffen, Fakten, Wahrheiten, Visionen usw., aus der die theoretische und historische Struktur des Christentums besteht, das Wesen dieser Religion heraus. Er sah dieses in dem ursprünglichen Kern der Botschaft Jesu.

Danach trennte der junge Denker dieses Wesen von all dem, was in Laufe der nachfolgenden historischen Entwicklung hinzugefügt worden ist.

Schließlich widmete Hegel sich der Verwandlung der Grundwahrheiten, aus denen dieses Wesen besteht und die von Jesus in Form von ‚Vorstellungen‘ ausgedrückt wurden, in philosophische Begriffe. Auf diese Weise schuf er die Grundbegriffe seines eigenen philosophischen Systems, insbesondere das Absolute (1801) und die absolute Sittlichkeit (1802).

Somit zeigt die immanente Entwicklung des Hegelschen Denkens auch in dieser Periode klare dialektische Züge und lässt sich in drei Hauptphasen einteilen.

Erste Phase (1794-1795): Der junge Philosoph erkennt in den grundlegenden Vorstellungen der ursprünglichen Botschaft Jesu (dem religiösen Prinzip der Gottesliebe und dem ethischen Ideal der Ankunft des Reiches Gottes) den fundamentalen Kern der neuen natürlichen, populären und auf Vernunft basierten vernünftigen ethisch-religiösen Lehre, die er begründen möchte.

Zweite Phase (1795-1797): Hegel trennt die ursprüngliche Botschaft Jesu von ihrer historischen Überlieferung durch die Apostel, indem er nämlich begreift, dass der ursprüngliche Inhalt der Botschaft Jesu zwar auf ewig war ist, dass jedoch die Form der Vorstellung, mit der die Botschaft von Jesus ausgedrückt und danach im Laufe der Jahrhunderte überliefert wurde, nicht auf ewig wahr ist, sondern nur historisch gesehen für ein bestimmtes Volk und für einen bestimmten historischen Zeitpunkt gelten kann. Hegel unterscheidet also zwischen der ursprünglichen Botschaft Jesu, die den ewig wahren ‚Geist‘ des Christentums darstellt und daher als solche in der neuen ethisch-religiösen Lehre aufbewahrt werden muss (263), und seiner Ausdrucksform, die das ‚positive‘ Schicksal dieser Religion darstellt und im Gegensatz dazu endgültig zurückgewiesen werden muss.

Dritte Phase (1797-1802): Um die historische Ausdrucksform an die ewige Wahrheit des Inhaltes anzupassen, wandelt Hegel die ethisch-religiösen Vorstellungen des ursprünglichen Christentums in die entsprechenden philosophischen Begriffe um. Dadurch entstehen über verschiedene Entwicklungsstadien und -stufen die beiden Grundbegriffe seines zukünftigen, reifen philosophischen Systems, und zwar der Begriff des Absoluten (1801) und der Begriff der absoluten Sittlichkeit (1802). Das Absolute ist der philosophische Ausdruck der christlich-ursprünglichen  Vorstellung des theologischen Prinzips der universalen Liebe; die absolute Sittlichkeit ist der philosophische Ausdruck des christlichen Moralideals vom Anbruch des Reichs Gottes auf Erden.

Im Folgenden werden wir diese sehr komplexe und inhaltsreiche Entwicklung Hegels detailliert rekonstruieren.

 

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2.1

ERSTE PHASE

(1794-95)

 

Hegels Verständnis des authentischen Sinnes
der „Göttlichkeit“ 
der historischen Person Jesu

 

Zeitlicher Rahmen: 1794-1795

Hauptquelle: Das Leben Jesu

 

Einführende Betrachtungen

In der Lehre Jesu entdeckt Hegel die drei unerlässlichen Grundbedingungen für die neue ethisch-religiöse Auffassung, auf meisterhafte Art vereinigt, wenn auch noch nicht in begrifflicher und philosophischer Form ausgedrückt: die ethische Natürlichkeit, die religiösen Popularität und  Vernünftigkeit. 
Ab etwa 1794 unterscheidet der junge Hegel nämlich die historische Person Jesu von anderen Lehrern (wie z.B. Sokrates) (264). Bei Jesu stellt Hegel etwas fest, das der Bedeutung seiner Persönlichkeit etwas Besonderes vergibt. Jesus ist für ihn nicht nur ein Lehrer unter vielen anderen, sondern ‚der Lehrer‘ der Menschheit. Für den jungen Philosophen aus Stuttgart hat Jesus etwas Göttliches an sich, etwas, das man nicht bloß auf die Erhabenheit des Geistes oder die Reinheit der Gefühle, die typisch für jeden Lehrer der Menschheit sind, reduzieren kann.
Diese Göttlichkeit der historischen Person Jesu steht jedoch nicht mit einer hypothetischen natürlichen Abstammung von einem ebenso hypothetischen Gott in Verbindung. Seit den ersten Jahren seiner philosophischen Entwicklung distanzierte sich Hegel von diesen Formen der wenig philosophischen religiösen Vorstellung. Diese Erkenntnis soll man sich im Zusammenhang mit den philosophisch-religiösen Überlegungen des jungen und auch reifen Hegel immer vor Augen halten. Die Göttlichkeit Jesu besteht seiner Meinung nach darin, das Wesen des menschlichen Geistes und die genaue Beziehung bestimmt zu haben, die zwischen Mensch und Natur besteht. Nach Ansicht des jungen Philosophen war Jesus also maßgeblich daran beteiligt, dass dem Menschen die authentische Bedeutung seiner Existenz über die einfache Befriedigung der natürlichen Instinkte hinaus offenbart wurde. Und jenseits dieser Befriedigung und dieses sinnlichen Genusses (bzw. Leidens) gibt es eben den Geist und ein geistig geführtes Leben. Dies ist der Grund, warum die anderen Lehrer der Menschheit Hegels Meinung nach zwar verschiedene und auch interessante  Dinge lehren können, aber nicht ‚jene‘ Tatsache, die den  Menschen in erster Linie interessiert: hat sein Leben einen Wert, eine Bedeutung oder ist es bloß ein Wechselspiel von Freude und Schmerz, Befriedigung und Unzufriedenheit, Langeweile und Vergnügen?
Nach Ansicht des jungen Denkers hat also die historische Person Jesu eine göttliche Bedeutung, da der Gründer des Christentums das Wesen des Geistes und folglich den Sinn, die geistige Bedeutung der menschlichen Existenz in der Welt und gleichzeitig auch, wie wir im letzten Kapitel dieser Arbeit sehen werden, den Sinn der Welt verstanden hat.
Dieses Resultat erhielt Jesus durch die Erarbeitung des ethischen Ideals des Anbruches des Reichs Gottes auf Erden und des religiösen Prinzips der universalen Liebe; gemeinsam bilden diese beiden Begriffe die Grundstruktur der ethisch-religiösen Lehre, mit der es Jesu, nach Meinung des jungen Hegel, gelungen ist, den Menschen zumindest teilweise wieder in die Natur einzufügen. 
Analysieren wir nun die Bedeutung dieser Lehre in ihren Einzelheiten.


ERSTER MOMENT

Die Morallehre von der Wiedereinfügung des Geistes in die Materie:
das ethische Ideal vom Anbruch des Reichs Gottes

Der Begriff oder besser gesagt die Vorstellung des Anbruchs des Reichs Gottes auf Erden ist das ethische Ideal, mit dem Jesus die Menschen auf der Ebene von Geist und Materie wieder in die Natur eingefügt hat. Der Anbruch des Reichs Gottes ist nämlich der Sinn, den die Menschheit ihrer eigenen Existenz geben soll; dieser Sinn verleiht dem Geist ein Merkmal, also dem Leben des Menschen einen Inhalt, indem er ihn wieder in das Leben der Natur einfügt, in der jedes Wesen seinen eigenen Wirkungskreis und daher Handlungsbereich hat. Indem er sich das Ideal vom Anbruch des Reichs Gottes zu eigen macht, hört der Geist des menschlichen Wesens auf, eine leere Möglichkeit zu sein und wird eine effektive Realität. Der Anbruch des Reichs Gottes darf nicht als eine  zukünftige Situation der menschlichen Gesellschaft interpretiert werden, hervorgerufen durch eine äußerliche Entität, sondern als gegenwärtige aber auch zukünftige irdische Situation, die auf das menschliche Wirken zurückzuführen ist. Das bedeutet, dass die Menschheit selbst das Reich Gottes auf Erden schaffen kann und soll, und zwar als eine Lebenssituation, in der nicht mehr blind die mechanische Notwendigkeit der Materie regiert sowie zwischen Menschen Hass und Krieg herrscht, sondern in der der Geist die Führung der Lebensbewegung, des Werdens, übernimmt und eine auf Liebe und Frieden beruhende soziale Ordnung schafft.
Dieses ursprüngliche christliche Moralideal vom Anbruch des Reichs Gottes ist gewiss nicht ‚übernatürlich‘, zumindest nach der Interpretation des Tübinger Stiftlers, denn das Reich Gottes soll ja im irdischen Leben der Menschen herrschen. 
Es ist nun an der Zeit, über die wichtige Frage nachzudenken, ob es sich Hegels Meinung nach auch um ein ‚natürliches‘ ethisches Ideal handelt, d.h. ob es auf dem Begriff der menschlichen Natur beruht oder nicht.


ZWEITER MOMENT

Der implizite Begriff der menschlichen Natur
in der Originalbotschaft Jesu

Das Merkmal des Geistes ist es, der leeren Möglichkeit der Zeit bzw. dem automatischen und mechanischen Charakter der Materie einen Sinn zu geben, und somit auch durch die eigene Fähigkeit zur Planung, die Vorherrschaft zu überwinden, die die blinde Notwendigkeit der Materie über den Menschen ausübt. 
Ein Beispiel dafür ist die Bedeutung von Wundern. Sie bieten eine Vorstellung von dem an, was der Mensch aus sich gern machen würde, indem er seine eigene Geistigkeit voll ausnützt: die Heilung von tödlichen Krankheiten, Vermehrung von lebensnotwendigen Gütern, usw. Das alles sind Zeichen einer Überwindung der materiellen Grenzen seiner Existenz. 
Was im ursprünglichen Christentum in Form von Einbildung (bzw. Vorstellung) als ‚Wunder‘ überliefert wurde, ist also nichts anderes, als der Ausdruck des natürlichen Wunsches des Geistes, die Notwendigkeit der Materie, Grund des Unglücks, zu besiegen. Die Entwicklung der Medizin, der intensiven landwirtschaftlichen Produktion sowie der Lebensmittelindustrie, um hier nur einige Beispiele zu nennen, stellt also nur die moderne Form der entsprechenden Wunder Jesu dar, die nicht aus der Einbildungskraft entspringen, sondern konkret und real sind. Diese Wunder, die selbstverständlich nie geschahen, standen jedoch für ein großes geistiges Ideal, das einem nicht unbedeutenden Teil der Menschheit einen Zweck, ein Ziel gab und noch immer gibt. Es ist daher kein Zufall, dass die industrielle Revolution gerade in christlichen Ländern stattfand, und das nicht nur aus den Gründen, die Max Weber in seiner berühmten und exzellenten Studie über den Geist des Kapitalismus (265) anführte, sondern auch aus den hier erwähnten Gründen, und zwar aufgrund des in der christlichen Botschaft vorhandenen enormen Dranges zur Überwindung der natürlichen Grenzen des Menschen durch die Nutzung der im Geist vorhandenen Fähigkeiten.
Die Realisierung des Ideals vom Anbruch des Reichs Gottes findet seinen Schöpfer also im menschlichen Geist, in seiner Fähigkeit, den Dingen und der Zeit einen Sinn zu geben, um dadurch die Grenzen der Materie zu überwinden. In dieser Hinsicht teilt der Geist die Natur Gottes: Er erschafft, und zwar im Sinne einer zweiten Schöpfung. Gott erschafft nämlich die Materie und dann den Geist nach seinem Vorbild; dann erschafft der Geist die Materie neu und modifiziert sie, indem er ihr einen Sinn verleiht, der seinen eigenen Bedürfnissen und Wünschen entspricht.
Die ursprüngliche Morallehre Jesu beruht also auf dem Begriff der menschlichen Natur als Schöpfergeist, einer perfekten Kopie der göttlichen Kreativität, wenn auch in endlicher und sterblicher Form. Es handelt sich um den Begriff der Vernunft als „göttlicher Funke“, wie dies Hegel in der Einleitung zu seiner Studie Das Leben Jesu ausdrückt: 

 

„Die reine aller Schranken unfähige Vernunft ist die Gottheit selbst – [...]. Unter den Juden war es Johannes, der die Menschen wieder auf diese ihre Würde aufmerksam machte – die ihnen nichts fremdes sein sollte, sondern die [sie] in sich selbst, ihrem wahren Selbst, nicht in der Abstammung, nicht in dem Triebe nach Glükseeligkeit, nicht darin suchen sollten, Diener eines großgeachteten Mannes zu seyn, sondern in der Ausbildung des göttlichen Funkens der ihnen zu theil geworden ist, der ihnen das Zeugnis gibt, daß sie in einem erhabnern Sinne von der Gottheit selbst abstammen–“ (GW 1, S. 207,1-11).

 

Aufgrund dieser Auffassung von der menschlichen Natur kann man also zum Schluss kommen, dass nach Meinung des jungen Philosophen die ursprüngliche Morallehre Jesu ‚natürlich‘ ist, indem das Lebensideal, das sie dem menschlichen Wesen weist, Ausdruck und Realisierung seines natürlichen Wesens darstellt.


DRITTER MOMENT

Die religiöse Lehre von der Wiedereinfügung der Vernunft in die Welt:
das religiöse Prinzip der universalen Liebe

Die Auffassung der Vernunft als „göttlicher Funke“, Grundlage der Morallehre Jesu, ist also das Grundprinzip seiner religiösen Lehre. Jesus konnte nämlich das menschliche Wesen auf der ethischen Ebene von Geist und Materie wieder in die Natur einfügen, nachdem er dies schon auf der religiösen Ebene von Vernunft und Welt getan hatte, und zwar dank der Formulierung des Prinzips der universalen Liebe. 
Die Liebe ist die Beziehung, die Gott, den Schöpfer, mit der Welt, der Schöpfung, verbindet. Gott hat die Welt mit Liebe erschaffen, d.h. er hat die verschiedenen Lebewesen in der Welt, die Geschöpfe, mit den notwendigen Fähigkeiten ausgestattet, um ihre jeweiligen Lebensfunktionen zu erfüllen. 
Was nun im Einzelnen das menschliche Wesen betrifft, so hat Gott es nach seinem Vorbild erschaffen, d.h. er hat es für die höchste Funktion im Universum erschaffen, und zwar für die Aufgabe der (weiteren) Schöpfung und der Ethik. Zu diesem Zweck hat er den Menschen mit dem Geist ausgestattet, dessen Struktur mit dem geistigen, schöpferischen und göttlichen Wesen identisch ist.
Durch diese Anschauung hat Jesus nach Ansicht des jungen Hegel den Menschen auf der religiösen Ebene von Vernunft und Welt wieder in die Natur eingefügt, und somit die religiös-metaphysische Grundlage für eine Einfügung auch auf ethischer Ebene geschaffen. Denn das menschliche Wesen verleiht sich selbst nicht willkürlich den Sinn seiner eigenen Existenz, sondern es ist die menschliche Beschaffenheit, die diese Aufgabe in sich trägt (266), und zwar den Aufbau des Reichs Gottes auf Erden durch den Geist, der als theoretische und vor allem praktische Schöpfungskraft von Bedeutungen verstanden wird.
Die ursprüngliche Morallehre Jesu ist also, wie wir soeben festgestellt haben,  ‚natürlich‘; nun muss man sich die Frage stellen, ob seine Religion die Bedingungen des Religionsideals des jungen Hegel erfüllt, d.h. ob sie populär und vernünftig ist.
Sie ist sicher ‚populär‘, weil sie einen Grund bzw. ein Grundprinzip der Welt (Gott) erschafft und daher das natürliche Bedürfnis des Menschen befriedigt, sich als Vernunft in dieses Prinzip anzuerkennen. 
Ist diese Lehre aber auch ‚vernünftig‘? Die Antwort auf diese Frage spornte Hegel zu weiteren, höchst interessanten Gedanken an, deren genauere Untersuchung von großem Nutzen sein wird.

 


*

2.2

ZWEITE PHASE

(1796-98)

 

Das Verständnis der „Geschichtlichkeit“ Jesu

und des „positiven“ Schicksals seiner Botschaft

 

Zeitlicher Rahmen: 1795-97

Hauptquellen: Texte zur Positivität der chritlichen Religion

 

Um zu verstehen, ob das Ethikideal Jesu natürlich ist oder nicht, vergleicht Hegel es mit seinem eigenen Ideal einer natürlichen Moralität. Was die Popularität des religiösen Prinzips betrifft, so scheint der junge Hegel niemals daran gezweifelt zu haben, dass die ursprüngliche Lehre Jesu populär sei und deshalb in der Lage, Religion des gemeinen Menschen zu werden. Zur Frage der Vernünftigkeit der Religion Jesu vergleicht Hegel schließlich das religiöse Prinzip dieser Lehre mit dem entsprechenden philosophisch-religiösen Kantischen Prinzip. Diese Gegenüberstellung beginnt etwa in der zweiten Hälfte des Jahres 1795. Das unmittelbare Ergebnis sind die Berner Texte 40-48(Anfang) von GW 2, verfasst zwischen Mitte 1795 und Ende 1796 und überarbeitet dann später in Frankfurt(267).
Die Frage der Vernünftigkeit der Originalbotschaft Jesu stellt sich Hegel explizit als Frage nach dem Ursprung der ‘Positivität’ dieser Religion. Mit dem Terminus der ‘Positivität’ einer Lehre nimmt der junge Denker Bezug auf die Tatsache, dass sich ihre Autorität nicht auf ideelle und rationale Argumentationen, sondern auf materielle und reale Fakten stützt.
Die Existenz der christlichen Kirche z.B. mit ihrer klar definierten Struktur, den verschiedenen, bereits in ein System von Erklärungen aller Ereignisse eingefügten Prinzipien, darunter auch jenen, die sich durch völlig freies, logisches Nachdenken nicht erklären lassen - wie z.B. Wunder - stellt an und für sich keine Wahrheit dar, die man einer freien Diskussion unterziehen und eventuell leugnen könnte. Vielmehr handelt es sich um eine Reihe von materiellen Fakten - so z.B. die Vater-Sohn-Beziehung zwischen Gott und Jesu, die Auferstehung Jesu, usw. -, um strikte Moralprinzipien und die entsprechenden, vorgeschriebenen  und geregelten Verhaltensweisen, die nur aufgenommen, akzeptiert und ausgeführt (oder natürlich abgelehnt), aber nicht mit dem freien Verfahren des logischen Denkens offen diskutiert werden können. Es ist diese Art von Autorität, die letztlich nur auf der Macht der Tradition und der Institution basiert, die Hegel geringschätzig als ‘Positivität’ bezeichnet.(268)
Wenn aber der natürliche und populäre Inhalt des ursprünglichen Predigens Jesu nicht die positive und daher autoritäre Form zu rechtfertigen scheint, die diese Religion im Laufe der Jahrhunderte langsam verdorben hat, welches war das Element, das zu dieser Positivität führte? Es handelt sich also um die Frage, ob die christliche Religion von ihrer Entstehung an durch einen möglichen Sturz in die Positivität verdorben war oder ob dieser Aspekt im Laufe ihrer Geschichte zufällig hinzugefügt wurde.
Wie Hegel in den Texten dieses Stadiums darzulegen versucht, besteht sein Grundgedanke darin, dass die Positivität des Christentums genau mit der Entstehung dieser Religion verwoben ist, insbesondere mit einigen historischen Umständen, die jedoch nicht deren Wesen ausmachen, sondern nur  unwesentliche Aspekte dieser Religion sind. Diese Umstände, die vor allem auf den jüdischen Ursprung der christlichen Religion zurückzuführen sind, haben Hegels Meinung nach im Laufe der Geschichte die Überlagerung des Vorstellungsaspekts der Originalbotschaft Jesu über den begrifflichen Aspekt bewirkt.(269)
Nach Ansicht des jungen Denkers hat Jesus nämlich den Inhalt seiner ethisch-religiösen -ewig wahren, weil natürlichen- Intuition in der für den Geist seines Volkes und seiner Zeit geeigneten Form zum Ausdruck gebracht, und zwar in der Form der Vorstellung. Er hat Vergleiche angestellt, Symbole verwendet usw. Bei seinem Tod verwandten seine Jünger, die jüdischer Herkunft waren, für ihre eigene Interpretation der Botschaft Jesu eher die Ausdrucksform als den Inhalt selbst. So entstand und verbreitete sich nach und nach die auf Vorstellungen basierte, institutionelle und daher ‚positive‘ Form, in der die einst natürliche Botschaft Jesu im Laufe der Jahrhunderte, und auch noch zur Zeit Hegels, überliefert wurde (und in dieser Form wird sie alles in allem auch heute noch überliefert!).
Nun können wir also endlich verstehen, welche Antwort Hegel schon in diesen ersten Jahren seiner philosophisch-religiösen Überlegungen auf die Frage nach der Vernünftigkeit der Religion Jesu gab. Die Beantwortung dieser Frage führte ihn zum ersten Mal in seinen Gedanken zur Formulierung der äußerst wichtigen Unterscheidung zwischen der vorstellenden und begrifflichen Form der Erkenntnis, welche später die Grundlage seiner Philosophie bilden sollte, vor allem in erkenntnistheoretischer Hinsicht.(270)
Der Grundgedanke dieser Unterscheidung lautet wie folgt: Sowohl die Vorstellung als auch der Begriff sind zwei Formen von Erkenntnis und daher gleichzeitig zwei Formen von erkenntnistheoretischer Beziehung zwischen Subjekt und Objekt. Die Vorstellung erkennt das Objekt durch die Vermischung von Merkmalen, die nicht das Wesen, sondern nur zufällige Aspekte  und sogar subjektive Phantasien des Subjekts darstellen, mit anderen Merkmalen, die das Wesen des Objektes zum Ausdruck bringen. Dem Begriff hingegen gelingt es, das reine Wesen des Objekts an-und für-sich zum Vorschein zu bringen und dadurch den subjektiven und den objektiven Aspekt der Erkenntnis vollständig miteinander zu vereinen. Der Vorstellung gelingt es im Gegenteil niemals Subjekt und Objekt miteinander zu verschmelzen und genau dies ist eben das ‚Schicksal‘ jeder Form von religiöser Erkenntnis.(271)
Abschließend lässt sich sagen, dass die ethisch-religiöse Lehre Jesu nur im Sinne der für die Vorstellung typischen Vernünftigkeit rational ist, oder wie Hegel sich später ausdrücken wird, im Sinne der zweiten Stufe der Erkenntnis.(272)
Aus diesem mangelhaften rationalen Aspekt der ursprünglichen Religionslehre Jesu -mangelhaft im Bezug auf die Ausdrucksform und nicht auf den wesentlichen Inhalt- erwächst daher im Geist des jungen Philosophen das Bedürfnis, diesen im wesentlichen wahren Inhalt richtig zu verstehen und ihn in der geeigneten begrifflichen Form auszudrücken.

 

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2.3

DRITTE PHASE

(1798-1802)

 

Abschluss der Hegelschen Überlegungen über das Christentum
sowie Verwandlung  der grundlegenden Vorstellungen

der ursprünglichen Botschaft Jesu
in ihre jeweiligen philosophischen Begriffe

 

Zeitlicher Rahmen: 1798-1802

Hauptquellen: Texte zum Geist des Christentums, Texte zur Liebe,
Sytemfragment; Differenzschrift,

Über die Behandlungsarten des Naturrechts

 

1796-97 ist Hegel also in der Frage nach der Vernünftigkeit der ethisch-religiösen Originallehre Jesu zu diesem ersten Ergebnis gelangt: die Positivität dieser Lehre entspricht nicht ihrem Wesen, sondern ist ein zufälliger Aspekt, zurückzuführen auf ihre Vorstellungsform, die wiederum mit dem jüdischen Ursprung dieser Religion in Zusammenhang steht.
In den beiden folgenden Jahren setzt Hegel seine Überlegungen über die Vernünftigkeit der ethisch-religiösen Lehre Jesu fort und verfasst einige Fragmente, die uns unter dem gemeinsamen Titel Der Geist des Christentums und sein Schicksal überliefert wurden (1797-1799).
Diese Fragmente enthüllen ebenso wie der Verlauf des Hegelschen Denkens in diesen beiden Jahren einen zweifachen, historischen und philosophischen Aspekt:

 

- Einerseits sind sie als eine historische Zusammenfassung der Gedanken und Schlussfolgerungen des jungen Philosophen zum Wesen und zum Ursprung der christlichen Religion zu sehen.

 

- Andererseits kennzeichnen diese Fragmente gleichzeitig den Beginn der philosophischen Konstruktion der neuen ethisch-religiösen Theorie Hegels, die dann im ersten vollständigen, wenn auch noch nicht definitiven, philosophischen System aus den Jahren 1805/06 realisiert werden wird.

 

Die historische Ebene, die den Fragmenten den Grundton verleiht und in diesen beiden Jahren die bemerkenswerteste Ebene in der Entwicklung des Hegelschen Denkens ist, besteht aus der Zusammenfassung der Hegelschen Studien über den Ursprung der christlichen Religion. Diese Zusammenfassung bildet gleichzeitig das endgültige Urteil über diese Lehre, zu dem der junge Denker nach zumindest vier Jahren intensiven Nachdenkens kam, wobei die beiden letzten Jahre ausschließlich dem Vergleich zwischen dem ursprünglichen und dem historisch entwickelten, positiven Christentum gewidmet waren. Dieses Urteil stellt also seine definitive und vollständige Antwort auf die Frage nach der Vernünftigkeit der ursprünglichen Botschaft Jesu dar. Diese Frage hatte er sich nach der Verfassung der Schrift über Das Leben Jesu gestellt.
Hegel stellt im ursprünglichen Predigen Jesu zwei Komponenten fest: 

 

- Die erste entspricht dem ewiglich wahren Inhalt seiner Botschaft und seiner Definition vom „Geist“ des Christentums (es handelt sich um den Inhalt dieser Lehre, den er bereits mit seinen Überlegungen im Jahr 1795 verstanden hatte).

 

- Die zweite entspricht der Form, in der Jesus die ewiglich wahre Botschaft seiner Lehre formuliert und zum Ausdruck gebracht hat. Diese Form ist nicht ewiglich wahr, sondern bezieht sich vielmehr auf die historische Periode ihres Erscheinens. Es handelt sich dabei um die auf Vorstellungen basierte oder mythologisch-symbolische Form, die von Hegel bereits in den Fragmenten zur Positivität der christlichen Religion erkannt wurde. 

 

Die zweite Komponente hat im Laufe der Jahrhunderte als Wahrheitswert den Platz des von ihr ausgedrückten Inhaltes eingenommen und so die „natürliche“ Originalbotschaft Jesu in eine „positive“ umgewandelt. So wie der Inhalt der Botschaft Jesu den „Geist“ des Christentums darstellt, entspricht die darstellende und positive Form dem „Schicksal“, das, wie wir gesehen haben, nicht mit dem Inhalt der ethisch-religiösen Lehre Jesu zusammenhängt, sondern mit den historischen Gegebenheiten ihrer Entstehung. 
Diese Überlegungen kennzeichnen also das Ende des Prozesses der gründlichen Analyse des Christentums, die der junge, aber schon extrem tiefgründige, Philosoph durchführte, um zu einem historisch und wissenschaftlich fundierten und somit definitiven Urteil über diese Religion zu gelangen. Ihm blieb nun keine andere Möglichkeit, als den Weg der Geschichte zu verlassen und den der theoretischen Überlegungen zu beschreiten, also zum Aufbau einer neuen ethisch-religiösen Lehre überzugehen, die frei von jenen „Defekten“ der christlichen Lehre sein sollte, die sie unweigerlich zur Positivität „verurteilten“. Dies wird das Ziel der nachfolgenden Entwicklung des Hegelschen Denkens sein.

Parallel zur Bildung eines zusammenfassenden Urteils über die Beziehung zwischen natürlichem „Geist“ und positivem „Schicksal“ des Christentums beginnt in der Tat Hegel in diesen Jahren, etwa 1797/98, mit der Ausarbeitung der Grundbegriffe seiner eigenen ethisch-religiösen Lehre. 
Dieser Vorgang entspricht der zweiten, eher philosophischen Ebene der Fragmente dieser Zeit und besteht aus der Erarbeitung philosophischer Begriffe aus den religiösen Grundvorstellungen des ursprünglichen Christentums. Hegel beginnt mit der Ausarbeitung dieser Begriffe bei den Vorstellungen der universellen Liebe und des Anbruchs des Reichs Gottes und wandelt die auf Vorstellung basierte Ausdrucksform in eine begriffliche Form um.
Der logische Inhalt der immanenten Entwicklung des Hegelschen Denkens setzt sich in dieser langen dritten Phase (1798-1802) der zweiten Periode aus verschiedenen Stadien zusammen, in denen der schwäbische Denker die Grundvorstellungen der ethisch-religiösen Lehre Jesu in die entsprechenden Begriffe verwandelt. Es handelt sich um drei Stadien, das erste währte von 1798 bis 1799, das zweite umfasste das Jahr 1800 und das dritte reichte schließlich von 1801 bis 1802/03.
Am Ende dieser Phase hat Hegel letztendlich sowohl das religiöse, rationale und populäre Prinzip als auch das natürliche Ethikideal der neuen ethisch-religiösen Lehre formuliert. Die Gründung dieser Lehre hatte er sich schon seit der Tübinger Zeit vorgenommen. Dies nämlich ist der Moment, in dem Hegel nach seinem „Eintauchen“ in die Geschichte wieder auftauchen und mit der Realisierung seines eigenen Jugendideals beginnen konnte. Die Geschichte hat dem Menschen, der sie bescheiden um Rat gefragt hat, geistige Nahrung zur Verfügung gestellt.
Bevor er die christlichen Wurzeln seines eigenen Denkens zurückverfolgen konnte, stand Hegel vor dem Problem ein religiös-metaphysisches Prinzip zur Wiedereinfügung der Vernunft in die Welt zu schaffen, das zugleich populär und rational sein sollte. Mit diesem Prinzip wiederum wollte er das Wesen des Geistes verstehen, hierdurch die neue natürliche Moral formulieren und somit sein ursprüngliches Grundideal verwirklichen. Zwischen dem religiös-metaphysischen Prinzip und dem ethischen Ideal existiert, wie wir bereits in der ersten Periode der Entwicklung des Hegelschen Denkens gesehen haben, eine präzise logische Beziehung: die Formulierung des ethischen Ideals ist vom Verständnis des religiösen Prinzips abhängig. Und so hängt auch bei diesem Verwandlungsvorgang der christlichen Vorstellungen in die entsprechenden philosophischen Begriffe, jede Stufe der Verwandlung der Vorstellung des ethischen Ideals von der entsprechenden Stufe der Verwandlung der Vorstellung des religiös-metaphysischen Prinzips ab.(273)

 

*

2.3.1

ERSTES STADIUM

(1797/98 - 1799)


Die Entstehung der dialektischen Ontologie

 

Betrachten wir nun den Inhalt des ersten Stadiums dieses Vorganges, in dem Hegel die religiös-metaphysische Vorstellung der universellen Liebe sowie die ethische Vorstellung des Anbruchs des Reichs Gottes verwandelte. Nach Ansicht des jungen Denkers stellen sie gemeinsam den „Geist“ der Botschaft Jesu dar.

 

ERSTER MOMENT
 

Verwandlung des religiösen Prinzips:

von der Darstellung der universellen Liebe

zum Begriff der Einheit der Gegensätze

 

 

Aufgrund der Abhängigkeit des ethischen Ideals vom religiösen Prinzip, führt Hegel den ersten Schritt in diesem Verwandlungsprozess der christlichen Vorstellungen in die entsprechenden philosophischen Begriffe durch: das Verständnis des Begriffs, der in der Vorstellung der universalen Liebe implizit aktiv ist.

Der folgende Grundbegriff dominiert dieses Stadium: Die Liebe, jegliche Form von Liebe, besitzt die Fähigkeit, zwei Gegensätze zu vereinen. Zu diesem Thema drückt Hegel sich folgendermaßen aus:

 

„[...] denn sie (gemeint: die Liebe) ist die lebendige Beziehung der Wesen selbst. [...]; die Liebe selbst spricht kein Sollen aus; sie ist kein einer Besonderheit entgegengeseztes Allgemeines; nicht eine Einheit des Begriffs, sondern Einigkeit des Geistes, Göttlichkeit; Gott lieben ist sich im All des Lebens, schrankenlos im Unendlichen fühlen; in diesem Gefühl der Harmonie ist freilich keine Allgemeinheit; denn in der Harmonie ist das Besondre nicht widerstreitend, sondern einklingend, sonst wäre keine Harmonie; [...] nur die Liebe hat keine Grenze, was sie nicht vereinigt hat, ist ihr nicht objektiv, sie hat es übersehen oder noch nicht entwikelt, es steht ihr nicht gegenüber“ (GW 2, S. 229-232) (274).

 

Noch deutlicher wird der junge Philosoph im Text 49 welchem Zwekke…, der von Nohl richtigerweise unter dem Titel Die Liebe überliefert wurde, da es ausdrücklich diesem Thema gewidmet ist:

 

„Wahre Vereinigung, eigentliche Liebe findet nur unter Lebendigen die an Macht sich gleich, und also durchaus füreinander lebendige, von keiner Seite gegeneinander todte sind statt; sie schliest alle Entgegensezungen aus, sie ist nicht Verstand, dessen Beziehungen das Mannichfaltige immer als mannichfaltiges lassen und dessen Einheit selbst Entgegensezungen sind; sie ist nicht Vernunft, die ihr Bestimmen dem Bestimmten schlechthin entgegensetzt; sie ist nichts begränzendes, nichts begränztes, nichts endliches; sie ist ein Gefühl, aber nicht ein einzelnes Gefühl; aus dem einzelnen Gefühl weil es nur ein Theilleben nicht das ganze Leben ist drängt sich das Leben durch Auflösung, zur Zerstreuung in der Mannichfaltigkeit der Gefühle, und um sich in diesem Ganzen der Mannichfaltigkeit zu finden; in der Liebe ist diß Ganze nicht als in der Summe vieler Besonderer Getrennter enthalten; in ihr findet sich das Leben selbst, als eine Verdopplung seiner Selbst, und Einigkeit desselben; das Leben hat, von der unentwikelten Einigkeit aus, durch die Bildung den Krais zu einer vollendeten Einigkeit durchlaufen; der unentwikelten Einigkeit stand die Möglichkeit der Trennung, und die Welt gegenüber; in der Entwicklung producirte die Reflexion immer mehr entgegengeseztes, das im befriedigten Triebe vereinigt wurde, bis sie das Ganze des Menschen selbst, ihm entgegensezte, bis die Liebe die Reflexion in völliger Objektlosigkeit aufhebt, dem entgegengesezten allen Charakter eines Fremden raubt, und das Leben sich selbst ohne weitern Mangel findet. In der Liebe ist das getrennte noch aber nicht mehr als getrenntes, als einiges, und das Lebendige fühlt das Lebendige“ (GW 2, Text 49, S. 84-86).

 

Es war notwendig, diese Stellen vollständig zu zitieren, weil sich darin zweifellos die ursprüngliche Formulierung der Dialektik befindet. Begriffe wie Vereinigung, Entgegensetzungen, Verstand, Vernunft, Begrenztes, Endliches, Teilleben/Leben, Verdoppelung, Einigkeit, Kreis, Reflexion usw. sind dem Kenner des reifen Hegelschen Denkens und insbesondere der Wissenschaft der Logik sehr vertraut, da sie in diesem Teil des philosophischen Systems des Philosophen immer wieder nicht nur in derselben Bedeutung, sondern sogar in derselben sprachlichen Formulierung wie in diesen Fragmenten vorkommen. Der einzige Unterschied zwischen der Auffassung von Dialektik in diesen Jugendtexten und im reifen philosophischen System betrifft den Begriff der ‘Vernunft’, den Hegel in diesem Entwicklungsstadium seines Denkens noch  nicht vom Begriff des ‘Verstands’ getrennt hat, wie aus dem letzten Zitat hervorgeht. In der Wissenschaft der Logik hingegen, wenn er dann den Verwandlungsvorgang der christlichen Vorstellungen in die entsprechenden Begriffe hinter sich haben wird, wird es der Begriff der ‘Vernunft’ sein, natürlich in einer für die Geschichte der Philosophie völlig neuen und originellen Bedeutung, der die vereinigende Funktion übernehmen wird, die in den Frankfurter Fragmenten der Liebe zugeteilt wurde.

In diesem Stadium bringt Hegel also im Begriff der ‘Liebe’ jegliche Form der Aufhebung von Gegensätzen und daher der Vereinigung zum Ausdruck. Die Art von Liebe, die es hier zu betonen gilt, ist vor allem die Beziehung, die in der Religion Jesu Gott mit den Geschöpfen verbindet. Gott hat die Welt nach dem Prinzip der Liebe erschaffen. Nach diesem Prinzip wurden die einzelnen Lebewesen füreinander geschaffen und deshalb besteht zwischen ihnen eine gegenseitige Abhängigkeitsbeziehung. Diese Beziehung stellt die Vernünftigkeit dar, die der Natur zugrunde liegt. Sie ist das Ergebnis von Gottes Handeln nach dem Prinzip der Liebe und daher die Einheit, die den Beziehungen zwischen den vielfältigen und unterschiedlichen Lebewesen der Welt zugrunde liegt. Diese Lebewesen scheinen gegensätzlich zu sein, aber in Wirklichkeit sind sie in einem Ganzen vereint.
Das ist der Grundbegriff dieses ersten Stadiums des Vorgangs der Herausarbeitung des philosophischen Begriffs, der der christlichen Vorstellung der Liebe innewohnt. Die Liebe Gottes zu den Geschöpfen, also das religiös-metaphysische Prinzip der Lehre Jesu, wird daher zum Begriff der vereinenden Vernünftigkeit, die wiederum dem Schöpfungsprozess der Natur innewohnt. Diese Vernünftigkeit manifestiert sich als Einheit der Gegensätze und als ihre wechselseitige Abhängigkeit, also als Grundlage ihres scheinbaren Gegensatzes.

Wie es bereits erwähnt wurde, handelt es sich hier um den Ursprung des Begriffs der Dialektik und insbesondere um die ursprüngliche Formulierung des ‘ontologischen’ Wertes, den die Kategorie der ‘Idee’ in der reifen Philosophie Hegels und vor allem in seiner Logik erhält.

In diesem ersten Stadium des begrifflichen Verwandlungsvorganges der religiös-metaphysischen Vorstellung der Lehre Jesu hat Hegel nämlich die Grundlage für die Formulierung des Begriffs der logischen Idee also des Absoluten geschaffen. Er hat damit begonnen, aus der christlichen Vorstellung der universellen Liebe den darin enthaltenen philosophischen Begriff herauszuarbeiten. Dieser Begriff wird dann am Ende dieses ‚Herausschälungsprozesses‘ das Absolute bzw. die logische Idee sein.

Der implizite Begriff, der  in der Vorstellung der universellen Liebe aktiv ist, ist also die Einheit der Gegensätze, die vereinende Vernünftigkeit, die dem Schöpfungsprozess der Welt zugrunde liegt. Es ist die universelle Dialektik, die nicht nur dem zeitlich und räumlich begrenzten Universums, das den Menschen provisorisch als letztes Ziel der Evolution hat,  sondern auch dem Sein als Sein, unabhängig von Zeit und Ort, innewohnt. 

Weitere Erläuterungen zu diesem ontologischen Wert der Idee werden beim ersten Moment der dritten Periode gegeben, in dem eben genau dieser Begriff diskutiert wird. Es war allerdings schon in diesem Stadium notwendig, zu betonen, wie dieser Begriff der Dialektik oder der universellen Vernünftigkeit aus dem Hegelschen Verständnis und begrifflichen Ausdruck des religiös-metaphysischen Prinzips der universellen Liebe entstanden ist. Durch dieses Prinzip hatte Jesus nämlich den Menschen auf der Ebene von Vernunft und Welt wieder in die Natur eingefügt.Kommen wir nun zu dem Schritt, mit dem Hegel die ethische Vorstellung vom Anbruch des Reichs Gottes in den entsprechenden philosophischen Begriff umwandelte.

 

*

ZWEITER MOMENT

 

Verwandlung des ethischen Ideals:

von der Darstellung des Anbruchs des Reichs Gottes

zum Begriff der Gemeinschaft

 

Was die Formulierung des religiösen Prinzips der universellen Liebe als Einheit der Gegensätze im ontologischen Sinne angeht, so stellt Hegel eine Reihe von dialektischen Überlegungen über die christliche Urvorstellung des Anbruchs des Reichs Gottes an. In diesen Jahren entsteht somit der erste Kern der zukünftigen Philosophie des objektiven Geistes, die, wie wir später sehen werden, den ursprünglichen Kern und nicht zufällig auch den zentralen und wichtigsten Teil der Philosophie des Geistes darstellt. Es handelt sich dabei um einzelne Anwendungen des ontologischen Prinzips der Einheit der Gegensätze, auf Inhalte der menschlichen Gemeinschaft, also auf das Feld der Ethik, welches von Jesu in seiner idealen Form als „Reich Gottes“ definiert wurde. 
Um einen ersten Überblick über den begrifflichen Inhalt dieser Stufe zu gewinnen, ist es sicher sinnvoll, vorab die ersten Begriffe zu bestimmen, auf die Hegel das ontologische Prinzip der Einheit der Gegensätze anwandte.
Zunächst wandte er dieses Prinzip auf den Begriff der Eltern-Kind-Beziehung an, das zum ersten Mal im bereits erwähnten Fragment über die Liebe (...welchem Zwecke denn alles Übrige dient...) behandelt wurde und in den darauffolgenden Fassungen der Philosophie des objektiven Geistes (275) mehr oder weniger ausführlich behandelt wurde. 

 

„Weil die Liebe ein Gefühl des lebendigen ist, so können liebende sich nur insofern unterscheiden, als sie sterblich sind, als die diese Möglichkeit der Trennung denken nicht insofern als wirklich etwas getrennt wäre, als das Mögliche mit einem Seyn verbunden, ein Wirkliches wäre. An Liebenden ist keine Materie, sie sind Ein lebendiges Ganzes; [...]. Das trennbare, solang es vor der vollständigen Vereinigung noch ein eignes ist, macht den liebenden Verlegenheit, es ist eine Art von Widerstreit zwischen der völligen Hingebung, der einzig möglichen Vernichtung, der Vernichtung des Entgegengesezten in der Vereinigung – und der noch vorhandnen Selbstständigkeit; jene fühlt sich durch diese gehindert – die Liebe ist unwillig über das noch getrennte, über ein Eigenthum; [...] Das eigenste vereinigt sich das noch getrennte in der Berührung, in der Befühlung, bis zur Bewußtlosigkeit, der Aufhebung aller Unterscheidung, das Sterbliche hat den Charakter der Trennbarkeit abgelegt, und ein Keim der Unsterblichkeit, ein Keim des ewig aus sich [sich] entwickelnden und zeugenden ein lebendiges ist geworden. Das vereinigte trennt sich nicht wieder; die Gottheit hat gewirkt, erschaffen– Dieses vereinigte aber ist nur ein Punkt, die liebenden können ihm nichts zutheilen, daß in ihm ein Mannichfaltiges sich befände; [...] der Keim windet sich immer mehr zur Entgegensezung los, und beginnt, jede Stuffe seiner Entwicklung ist eine Trennung, um wieder den ganzen Reichthum des Lebens selbst zu gewinnen: Und so ist nun, das einige, die getrennten und das wiedervereinigte, die Vereinigten trennen sich wieder, aber im Kind ist die Vereinigung selbst ungetrennt geblieben“. (GW 2, Text 49, S. 86-91).

 

Im nächsten Paragraph desselben Fragments befindet sich die dialektische Abhandlung der Begriffe des Eigentums und des Rechts, des Besitzes sowie des gemeinsamen Gebrauchs. Auch diese Begriffe werden später zu den wichtigsten Gedanken der Philosophie des objektiven Geistes zählen.(276)
Im Fragment Grundkonzept zum "Geist des Christentums" (277), das laut Schüler aus dem Herbst 1798 stammt, befinden sich dann die dialektische Abhandlung der Begriffe zum Strafrecht bzw. die Begriffe Schuld, Bestrafung und Gesetz.(278). Auch diese werden später Teil der definitiven Philosophie des objektiven Geistes.(279)
In diesem Zusammenhang soll darauf hingewiesen werden, dass der logische Übergang von der dialektischen Abhandlung der Eltern-Kind-Beziehung zu den Begriffen aus dem Strafrecht in diesem Fragment mit dem Übergang vom Begriff der Familie zu jenem der menschlichen Gesellschaft im definitiven Entwurf der Philosophie des objektiven Geistes identisch ist. Dies unterstreicht einmal mehr die kontinuierliche Entwicklung des Hegelschen Denkens und fügt sich zu anderen zahlreichen diesbezüglichen Beweisen, die in meinen beiden vorherigen Monografien schon angeführt wurden.
Schließlich möchte ich noch auf eine wichtige Tatsache hinweisen, die uns auf den Übergang zum zweiten Stadium dieser Phase vorbereitet: Im eben zitierten Fragment Grundkonzept... formuliert Hegel auf dialektische Art und Weise den Begriff „Reich Gottes“, der von ihm als Ganzheit gesehen wird, die in ihrem Inneren die Begriffe von Eltern-Kind-Beziehung, Rechtsverhältnis von Eigentum und Gebrauch, Strafrechtsverhältnis von Bestrafung, Schuld und Gesetz usw. einschließt.
Hegel drückt die Vorstellung des Reichs Gottes folgendermaßen aus: 

 

„Das Reich Gottes ist der Zustand, wenn die Gottheit herrscht, also alle Bestimmungen alle Rechte aufgehoben sind.“

(GW 2, Text 52, S. 133, 5-6).

Im darauffolgenden Paragraphen bestimmt er die dialektische Beziehung zwischen Gott und der Gemeinschaft noch expliziter:

„[...] Gott ist in nichts isolirtem, sondern in lebendiger Gemeinschaft, die im Individuum betrachtet – Glauben an die Menschheit ist, Glauben ans Reich Gottes – Glauben ist das individuelle gegen das lebendige – nicht die Geseze Gottes herrschen, denn Gott und seine Geseze sind nicht zweierlei“ (ebd., S. 133, 17-21).
 

Dieser Begriff der Identität zwischen Gott und seinen Gesetzen ist äußerst wichtig, da er die Grundstruktur des Begriffs des absoluten Geistes darstellt, der sich auf die Identität zwischen individuellem (den Gesetzen) und absolutem Geist (Gott) gründet. Diese Grundstruktur, wie bekannt, schließt das philosophische System Hegels ab. 
Allmählich bildet sich somit das Thema der Beziehung zwischen dem Individuum und dem Allgemeinen in der ethischen Sphäre heraus. Diese Beziehung, vom subjektiven Standpunkt des menschlichen Individuums betrachtet, wird im Jahre 1800 zum Begriff des ’religiösen Lebens’; vom objektiven Standpunkt der Gottheit bzw. des Allgemeinen aus, wird sie im Jahre 1802 zum Begriff der ’absoluten Sittlichkeit’, dem dann im reifen System große Bedeutung zukommen wird.
Einstweilen aber gehen wir weiter logisch und chronologisch vor; dies führt uns nun zur Analyse des zweiten Stadiums des Hegelschen Verwandlungsprozesses der christlichen Vorstellungen in die entsprechenden philosophischen Begriffe.

 

 

*

2.3.2

ZWEITES STADIUM
 

Die Entstehung der dialektischen Theologie

Zeitlicher Rahmen: 1800

Hauptquelle: Systemfragment

 

Dieses Stadium in der Entwicklung des Hegelschen Denkens ist durch den Übergang von in erster Linie religiösen zu vorwiegend philosophischen und metaphysischen Überlegungen (281) geprägt, und zwar im Sinne einer Kontinuität und nicht eines Bruchs. In der Tat ändert sich weder die Problematik noch die Bedeutung der Überlegungen  Hegels, sondern allein die Form, mit der er diese entwickelt. Es überwiegt nicht mehr die auf Vorstellungen basierte Form der religiösen Erkenntnis, sondern auf Begriffen basierte Form der Philosophie.
Dieser Übergang stellt das Herzstück und das Zentrum in der Entwicklung des Hegelschen Denkens dar, auch weil hier zum ersten Mal ein Begriff auftaucht, der später das wichtigste Merkmal der gesamten nachfolgenden Gedankenentwicklung sein wird: die Systematik. Und tatsächlich ist die wichtigste Quelle dieses Stadiums das sogenannte Systemfragment (heute Text 63 und 64 von GW2): Aus dem überlieferten Titel sind schon die Merkmale ersichtlich, die diesen Text von den anderen uns überlieferten Jugendschriften unterscheidet.
Hegel selbst zeigte sich übrigens im schon berühmten Brief an Schelling vom 2. November 1800 sehr wohl der Tatsache bewusst, dass sich in dieser Periode seiner geistigen Entwicklung eine grundlegende Änderung vollzog, und zwar in der Art und Weise, in der er seine Weltanschauung konzipierte. Zu jenem Tag interpretierte er seine jüngste geistige Entwicklung so:

 

„In meiner wissenschaftlichen Bildung, die von untergeordnetern Bedürfnissen der Menschen anfing, mußte ich zur Wissenschaft vorgetrieben werden, und das Ideal des Jünglingsalters mußte sich zur Reflexionsform, in ein System zugleich verwandeln; ich frage mich jetzt, während ich noch damit beschäftigt bin, welche Rückkehr zum Eingreifen in das Leben  der Menschen zu finden ist“

(Br. 1, S. 58-60). (282)

 

Der Text 64 von GW2 wurde am 14. September des gleichen Jahres fertiggestellt, also gerade 40 Tage vor der Verfassung dieses Briefes. Die autobiographischen Überlegungen Hegels, die er dem Freund und zukünftigen Kollegen mitteilt, gründen sich offensichtlich auf die intellektuellen Fortschritte aus der letzten Periode, die auch in seiner systematischen Schrift, von der uns leider nur wenige Seiten überliefert wurden, enthalten sind.
Das Hauptmerkmal dieses Stadiums ist also zumindest in formaler Hinsicht sicherlich die Systematik. Untersuchen wir nun den Gedankeninhalt dieser Systematik, d.h. den logischen Schritt, der dieses Stadium vom vorhergehenden unterscheidet.
In den Texten zum vorhergehenden Stadium zeigt Hegel, verstanden zu haben, dass sich in der auf Vorstellungen basierten Form, mit der Jesus das religiös-metaphysische Prinzip der universellen Liebe formuliert und ausgedrückt hat, der Begriff der Einheit der Gegensätze als ontologisches Universalprinzip verbirgt. Nun macht er einen weiteren Schritt vorwärts, denn er bestimmt mit größerer Präzision den Begriff, der in der Vorstellung der universellen Liebe enthalten ist: Es handelt sich um den Begriff der Vereinigung von Mensch (als Vernunft) und Gott (als Welt). 
Hegel versteht nämlich durch die Überlegungen aus dem Jahre 1799-1800, die schließlich in der Fertigstellung des Textes 64 ein objektiven Mittelpunkt… von GW2 am 14. September ihren Höhepunkt fanden, dass das religiöse Prinzip der Lehre Jesu die Identität zwischen der menschlichen Vernunft - sicherlich nicht als Intellekt der endlichen Formen der Reflexionsphilosophie verstanden, sondern als spekulative Vernunft des religiösen Erkennens -  und dem unendlichen Geist ist, der sich in der Natur durch ihre verschiedenen Lebewesen entwickelt und verbreitet. Dieser unendliche Geist ist ‚Gott‘, aber nicht als Vorstellung, die auf Glauben begründet ist, sondern als Begriff im pantheistischen Sinne. (283)
Dies ist der wichtigste Inhalt dieses zweiten Stadiums, in dem die Vorstellung des religiös-metaphysischen Prinzips der universellen Liebe in den entsprechenden Begriff umgewandelt wird. Natürlich muss man diesen Begriff noch genauer bestimmen, aber dies ist nicht gerade einfach.
Zunächst einmal weil das Gesamtmanuskript, wovon die Texte 63 und 64 nur wenige Seiten enthalten, schwer verstümmelt bei uns angelangt ist: Von den angeblich 47 (laut Schüler) bzw. 49 (laut dem Herausgeber von GW2) handgeschriebenen Blätter des Originals besitzen wir nämlich zurzeit nur diese zwei Doppelblätter. (284) 
Es gibt außerdem einen weiteren Grund logischer und nicht bloß philologischer Natur, der die Lektüre und Interpretation dieser Texte höchst schwierig macht: Es handelt sich um die Tatsache, dass sie den ersten Versuch Hegels darstellen, sich von der unsystematischen Form der vorhergehenden Texte abzuheben. Deshalb besitzen die zwei Texte weder die diskursive Einfachheit der Texte vor 1800 noch die logische Strenge der definitiv systematischen Veröffentlichungen. Bei ihnen haben wir es hingegen mit empirischen Begriffen, typisch für die frühere Denkform, zu tun, die dazu neigen, langsam die eindeutige Klarheit des systematischen Denkens zu erreichen. Diese Klarheit wird von Hegel in den Texten 63 und 64 allerdings nur teilweise erreicht, da die von ihm verwendete, großenteils religiöse Sprache natürlich nicht dazu geeignet ist, um den jetzt schon eindeutig philosophischen und systematischen Gedankeninhalt auszudrücken.
Dieser Gegensatz zwischen philosophischem Gedankeninhalt und religiöser Form des sprachlichen Ausdrucks ist die Ursache für die erwähnten Interpretationsschwierigkeiten bei diesen Texten Hegels. Versuchen wir trotzdem so genau wie möglich, auf der Grundlage des zur Verfügung stehenden Materials, die Fortschritte Hegels in diesem Stadium zu bestimmen.

 

*
 

ERSTER MOMENT
 

Verwandlung des religiösen Prinzips:

aus dem ontologischen Begriff der Einheit der Gegensätze überhaupt

zum theologischen Konzept der Einheit der Gegensätze Mensch-Gott

 

Was die Verwandlung der religiös-metaphysischen Vorstellung betrifft, so ist der Grundbegriff des ersten Stadiums die Einheit der Gegensätze im Allgemeinen, während es in diesem zweiten Stadium die Einheit der Gegensätze Mensch - Gott wird.
Im Text 63 definiert Hegel nämlich alles, was existiert, als ‘Leben’. Er unterscheidet zwischen zwei Ebenen der Zugehörigkeit zum Leben: die Ebene der Individualität, von ihm als ‘endliches Leben’  definiert, und die Ebene der Universalität, als ‘unendliches Leben’ bezeichnet:

 

„Das ungetheilte Leben vorausgesetzt, fixirt, so können wir die Lebendigen, –als Äusserungen des Lebens, als Darstellung desselben betrachten, deren Mannich-faltigkeit, die eben weil Äusserungen gesezt werden, zugleich gesetzt, und zwar als unendlich gesezt wird, die Reflexion dann als ruhende, bestehende, als feste Punkte, als Individuen fixirt; – oder ein Lebendiges vorausgesezt, und zwar uns die betrachtenden, so ist das ausser unserem beschränkten Leben gesezte Leben ein unendliches Leben von unendlicher Mannichfaltigkeit, unendlicher Entgegensezung, unendlicher Beziehung; als Vielheit, eine unendliche Vielheit von Organisationen, Individuen, als Einheit ein einziges organisirtes getrenntes und vereinigtes Ganzes – die Natur.“ (GW 2, S. 342, 3-13).

 

Das Leben beinhaltet also sowohl die Beziehung zwischen den  einzelnen Lebewesen als auch ihre Gegensätze und von diesem Standpunkt aus schließt Hegel

 

„[...] das Leben sey die Verbindung der Verbindung und der Nicht-Verbindung [...]“

(ebd.. S. 344, 1-2 […])

 

und prägt somit einen Ausdruck, der in unmissverständlicher Weise die entstehende Dialektik ankündigt und unmittelbar auf die reife Wissenschaft der Logik verweist. (285)
Der Mensch gehört zum endlichen Leben, aber da er selbst Leben ist, besitzt er die Fähigkeit, sich vom endlichen zum unendlichen Leben, also zu Gott, zu erheben:

 

„Diese Erhebung des Menschen, nicht vom Endlichen zum Unendlichen,  denn dieses sind nur Produkte der blossen Reflexion, und als solcher ist ihre Trennung absolut –, sondern vom endlichen Leben zum unendlichen Leben – ist Religion. Das unendliche Leben kan man einen Geist nennen, im Gegensaz [zu] der abstrakten Vielheit, denn Geist ist die lebendige Einigkeit des Mannichfaltigen […]“ (ebd, S. 343, 5-9)

 

Dieser wichtige Gedanke wird gegen Ende des Textes noch deutlicher und verstärkt ausgedrückt: 

 

„Dieses Theylsein des Lebendigen hebt sich in der Religion auf, das beschränkte Leben erhebt sich zum Unendlichen; und nur dadurch, daß das Endliche, selbst Leben [ist], trägt es die Möglichkeit in sich zum unendlichen Leben sich zu erheben.“ 
(ebd, S. 344-12-15).

 

Dieser Vorgang der Erhebung zum unendlichen Leben aus dem endlichen Leben heraus als Werk eines Wesens, das selbst zum endlichen Leben gehört, stellt also die Essenz  der Religion dar.
Das charakteristische Merkmal des Menschen ist also die ‘Religion’ (im Gegensatz zu der Philosophie, die beim Endlichen bleibt) und die Zugehörigkeit zu den  Ausdrucksformen des endlichen Lebens; Gott hingegen ist das unendliche Leben, d.h. das Ganze der Lebewesen, das aus verschiedenen Individuen besteht und allgemein ‚Natur‘ bzw. ‚Welt‘ oder auch ‚Geist‘ genannt wird.
Es ist daher nicht verwunderlich, dass Hegel in diesem Text rzu dem folgenden Schluss kommt:

 

„Die Philosophie muß eben darum mit der Religion aufhören (...)“  (ebd., S. 344, 15-16).

 

Da er nämlich noch keine spekulative Philosophie erarbeitet hatte, kritisiert der Philosoph aus Stuttgart in diesem Entwicklungsstadium die Philosophie als für den Verstand typische Erkenntnisform, die die Gegensätze getrennt hält, und stellt ihr die Religion gegenüber, die hingegen seiner Ansicht nach die Gegensätze vereinen kann.
Diese Auffassung wird sich während des Aufenthaltes in Jena verändern, wenn Hegel dann seine eigene Philosophie ausarbeiten wird, die dank der Formulierung der logischen Dialektik den spekulativen Charakter der Religion annehmen wird, d.h. ihre Fähigkeit, die Gegensätze Mensch-Gott zu vereinen.
Obwohl Mensch und Gott anscheinend in einem unüberbrückbaren Verhältnis des Gegensatzes zueinander stehen, endliches Leben der eine, unendliches Leben der andere, bilden sie in Wirklichkeit eine Einheit. Zwischen ihnen besteht nämlich eine Identität, die die Grundlage und Wahrheit der scheinbaren Opposition ist und sich auf der Tatsache gründet, dass sie beide ‚Leben‘ sind.
Die Endlichkeit des Menschen und die Unendlichkeit Gottes stellen daher nur die zwei verschiedenen Ebenen ihrer unterschiedlichen Zugehörigkeit zum Leben dar. Das endliche Leben ist ein Teil, das unendliche Leben das Ganze. Und es ist eben diese dem Gegensatz zwischen Mensch und Gott zugrundeliegende Identität, die eine religiöse Erhebung vom endlichen zum unendlichen Leben ermöglicht.
In der Religion erhebt sich der Mensch also zu Gott d.h.  zu dem unendlichen Leben.  Im Vorgang dieser Erhebung sind die beiden Gegensätze nicht mehr zwei, sondern eins, nicht mehr getrennt, sondern vereint. Hegel erklärt auch, dass diese Erhebung nichts Zufälliges, sondern etwas Notwendiges sei. Allein die Stufe, auf der ein bestimmter Mensch oder ein bestimmtes Volk bei ihrer Erhebung zum Unendlichen anhalten, sei zufällig. Die Erhebung selbst jedoch ist notwendig.
Der junge Denker drückt sich zu diesem Thema folgendermaßen aus:

 

„[...] Religion ist irgendeine Erhebung des Endlichen zum Unendlichen, als einem gesezten Leben und eine solche ist nothwendig, denn jenes ist bedingt durch dieses; aber auf welcher Stuffe der Entgegensezung und Vereinigung die bestimmte Natur eines Geschlechts von Menschen stehen bleibe, ist zufällig in Rücksicht auf die unbestimmte Natur.“ (GW 2, 347, 14-19).

 

Der logische Übergang in diesem Stadium besteht also darin, dass der allgemeine und abstrakte Begriff aus dem vorherigen Stadium - die Einheit der Gegensätze - nun zum spezifischen Begriff der Einheit zwischen Mensch und Gott geworden ist, und zwar in der eben dargelegten Bedeutung. Mensch und Gott, das endliche und das unendliche Leben, die Vernunft und die Welt, werden in der Religion eins: Obwohl scheinbar entgegengesetzt, bestehen sie nämlich in Wirklichkeit aus derselben Grundsubstanz, die in ihrem ganzheitlichen Aspekt Gott oder dem unendlichen Leben entspricht, während ihr Teilaspekt unter anderem dem Menschen oder dem endlichen Leben entspricht.
So wie der im vorhergehenden Stadium formulierte Begriff der Einheit der Gegensätze dem ontologischen Wert der absoluten Idee entspricht, so entspricht dieser Begriff der spezifischen Einheit der beiden Gegensätze Mensch-Gott dem theologischen Wert, den das logisch-metaphysische Prinzip der Idee in der Philosophie des reifen Hegel, insbesondere in der Wissenschaft der Logik, haben wird. Die Bedeutung dieses theologischen Wertes liegt darin, dass Gott, bzw. das logische Prinzip  der Welt, weder ausschließlich ein Begriff der Vernunft ist (logisch-formaler Wert der Idee von Gott, typisch für die Kantische Philosophie), noch ein Wesen außerhalb der Welt und außerhalb der Herrschaft der Vernunft (metaphysisch-unkritischer Wert der Idee von Gott, typisch für die institutionelle christliche Religion). Gott ist vielmehr die unauflösliche Einheit von Vernunft und Welt, von Denken und Sein, beides Aspekte ein und derselben Substanz, die Hegel in den Texten 63 und 64 als ‘Leben’ und im reifen philosophischen System als ‘Idee’ definiert.
Weitere Erläuterungen zum theologischen Wert des Begriffs der absoluten Idee werden im entsprechenden Kapitel der dritten Periode gegeben werden, das spezifisch der Diskussion dieses Begriffs gewidmet sein wird. An dieser Stelle war es nur angebracht, auf den theologischen Wert der absoluten Idee hinzuweisen. Dieser Wert wird von Hegel ab der Verfassung der Logik/Metaphysik im Jahr 1804/05 ausführlich dargestellt und in den systematischen Texten 63-64 von 1799-1800 zum ersten Mal explizit formuliert.
Der Begriff der Einheit der Gegensätze Mensch-Gott bildet also den Hauptinhalt der Verwandlung der christlichen Originalvorstellung der universellen Liebe in den entsprechenden philosophischen Begriff. Wenden wir uns nun dem entsprechenden Begriff aus der Verwandlung der Vorstellung des ethischen Ideals vom Anbruch des Reichs Gottes zu.

 

*


ZWEITER MOMENT

 

Verwandlung des ethischen Ideals:

vom Begriff der Gemeinschaft
zum Begriff des religiösen Lebens

 

Wir befinden uns nach wie vor in der Zeit 1799-1800 und die Hauptquellen sind auch in diesem Fall die Texte 63 und 64. Was die Verwandlung des ethischen Ideals betrifft, so ist der Hauptbegriff dieses Stadiums ‘das religiöse Leben’. Hegel fasst die verschiedenen bisherigen Anwendungsversuche des Prinzips der Einheit der Gegensätze auf die menschliche Gemeinschaft zusammen. Er fasst sie jedoch noch in subjektiver Hinsicht, bzw. vom menschlichen Standpunkt und seiner Beziehung zur Gottheit aus zusammen: Es ist der Standpunkt der Religionsphilosophie, also der denkenden Betrachtung der religiösen Erfahrung.
Um einen sehr geglückten Ausdruck von Hegel selbst zu verwenden, kann das religiöse Leben folgendermaßen definiert werden:

 

„Im religiösen Leben wurde sein Verhältnis zu Objekten, sein Handeln als ein Lebendig erhalten, oder als ein Beleben derselben aufgezeigt, [...]“ (GW 2, S. 345, 22-23).

 

Es besteht also darin, der Existenz einen Sinn zu verleihen, es ist der höchste Ausdruck des menschlichen Geistes, der seine eigenen Möglichkeiten im Leben, seine eigene materielle Beschaffenheit organisiert und plant.
Um die Interdependenz zwischen dem religiösen Prinzip und dem ethischen Ideal und insbesondere die Abhängigkeit des letzteren vom ersteren zu betonen, erklärt Hegel, dass der Grad der Glückseligkeit oder Einheit des Menschen mit sich selbst und der ihn umgebenden Welt, den ein Volk erreicht, von der Art der Beziehung abhängt, die der Mensch zur Gottheit herstellt. Es ist der Grad der Einheit zwischen der Vernunft und der Welt, den dieses Volk durch sein Verständnis von Gott als dem logischen Prinzip der Welt erreicht.

Dieses Verhältnis zwischen Mensch und Gottheit wiederum, also zwischen endlichem und unendlichem Leben, hängt von der moralischen Verfassung des Volkes, vom Grad der Glückseligkeit ab, und entspricht somit bereits einem  typischen dialektischen Kreis.
Es handelt sich offensichtlich um zwei verschiedene Arten von Abhängigkeit. Die erste Abhängigkeit, also die des ethischen Ideals vom religiösen Prinzip, ist eine „logische“ Abhängigkeit. Die zweite, die des religiösen Prinzips von den ethischen Lebensbedingungen, ist hingegen eine „historische“ Abhängigkeit. Damit beginnt sich die außerordentliche Fähigkeit Hegels herauszukristallisieren, die innere Dialektik der Geschichte zu verstehen, die ab 1807 die herausragendsten Werke hervorbringen wird, in erster Linie die Phänomenologie des Geistes und dann die großen historischen Rekonstruktionen der Vorlesungen, insbesondere über die Weltgeschichte. 
Das Ideal des religiösen Lebens stellt also den Hauptbegriff dieses zweiten Stadiums des Hegelschen Verwandlungsprozesses der ethischen Vorstellungen des ursprünglichen Christentums in die entsprechenden philosophischen Begriffe dar. Dieses Ideal fügt den Geist wieder in die Materie ein, wobei allerdings noch eine Grenze bestehen bleibt: der subjektive Standpunkt. Der religiös lebende Mensch bleibt jedoch eben ein Mensch, also ein empirisches, endliches, begrenztes Subjekt. Die Vereinigung mit Gott, mit dem unendlichen Leben, ist daher noch nicht vollständig.
Diese Grenze des religiösen Lebens ist übrigens nicht zufällig, sondern unvermeidlich. Hegel spricht hier vom „Schicksal“ des religiösen Lebens (GW 2, S. 345,23-24) und verwendet dabei einen der bedeutendsten Begriffe aus der Periode zwischen 1795 und 1800.
Im religiösen Leben kann sich also die Vereinigung zwischen endlichem und unendlichem Leben nicht vollständig vollziehen, da der individuelle Mensch darin nicht zur Erkenntnis des unendlichen Lebens an-sich und zur Beseitigung jeglicher noch existierender Barriere zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen, der Subjektivität und der Objektivität usw. gelingen kann. Im religiösen Leben kann diese Vereinigung von Subjektivität und Objektivität nicht stattfinden.
Diese „absolute“ Ebene (also die Ebene der Identität zwischen subjektiven und objektiven Aspekt in der logischen Aussage) kann nur erreicht werden, wenn es gelingt, die Elemente der religiösen Erfahrung, also des Empirischen - auch wenn dieses schon zum Unendlichen und daher zur eigenen Aufhebung hingewandt ist -  vollständig beiseite zu lassen und sich zur Ebene der reinen Begriffe zu erheben, also zum „Reich der Schatten“, wie Hegel sich in diesem Zusammenhang in einer nicht nur klaren, sondern auch äußerst eindrucksvollen Definition der Logik ausdrückt:

 

„Das System der Logik ist das Reich der Schatten, die Welt der einfachen Wesenheiten, von aller sinnlichen Concretion befreyt“ (GW 21, 42).

 

Dieser weitere Schritt nach vorne bildet den Hauptinhalt des nachfolgenden Stadiums der immanenten Entwicklung des Hegelschen Denkens. Darin geht der junge schwäbische Philosoph von der reflexiven zur spekulativen Erkenntnis über, seine Sprache wird jene der idealistischen Philosophie und selbst sein Berufsleben ändert sich: Wechsel an die Universität Jena, Beginn der akademischen Laufbahn, Austritt aus der Bildungsisolation, Eintritt in die philosophische Auseinandersetzung.
All das wurde erst durch die bereits vollendete Formulierung der Grundstruktur seines philosophischen Systems ermöglicht, das Hegel mit Hilfe seiner historisch-religiösen Studien verwirklicht hatte.  Er verfügte nämlich schon seit Ende 1800 zumindest in Ansätzen über ein metaphysisches Prinzip, mit dem er der toten Materie des logisch-metaphysischen Wissens seiner Zeit neuen Geist einhauchte, und über ein ethisches Ideal, mit dem er die kalten Glieder der Kantischen und Fichteschen Ethik belebte. 
Bevor wir jedoch zum dritten und letzten Stadium übergehen, wäre es sinnvoll, zuerst noch einige Worte zur grundlegenden Frage zu sagen, ob das Systemfragment bzw. die Texte 63 und 64, die uns davon übriggeblieben sind, als erstes System Hegels bezeichnet werden kann oder nicht. 
Aus den bisherigen Ergebnissen lässt sich meiner Meinung nach ableiten, dass es sich bei diesem Fragment tatsächlich um Hegels ersten systematischen Versuch handelt. Darin finden wir nämlich sowohl die Abhandlung der menschlichen Welt (ethisches Ideal des religiösen Lebens) als auch der natürlichen Welt (Prinzip des unendlichen Lebens und der Natur als Lebewesen); vor allem aber beinhaltet es auch das Verständnis der Beziehung zwischen Mensch und Natur durch die Auffassung der Einheit der Gegensätze Vernunft und Welt in Gott, in der Bedeutung von unendlichem Leben oder Alleben. In dieser Auffassung vereinigt Hegel die drei Begriffe der Metaphysik und der Theologie, wenn auch innerhalb der erwähnten subjektiven und reflexiven Grenzen: die Begriffe der Seele, der Welt und von Gott. In der Tat hat man ein philosophisches System dann, wenn es gelingt, diese drei Grundaspekte des Seins in einer einzigen Auffassung zu vereinigen. Mehr als ein ‚Versuch‘ scheinen aber zumindest die erhaltenen Texte nicht zu enthalten. Solange die zahlreichen fehlenden Seiten verschwunden bleiben, muss die Frage nach der Vollständigkeit dieses philosophischen Systems, in dem alle einzelnen Teile auch wirklich entwickelt sein sollten, unbeantwortet bleiben.

 

*

2.3.3

DRITTES STADIUM
(1801-1802)

 

Der nächste logische Schritt im Hegelschen Denken besteht darin, der Identität von Mensch und Gott, als Ergebnis des notwendigen Prozesses der Erhebung des endlichen zum unendlichen Leben, einen spezifischen Namen zu geben und insbesondere die Beziehung zwischen Gott als Ganzheit und dem Menschen als Teil zu bestimmen. Die Einheit der Gegensätze Mensch-Gott wird nun zum Begriff des Absoluten, den Hegel vor allem während der Lektüre der Schriften seines ehemaligen Universitätskollegen Schelling aufnimmt. 
Im Januar 1801 trifft Hegel in Jena ein. Am 14. September des Vorjahres hat er den Text 64 fertiggestellt und im Wintersemester 1801/02 hält er seine erste Vorlesung in Logik und Metaphysik an der Universität Jena. In dieses Jahr zwischen dem Winter 1800/01 und dem Winter 1801/02 ist daher auch die Erarbeitung des Begriffs zu legen, der das dritte Stadium des Verwandlungsprozesses der religiösen Vorstellung der universellen Liebe in den logisch-metaphysischen Begriff des Absoluten bildet. Dieser Begriff, wenn auch noch nicht in definitiver Formulierung, muss also auch die Grundlage für die oben erwähnte Vorlesung gebildet haben (vgl. Düsing 1988).
Hegel konnte diesen Begriff durch das sorgfältige Studium der damaligen idealistischen Philosophie ausarbeiten. Dieses Studium gab den Anstoß zur Schrift über die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems, die Ende Juli 1801 veröffentlicht und in der ersten Hälfte desselben Jahres abgefasst wurde. Diese Arbeit beweist Hegels genaue Kenntnis der bis zu diesem Zeitpunkt veröffentlichten erkenntnistheoretischen Werke von Kant, Fichte, Schelling und Reinhold sowie von einigen weniger bedeutenden Autoren. Außerdem stellt sie die Hauptquelle für die Rekonstruktion seiner intellektuellen Fortschritte in diesem Stadium dar.(286)
Gemeinsam mit Schelling arbeitete Hegel damals an der Publikation des Kritischen Journals der Philosophie, und außerdem arbeiteten die beiden jungen Dozenten auch an der Universität Jena als Kollegen eng zusammen. Somit hatte Hegel also in den Diskussionen mit seinem alten Universitätskameraden die Möglichkeit, mit den aktuellen philosophischen Problemen sowie mit deren modernsten Lösung, also mit der Philosophie von Schelling selbst, in Berührung zu kommen. Hegel änderte tatsächlich nie seine ursprüngliche Meinung, in der Abhandlung von 1801 zum Ausdruck gebracht, dass Schelling mehr als Fichte, Reinhold, Jacobi usw. in der Lage gewesen war, eine exakte Lösung des Problems der Beziehung zwischen Vernunft und Welt anzubieten, das die Kantische Philosophie mit der Problematik des  ‚Ding an-sich‘ ungelöst gelassen hatte. Er erkannte jedoch sehr bald die Grenzen, die das philosophische System von Schelling noch einengten, und beseitigte sie durch sein eigenes philosophisches System.(287)
Beim Umzug Hegels von Frankfurt nach Jena, also bei seinem Übergang von der Periode der Studien, die noch von Themen und Kategorien aus der Religion dominiert wurde, zu der Periode, die von Themen und Kategorien aus der reinen Philosophie beherrscht wurde, ist folgender Aspekt besonders relevant: Hegel hätte das philosophische Material seiner Zeit niemals auf solch persönliche und originelle Art und Weise überarbeiten können, wenn er in Jena nicht schon mit einer eigenen Welt- und Menschenauffassung angekommen wäre, die nun in philosophische Begriffe gefasst werden musste. Er wäre in den hitzigen akademischen Debatten, damals das verbreitete Mittel der intellektuellen Kommunikation, höchstens zum Verfechter von Schelling geworden.
So konnte der Philosoph aus Stuttgart hingegen, überzeugt von seiner ‘Weltanschauung’, die das Ergebnis kritischer Studien des Ursprungs des Christentums war, genau in diesen Jenaer Jahren die Frage nach einer neuen Welt- und Menschenauffassung auf originelle Art und Weise  interpretieren und diese mit seinem eigenen philosophischen System lösen.
Analysieren wir nun den logischen Fortschritt Hegels auf religiös-metaphysischer Ebene, um dann jenen auf ethisch-moralischer Ebene zu untersuchen, der ja vom ersten abhängig ist.

 

*
ERSTER MOMENT
(1801)

 

Verwandlung des religiösen Prinzips:
vom theologischen Begriff der Einheit der Gegensätze Mensch-Gott
zum logisch-metaphysichen Begriff des Absoluten

 

Zwischen 1797-1799 hat Hegel die christliche Vorstellung der universellen Liebe in den Begriff der Einheit der Gegensätze umgewandelt; 1799-1800 wird die Einheit der Gegensätze zur Einheit von Mensch und Gott bzw. von endlichem und unendlichem Leben. Durch das Studium der zeitgenössischen Philosophie, insbesondere der von Schelling, wird die Einheit von Mensch und Gott, von endlichem und unendlichem Leben, 1801 schließlich zur logisch-metaphysischen Identität von Subjekt und Objekt: zum Absoluten.(288)
Das Absolute ist die Identität von Subjekt und Objekt, von Denken und Sein, d.h. es stellt die Benennung dar, die Hegel dem Begriff der Einheit von endlichem und unendlichem Leben, Vernunft und Gott, entstanden in der Zeit 1799-1800, zuerkannte. Bereits im Systemfragment findet sich nämlich  neben dem kategorialen Paar Endlich-Unendlich auch das Paar Subjekt-Objekt.(289)
Was bisher noch in der mehrdeutigen und unreinen Form der Religion ausgedrückt war, wird nun in der eindeutigen und reinen Form des philosophischen Begriffs zum Ausdruck gebracht. Diese expressive Form ist jedoch nichts anderes als eine Verwandlung der ehemals religiösen Sprache in philosophische Begriffe und sicher nicht ein völlig neuer Gedanke in der Entwicklung des Hegelschen Denkens, wie es z.B. auch aus der folgenden Definition des Absoluten hervorgeht:

 

„Das Absolute selbst aber ist darum die Identität der Identität und der Nichtidentität [...]“ (Differenzschrift,  in GW 4, S. 64).

 

Diese Definition ruft uns einerseits sofort die Definition des Lebens als Verbindung und Nicht-Verbindung aus dem Text 63 ins Gedächtnis, andererseits kündigt sie unmissverständlich die dialektische Auffassung der Wissenschaft der Logik an.
Dieser Wechsel in der Sprache verbirgt aber auch eine Veränderung des logischen Inhalts, auch wenn es sich nicht um eine substantielle Veränderung des Hauptinhalts des Hegelschen Denkens handelt: Die subjektive und reflexive, also religiöse, Sichtweise wird zugunsten der objektiven und spekulativen, also logisch-metaphysischen, Sichtweise aufgegeben; damit wird das Objekt nicht mehr für-uns, sondern an-und für-sich erkannt:

 

„In der absoluten Identität ist Subjekt und Objekt auf einander bezogen, und damit vernichtet“ (Differenzschrift,  in GW 4, 63).

 

Gott oder die Welt ist die Gesamtheit der natürlichen Individuen, seiner Teile; er ist der  Geist, der sich durch diese Teilen hindurch entwickelt, ihre unsichtbare Einheit, die aber sehr wohl existiert. Die menschliche Vernunft ist unter diesen Teilen derjenige, der die Fähigkeit besitzt, sich zu diesem Geist zu erheben und ihn zu begreifen, da sie aus derselben göttlichen Substanz besteht. Diese Substanz ist also die Einheit oder die Identität, in der sowohl  Gott-Natur (Welt) als auch der Mensch (Religion) enthalten sind. Sie entspricht der ‘absoluten Identität’ von Schelling.
Obwohl man behaupten könnte, in den Texten 63 und 64 sei mit dem Begriff des Lebens, wenn auch nur implizit, einen den Begriffen vom endlichen und unendlichen Leben übergeordneten Begriff bereits enthalten, behandelt Hegel diesen Begriff nicht gesondert und trennt ihn daher anscheinend nicht von seinen beiden Manifestationen (zumindest in den wenigen überlieferten Blättern des Gesamtmanuskripts). Der junge Denker scheint sich nämlich mehr auf die beiden Gegensätze und deren Einigungsprozess durch die Erhebung des Endlichen zum Unendlichen zu konzentrieren und seine Aufmerksamkeit weniger auf ihre ursprüngliche, der Spaltung vorausgehende Vereinigung zu richten, d.h. auf die Tatsache, dass beide Leben sind. Möglicherweise ist er zu dieser ursprünglichen Identität von Endlichem und Unendlichem erst seit der Jenaer Zeit gelangt, also erst seit er die Philosophie Schellings intensiv studiert hat, und nicht vorher, auch wenn notgedrungen ein leiser Zweifel zu dieser Schlussfolgerung bestehen bleiben muss, da das Manuskript aus dem Jahre 1799-1800 unvollständig ist.
Durch diese Auffassung von der absoluten Identität kann Hegel hingegen definitiv die Trennung beseitigen, die in den Texten 63 und 64 noch vorhanden ist, und zwar zwischen Vernunft und Welt, zwischen endlichem und unendlichem Leben, die jetzt nicht mehr zwei getrennte Wesen darstellen, sondern nur mehr zwei verschiedene Aspekte ein und derselben Substanz, die sich durch sie ausdrückt und ihre Existenz bewirkt. Diese Substanz ist das Absolute, also nicht Vernunft im subjektiven Sinn der menschlichen Vernunft, sondern im objektiven Sinn von ‘Gott’, im Sinne Spinozas ‚causa sui‘.
Dieses dritte Stadium im Vorgang des Herausarbeitens jenes Begriffs, der in der Vorstellung Jesu von der universellen Liebe implizit vorhanden ist, entspricht dem logischen Wert der absoluten Idee. Der ontologische und theologische Wert, in den vorigen Stadien bestimmt, sind im logischen Wert mit eingeschlossen. Dadurch ist dieser nicht mehr rein logisch-formal, sondern er bekommt einen logisch-substantiellen bzw. logisch-metaphysischen Wert, und zwar in dem von Hegel in der Einleitung zur Wissenschaft der Logik explizit erklärten Sinn.
Dieser Begriff des Absoluten wird später von Hegel als „absolute Idee“ bezeichnet. Er wird das religiöse, populäre  und rationale Prinzip seiner neuen ethisch-religiösen Lehre sein. Da dieses Prinzip rein metaphysisch und logisch ausgedrückt werden wird, wird die neue religiöse Lehre die Wissenschaft der Logik sein. Die ursprüngliche Formulierung des Begriffs der absoluten Idee findet man jedoch bereits 1801, und zwar als logischen Ausdruck des begrifflichen Inhaltes des theologischen Prinzips, das die ‚Weltanschauung‘ der Texte 63 und 64 von 1799-1800 zugrunde liegt.

 

*

ZWEITER MOMENT
(1802)

Verwandlung des ethischen Ideals:
vom Ideal des religiösen Lebens
zum  Ideal der absoluten Sittlichkeit

 

Kommen wir nun zur Hegelschen Verwandlung der ethischen Vorstellung des Anbruchs des Reichs Gottes in den entsprechenden Begriff. Sie entspricht natürlich dem dritten Stadium der Verwandlung des religiös-metaphysischen Prinzips, also dem Begriff des Absoluten, da sie ja von diesem Begriff begründet und daher erst möglich gemacht wird.
Das religiös-metaphysische Prinzip dieses Stadiums ist der Begriff des Absoluten, d.h. die Identität von Vernunft (oder Subjekt) und Welt (Objekt). Das entsprechende ethische Ideal ist der Begriff der absoluten Sittlichkeit als Einheit von individuellem und universellem Geist im praktischen Handeln. Wir wollen nun genau untersuchen, was das bedeutet und welche logische Beziehung zwischen diesen beiden Begriffen existiert.
Hegel hat schon 1800 in seinem ersten ausformulierten System, noch eine Mischform von Religion und Philosophie, die Beziehung bestimmt, die zwischen dem religiösen Prinzip der Wiedereinfügung der Vernunft in die Welt und dem ethischen Ideal der Wiedereinfügung des Geistes in die Materie besteht. Das religiöse Leben, das ethische Ideal, ist vom Grad der Erhebung des Menschen zu Gott abhängig, bzw. in der Tat vom religiösen Prinzip, in dem sich diese Erhebung ausdrückt. Dieser Erhebung lässt sich nämlich in verschiedene Grade einteilen; sie muss unbedingt stattfinden, weil der Mensch, das endliche Leben, von Gott, dem unendlichen Leben, abhängig ist, wobei der Grad dieses Geschehens jedoch zufällig ist. Der Grad der Erhebung des Endlichen zum Unendlichen, die die Menschheit durch den Schelling-Hegelschen Begriff der absoluten Identität erlangt hat, ist die höchste Stufe des reinen Begriffs. Tatsächlich bleibt auf dieser Ebene weder etwas vom Subjekt (‚Mensch - endliches Leben‘), noch vom Objekt (‚Gott - unendliches Leben‘) erhalten, da die beiden eine perfekte Einheit bilden: Die absolute Vernunft, die sich selbst erkennt, und indem sie sich selbst erkennt, erkennt sie auch das Absolute, also Gott. Hegel zeigt sich schon 1802 in seiner Schrift Glauben und Wissen voll dieser Tatsache bewusst:

 

„Der reine Begriff  aber, oder die Unendlichkeit, als der Abgrund des Nichts, worinn alles Seyn versinkt, muß den unendlichen Schmerz, der vorher nur in der Bildung geschichtlich und als das Gefühl war, worauf die Religion der neuen Zeit beruht, das Gefühl: Gott selbst ist todt, dasjenige, was gleichsam nur empirisch ausgesprochen war, mit Pascals Ausdrücken: la nature est telle qu’elle marque partout un Dieu perdu et dans l’homme et hors de l’homme, rein als Moment, aber auch nicht als mehr denn als Moment, der höchsten Idee bezeichnen, und so dem, was etwa auch entweder moralische Vorschrift einer Aufopferung des empirischen Wesens oder der Begriff formeller Abstraction war, eine philosophische Existenz geben, und also der Philosophie die Idee der absoluten Freyheit, und damit das absolute Leiden oder den speculativen Charfreytag, der sonst historisch war, und ihn selbst, in der ganzen Wahrheit und Härte seiner Gottlosigkeit wiederherstellen, aus welcher Härte allein, weil das Heitre, Ungründlichere und Einzelnere der dogmatischen Philosophien, so wie der Naturreligionen verschwinden muß, die höchste Totalität in ihrem ganzen Ernst und aus ihrem tiefsten Grunde, zugleich allumfassend, und in die heiterste Freyheit ihrer Gestalt auferstehen kann, und muß“ (GW 4, S. 414).

 

In Übereinstimmung mit dem Bewusstsein, im Begriff der absoluten Identität den Begriff der absoluten Einheit zwischen Mensch und Gott formuliert zu haben, entwickelt sich in Hegel auch das Bewusstsein, dass das menschliche Handeln bzw. der Sinn, den der Mensch seiner Existenz gibt, und - auf sozialer Ebene - die intersubjektive Lebensform, die ein Volk sich gibt, Manifestationen des Absoluten selbst sind. 
Das religiös-metaphysische Prinzip des Absoluten führt daher zu diesem Ergebnis: Der Mensch, die reine Vernunft, ist die absolute Identität von Subjekt und Objekt, Mensch und Gott. Daraus leitet sich folgendes Moralideal ab: Das Handeln des Menschen ist vom Grad der Erhebung des Menschen zu Gott abhängig und da diese Stufe in  der Schelling-Hegelschen Philosophie der Stufe der völligen Identität der beiden entspricht, ist das menschliche Handeln folglich das Handeln Gottes selbst.
Menschliches und göttliches Handeln treffen also in dem Moment zusammen, in dem es dem empirischen Menschen gelingt, sich durch die wahre philosophische zur Erkenntnis von Gott, von dem Absoluten, zu erheben. Dies ist die Grundbedeutung des ethischen Ideals der absoluten Sittlichkeit, die von Hegel in mündlicher Form zum ersten Mal in den Vorlesungen zum Naturrecht dargelegt wurde, die er mit einigen Unterbrechungen ab dem Wintersemester 1802 hielt,  und in schriftlicher Form 1802/03 in der Abhandlung Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts zum Ausdruck brachte. 
Das Ideal der absoluten Sittlichkeit ist also der definitive, begriffliche Ausdruck der Vorstellung des Anbruchs des Reich Gottes, mit dem Jesus den Menschen auf ethischer Ebene von Geist und Materie wieder in die Natur eingefügt hatte. Durch dieses Ideal möchte Hegel nämlich seine Überzeugung ausdrücken, das die intersubjektive, vom Menschen auf der Erde konstruierte Welt, also die Welt des Geistes, nicht das zufällige Ergebnis des willkürlichen Wirkens von zufälligen Menschen ist, sondern die Manifestation der Gottheit, des Absoluten selbst. Das Volk, das nach Hegel schon seit diesen Jahren nicht nur die einfache mathematische Summe von einzelnen Individuen, sondern ihre organische Einheit ist, die in dem Begriff der Sittlichkeit ausgedrückt wird (290), ist der höchste Ausdruck dieses Absoluten. 
Das ist der Grundgedanke des bisher Gesagten und das wichtigste Ergebnis der immanenten Entwicklung des Hegelschen Denkens bis 1802/03: Das ethische Ideal, das sich der Mensch setzen soll, also der Sinn, den der Mensch seiner eigenen Existenz verleihen soll, darf nicht willkürlich und ohne jegliche Grundlage sein, d.h. nur auf der rein empirischen Subjektivität basieren, sondern muss in der Sittlichkeit des Volkes verankert sein, die als solches die Manifestation des Absoluten darstellt und daher die Sittlichkeit des Absoluten, die absolute Sittlichkeit, ausdrückt. 
Da aber die absolute Sittlichkeit den Sinn der Welt darstellt, also ihre Entwicklungsrichtung, und das Volk die höchste Lebensform und Form der Selbstdarstellung des Absoluten ist, fällt der Sinn der menschlichen Existenz in der Welt mit dem Sinn der Welt zusammen, und zwar in dem Moment, in dem sich das Individuum durch die Religion und die Philosophie von der eigenen empirischen zur absoluten Subjektivität erhebt. 
Wir werden noch auf die genaue philosophische Bedeutung der von Hegel durchgeführten,  jedoch bereits in der Originalbotschaft Jesu vorhandenen Vereinigung von Religion und Moral, Gott und Mensch, Absoluten und Sittlichkeit, Sinn der Welt und Sinn der menschlichen Existenz in der Welt, zu sprechen kommen, und zwar im Zuge der Zusammenfassung der Bedeutung des philosophischen Systems von Hegel als Folge seiner Entwicklung.
Fürs erste begnügen wir uns damit, die Entstehung der beiden Grundbegriffe des philosophischen Systems von Hegel dargestellt zu haben, und zwar des logisch-metaphysischen Begriffes des Absoluten und des moralisch-ethischen Begriffes der absoluten Sittlichkeit, beide gewonnen durch die Verwandlung der jeweiligen Hauptvorstellungen des ursprünglichen Christentums in die entsprechenden philosophischen Begriffe.
Mit der Formulierung des Ideals der absoluten Sittlichkeit 1802/03 endet das dritte und letzte Stadium der zweiten Phase der immanenten Entwicklung des Hegelschen Denkens.

 

 

*

3.0

DRITTE PHASE

 

Der Aufbau des ersten vollständigen, wenn auch
noch nicht definitiven philosophischen Systems

 

Zeitlicher Rahmen: 1802/03-1806

Hauptquellen: System der Sittlickeit, Jeneaer Systementwürfe I und II,
Logik-Metaphysik, Vorarbeiten zur Phänomenologie des Geistes

 

Der Aufsatz "Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts", der die ursprüngliche Formulierung des Begriffs der absoluten Sittlichkeit enthält, stellt die letzte von Hegels sogenannten "kritischen Schriften" dar, also der Jenenser Arbeiten, durch die der Stuttgarter Philosoph die beiden Hauptbegriffe seiner Philosophie formte, kräftigte und festigte: das religiös-metaphysische Prinzip des Absoluten und das moralisch-ethische Ideal der absoluten Sittlichkeit. Dabei polemisierte er vor allem mit der Kantischen und Fichteschen Philosophie sowie mit anderen philosophischen Strömungen seiner Zeit, beispielsweise mit dem Skeptizismus von Schulze.

Gegen Ende 1802/Anfang 1803 wurde eine neue Phase in der Gedankenentwicklung des jungen Philosophen eingeleitet. Die kritischen und polemischen Publikationen endeten, nicht nur weil Schelling, mit dem Hegel das Kritische Journal der Philosophie herausbrachte, Jena verließ, sondern vor allem aus einem tieferen, der Entwicklung des Hegelschen Denkens immanenten Grund. Nachdem sich Hegel nämlich in den ersten drei Jahren des Aufenthaltes in Jena durch das genaue Studium der Gedanken der damaligen idealistischen Philosophie deren kategoriale Hauptinstrumente angeeignet hatte, begann er nun in einer vollkommen systematischen und autonomen Art und Weise mit der Ausarbeitung seines eigenen Denkens, d.h. mit der langsamen Erarbeitung seines philosophischen Systems.

Dieser Vorgang lässt sich nach einem genauen Schema unterteilen: Hegel entwickelt den impliziten Gedankeninhalt beider Hauptprinzipien seiner Philosophie, des Absoluten und der absoluten Sittlichkeit, die er durch den Verwandlungsvorgang der Jahre 1797-1803 erhalten hatte. Die Entwicklung des impliziten Gedankeninhaltes dieser beiden Begriffe ist nämlich das Hauptmerkmal der Fortschritte im Hegels Denken von 1803 bis 1805/06, eine Zeit, auf die die Ausarbeitung seines ersten vollständigen, wenn auch noch nicht definitiven Systems zurückreicht.(291) In diesem Zusammenhang muss nämlich Folgendes geklärt werden:Das Gesamtmanuskript aus dem Jahre 1799-1800 stellt den ersten systematischen Versuch Hegels dar, es ist aber weder vollständig noch definitiv; das aus den Manuskripten von 1805/1806 bestehende System ist hingegen das erste „vollständige“ System, weil es alle Grundkapitel des philosophischen Systems von Hegel enthält, aber es ist noch nicht definitiv, da es nicht die letzte, von Hegel selbst verfasste Version darstellt. Daher muss man schließlich die Enzyklopädie von 1830 als das vollständige und definitive philosophische System Hegels ansehen.

Diese Entwicklung führt also den Philosophen aus Stuttgart zur Erstellung seines philosophischen Systems. Im Einzelnen führte die Entwicklung des impliziten Gedankeninhaltes des Begriffs der absoluten Sittlichkeit (den Hegel, wie wir später sehen werden, als erstes entwickelte) zur Formulierung seiner ersten vollständigen Philosophie des objektiven Geistes im System der Sittlichkeit (1802/03). Die Entwicklung des impliziten Gedankeninhaltes des Begriffs des Absoluten mündete hingegen in die Formulierung der ersten Fassung der späteren Wissenschaft der Logik, enthalten im Manuskript zur Logik und Metaphysik von 1804/05.

Hegel jedoch genügte die Entwicklung des impliziten Gedankeninhaltes im logisch-metaphysischen Prinzip und im ethischen Ideal nicht für die Erstellung eines eigenen philosophischen Systems. Er musste einen dritten Begriff konzipieren, der als Bindeglied zwischen dem Begriff des Absoluten und dem der absoluten Sittlichkeit fungieren könne: der Begriff des ‚absoluten Geistes‘. Dieser Begriff wurde zum Grundbegriff seiner gesamten Philosophie, und grenzte sie nicht nur eindeutig vom Kantischen und Fichteschen Denken ab, von dem sich Hegel seit der Zeit in Jena schon entschieden distanziert hatte, sondern auch vom Idealismus Schellings, der noch bis 1802/03 seine feste Grundlage war. Kommen wir nun dazu, wie Hegel den impliziten Gedankeninhalt im Begriff des Absoluten und im Begriff der absoluten Sittlichkeit entwickelte, und wie er sich gezwungen sah, diese beiden Begriffe theoretisch zu vereinigen, eine Aufgabe, die er durch die Formulierung des Begriffs des absoluten Geistes brillant löste.

 

*

3.1
ERSTES STADIUM

 

Die Entfaltung des im ethischen Ideal der absoluten Sittlichkeit
enthaltenen begrifflichen Inhalts:

die Entstehung der Philosophie der Sittlichkeit
als der neuen natürlichen Morallehre

 

Zeitlicher Rahmen: 1802-03

Hauptquelle: System der Sittlichkeit

 

 

Wir befinden uns am Ende des Jahres 1802. Hegel hat vor kurzer Zeit  das moralisch-ethische Ideal der absoluten Sittlichkeit konzipiert, das gemeinsam mit dem religiös-metaphysischen Prinzip des Absoluten die Grundlage seines Denkens bildet: Auf der einen Seite die Ethik, die Wiedereinfügung des Menschen in die Natur auf Ebene von Geist und Materie, und auf der anderen Seite die Metaphysik, die Wiedereinfügung des Menschen in die Natur auf Ebene von Vernunft und Welt. Das Ergebnis dieser beiden Teiloperationen muss jedoch die vollständige Wiedereinfügung des Menschen in die Natur sein. Das Denken unseres Philosophen richtet sich von nun an auf die Suche nach dem Verständnis der Modalitäten für diese vollständige Wiedereinfügung, und zwar bis zum Jahre 1806, dem Jahr, in dem er dieses Ziel durch die erste Formulierung des vollständigen, wenn auch noch nicht definitiven Systems erreichen sollte.
Der Begriff der absoluten Sittlichkeit bedeutet, dass das praktische Handeln des einzelnen Individuums nicht rein individuell ist, weil es das Handeln des Absoluten ist, das sich in ihm manifestiert. Folgt man dieser Grundauffassung, so erstellt Hegel seine begriffliche Struktur der menschlichen Welt als Realisierung des Göttlichen, also des Absoluten. Somit entsteht mit dem sogenannten System der Sittlichkeit (1802/03) die erste systematische Formulierung der späteren Philosophie des objektiven Geistes.
In diesem Manuskript legt Hegel also jenen Teil seiner Philosophie dar, der ihm am meisten am Herzen lag, wie wir aus der ersten Phase seiner Gedankenentwicklung wissen, und zwar den ethischen Teil. Es ist unmöglich, hier eine vollständige Zusammenfassung des Textes zu geben, da es sich um eine bereits sehr komplexe Arbeit handelt, deren Darlegung und kritische Untersuchung eine eigene Studie erfordern würde. In der Folge sollen jedoch zumindest die Hauptpunkte dargestellt werden.
Was die angewandte Methode betrifft, so bewegt sich Hegel zunächst noch im kategorialen System der Schellingschen Philosophie der Identität. Er beschreibt die wahre Erkenntnis als Einheit von Anschauung und Begriff, die erste als Erkenntnisform des Allgemeinen und die zweite als Erkenntnis des Individuellen. Außerdem verwendet er sprachlich rein Schellingsche Ausdrücke und die entsprechenden Begriffe (Subsumption, Potenz, usw.)
Die Identität von Anschauung und Begriff ist die Idee und was die Ethik anbelangt, die Idee der absoluten Sittlichkeit. 
Diese Idee ist

 

„[...] das Zurücknehmen der absoluten Realität in sich, als in eine Einheit; so daß dieses Zurücknehmen und diese Einheit absolute Totalität ist; ihre Anschauung ist ein absolutes Volk; ihr Begriff ist das absolute Einsseyn der Individualitäten [...]„
(GW 5, 279,20-23).

 

Diese Definition der Idee der absoluten Sittlichkeit ist sehr wichtig, da sie zeigt: 

 

-  Erstens, dass Hegel das Wissen bereits dialektisch aufbaut, also nach der triadischen Bewegung der Anfangsposition (Affirmation), der Negation und schließlich der Rückkehr in sich (Negation der Negation);(292) 

 

-  Zweitens, ist es offensichtlich, dass Hegel bereits über einen Begriff der absoluten Wirklichkeit bzw. des Prinzips verfügt, das sich entwickelt und in sich zurückkehrt, aber er scheint noch keine definitive und genaue Vorstellung davon zu haben (d.h. dass es aus logischen Kategorien besteht usw.), was hingegen im Manuskript zur Logik und Metaphysik von 1804/05 der Fall sein wird; 

 

-  Drittens, stellt Hegel schließlich im Volk den synthetischen Moment, also die Rückkehr der absoluten Wirklichkeit in sich, fest und zeigt daher, dass er bis Ende 1803 noch nicht zum Begriff des absoluten Geistes gelangt war, der in den Fragmenten des Manuskriptes zur Philosophie des Geistes von 1805/06 den Moment der Rückkehr der absoluten Wirklichkeit in sich darstellen wird.

 

Diese drei Grundaspekte des Systems der Sittlichkeit zeigen, dass es in der Entwicklung des Hegelschen Denkens einen zentralen Platz einnimmt, und zwar zwischen den Studien, die man mit vollem Recht als ‚jugendlich‘ bezeichnen kann, da sie noch nicht die definitive Auffassung des Systems enthalten, und den reifen Studien, in denen diese Auffassung hingegen vollständig und eingehend entwickelt wird.
Dieses Manuskript enthält nämlich in seinen Grundzügen bereits die grundlegende Hegelsche Auffassung, dass das Absolute in der ethischen Welt, also im menschlichen Wirken, aus sich hervorgeht um in sich zurückzukehren. Es fehlen dazu allerdings noch die logisch-metaphysischen Voraussetzungen wie auch die philosophischen Schlussfolgerungen. In diesem Manuskript macht sich also das Fehlen der Formulierung der dialektischen Logik und der Auffassung vom absoluten Geist, d.h. der Philosophie als Selbsterkenntnis des Absoluten, bemerkbar.
Daraus kann man also den Schluss ziehen, dass das System der Sittlichkeit den Kern des philosophischen Systems von Hegel enthält, allerdings ohne Schale, ohne äußere Hülle.
Dennoch wird das Manuskript gerade durch die extreme Konzentration Hegels auf die ethischen Grundthemen seines Denkens, die ihm am meisten am Herzen lagen, besonders interessant und lehrreich, auch was eine korrekte Interpretation seines definitiven philosophischen Systems betrifft.
Im Manuskript überraschen wir Hegel nämlich bei einer der ersten systematischen Versionen, vielleicht sogar bei der ersten systematischen Version seiner Lehre von der absoluten Sittlichkeit, die später das Herzstück seines reifen philosophischen Systems bilden wird.
Alle Themen, die Hegel später im Kapitel über die ‘Sittlichkeit’ behandeln und in der Rechtsphilosophie genauer untersuchen wird (Anerkennung, Liebe, Familie, Arbeit, menschliche Gemeinschaft, Staat, Verfassung usw.), werden hier anlässlich der systematischen Auffassung Hegels von der ‚Rückkehr der absoluten  Wirklichkeit in sich‘ zum ersten Mal systematisch und einheitlich formuliert.
Mit dem System der Sittlichkeit haben wir also sozusagen eine „unverbrauchte“ Version der so wichtigen Hegelschen Theorie der absoluten Sittlichkeit vor uns, die weder durch die manchmal zu rigide Anwendung der dialektischen Prinzipien, noch durch jenes Zögern und jene Ängste verdorben ist, die Ilting in seiner Studie hervorgehoben hat und die schließlich die revolutionäre und befreiende Bedeutung der ethisch-politischen Philosophie des ehemaligen Stiftlers in den späten Jahren verdunkelten.(293)
Um eben diese Bedeutung zu unterstreichen, möchte ich an dieser Stelle die Aufmerksamkeit des Lesers auf die Tatsache lenken, dass Hegel im oben zitierten Satz von ‘absolutem Volk’ spricht. Dieser Begriff ist von großer Bedeutung, da er den Kenner des Hegelschen Denkens, der den authentischen Geist der philosophischen Botschaft unvoreingenommen und gleichzeitig treu interpretieren will, zum Schluss kommen lässt, dass Hegel bei seiner Beschreibung des Volkes als Verkörperung des Absoluten niemals an ein bestimmtes historisches Volk gedacht hat, und schon gar nicht an das preußische Volk im Speziellen. 
Das in diesem Schritt dem Substantiv ‚Volk‘ hinzugefügte Attribut ‚absolut‘ gibt uns eine klare und eindeutige Vorstellung von der ursprünglichen Grundbedeutung des Hegelschen Begriffs des ‚Volkes‘: Das Volk ist für den schwäbischen Philosophen eine Gemeinschaft, die sich durch eine und dieselbe Auffassung des Absoluten erkennt, die im ‘Gott des Volkes’ einen äußerlichen und konkreten Aspekt annimmt. Dies wird vom Philosophen am Beginn des letzten Abschnittes des Manuskriptes beschrieben:

 

„[...] das Besondere, das Individuum, ist als besonderes Bewußtseyn schlechthin dem Allgemeinen gleich; und diese Allgemeinheit, welche die Besonderheit schlechthin mit sich vereinigt hat, ist die Göttlichkeit des Volkes, und dieses Allgemeine in der ideellen Form der Besonderheit angeschaut, ist der Gott des Volks; er ist eine ideelle Weise es anzuschauen.“ (GW 5, 326,9-13).

 

Daraus geht eindeutig hervor, dass Hegel die Zugehörigkeit zu einem Volk nicht in einer Blutsverwandtschaft oder in irgendeiner natürlichen Beziehung sieht, sondern in einer religiösen, also geistigen Verbundenheit. Ein Volk wird durch die Existenz einer gemeinsamen Religion, einer gemeinsamen Mentalität gekennzeichnet. Daraus folgt, dass ein Volk, wenn es ihm gelingt, zur wahren, absoluten Religion zu gelangen, zum absoluten Volk wird. Das ist die Bedeutung des Hegelschen Ausdruckes ‚absolutes Volk‘. Das absolute Volk verwirklicht auf perfekte Art und Weise die Rückkehr der absoluten Wirklichkeit in sich.(294) Die Absolutheit ist also kein Recht, das aufgrund irgendeines genetischen Faktors erworben wurde, sondern aufgrund eines präzisen historischen und geistigen Faktors, bzw. dadurch, dass die Mitglieder einer Gemeinschaft zur absoluten Religion gelangen konnten.(295)
Der Philosoph aus Stuttgart versteht nämlich genau, dass die Begründung der Ethik in der Religion zu suchen ist (natürlich im weitesten Sinn des Wortes), und so ist es kein Zufall, dass er schon in der Ergänzung zum Manuskript eine Skizze von der Beziehung zwischen verschiedenen Regierungsformen und der Religion entwirft. Es handelt sich nur um einige wenige Hinweise, die jedoch sehr wichtig sind, da sie uns den Weg zeigen, den er in den Jenenser Jahren eingeschlagen hatte, bevor er infolge auch der von Ilting beschriebenen historischen Ereignisse eine Richtungsänderung vornahm.
In diesem Zusammenhang sollte man genauer erklären, warum man von ‚Ergänzung‘ spricht. Aus dem Originalmanuskript, aufbewahrt in der Berliner Staatsbibliothek, geht ganz eindeutig hervor, dass der Text vom Wort ‘Kolonisation’ bis zum Ende hinzugefügt wurde, da er vom Rest des Manuskriptes durch eine Linie getrennt ist. Im fraglichen Manuskript ging die Entwicklung des Begriffs der absoluten Sittlichkeit also bis zum Begriff der Vermehrung des Volkes durch die Kindererzeugung, wobei das Thema der Beziehung Volk - Religion nicht entwickelt wurde. Dieses Problem muss Hegel erst später erkannt haben, bei der Frage der Begründung der Sittlichkeit und daher der Entwicklung des impliziten Gedankeninhaltes im Begriff des Absoluten (s. vorheriges Stadium). 
Diese abschließende Ergänzung sollte daher mit der von Karl Rosenkranz als  Fortsetzung des Systems der Sittlichkeit überlieferten Text in Zusammenhang gebracht werden, der aus den Jahren 1802-05 stammt.(296)  Dieser außerordentlich interessanter Text behandelt in der Tat genau das Thema der Beziehung Volk - Religion, während das Manuskript System der Sittlichkeit richtigerweise beim Begriff des Volkes aufhört, eben weil es nur der Sittlichkeit, also nicht dem absoluten, sondern dem objektiven Geist gewidmet ist. 
Erst durch die Publikation des Manuskriptes im fünften Band der Gesammelten Werke wurde ein originalgetreues Manuskript publiziert. Die früheren Publikationen präsentieren die Ergänzung als Hauptbestandteil des Textes ohne jeden Hinweis (abgesehen von Mollat, der sie als Anmerkung einfügt).(297) Sie sind daher als irreführend einzustufen.
In dieser abschließenden Ergänzung zum Manuskript vollzieht Hegel einen Querschnitt durch verschiedene Regierungsformen, vor allem Monarchie, Aristokratie und Demokratie, und gelangt schließlich zum Schluss, dass:

 

„In der Demokratie zwar absolute Religion, aber unbefestigte, oder vielmehr Naturreligion, [...]“ (GW 5, 361,17-18)

 

und einige Zeilen weiter stellt er klar, dass:

 

„[...] die Religion muß rein sittlich seyn; (...) (GW 5, 361,20-21).

 

Es handelt sich hier um unvollständige Sätze und Gedanken, schwierig zu interpretieren, da das Manuskript an dieser Stelle abbricht, was sicher kein Zufall ist. Hegel dürfte es in diesem Entwicklungsstadium seines Denkens nicht gelungen sein, eine Antwort auf die Frage nach der absoluten Religionsform zu finden, die dazu imstande sein sollte, die absolute Regierung eines absoluten Volkes zu begründen. Dem System der Sittlichkeit fehlt also ein echter Schluss, weil es Hegel in diesem Stadium seiner Gedankenentwicklung nicht gelingt, eine Antwort auf die Frage zu geben, die sich ihm am Ende des Manuskriptes stellt, d.h. wie es möglich sei, die absolute Sittlichkeit, die Demokratie, wie er sie definiert, religions-philosophisch zu fundieren. Das Manuskript bricht nämlich in dem Moment ab, in dem es darum geht, die geeignete Religionsform zur Begründung der absoluten Sittlichkeit zu finden. Das sollte natürlich die absolute Religion sein, und zwar aufgrund des folgenden Schemas:

 

-  Die relativen Religionen begründen relative Sittlichkeiten (da sie nur eine historische, zeitlich-räumlich begrenzte Gültigkeit haben);

 

-  Die absolute Religion begründet die absolute Sittlichkeit (da sie eine ewige, zeitlich-räumlich unbegrenzte Gültigkeit hat).

 

Um das Jahr 1803 reflektiert Hegel also über den Begriff der absoluten Religion und deren Begründung, um eine Antwort auf die abschließende Frage bei der systematischen Erstellung der absoluten Sittlichkeit im System der Sittlichkeit geben zu können. Diese Suche stellt nämlich den roten Faden in der Entwicklung des Hegelschen Denkens in den nachfolgenden 2-3 Jahren dar, bis er schließlich ca. um 1805 zum Schluss kommt, dass nur die Philosophie die absolute Religion darstellten könne, insbesondere die Philosophie als Wissenschaft, die er gerade Schritt für Schritt erarbeitet.
Sehen wir uns nun den Weg an, der den schwäbischen Denker zu dieser höchst interessanten Schlussfolgerung führte.

 

*

3.2

ZWEITES STADIUM

 

Die Entfaltung des  impliziten gedanklichen Inhalts
des  religiös-metaphysischen Prinzips des Absoluten:
die Entstehung der Logik-Metaphysik als der absoluten Religion

 

Zeitlicher Rahmen: 1803-1805
Hauptquellen: Systementwurf I, 
Logik_Metafisik 1804/05, Fortsetzung des Systems der Sittlichkeit,
Vorarbeiten zur Phänomenologie des Geistes, 
Jenaer Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie  

 

Nach der Fertigstellung des Systems der Sittlichkeit, also ca. in der ersten Hälfte des Jahres 1803, begibt sich Hegel auf die Suche nach der absoluten Religion. Natürlich handelt es sich dabei um keine leichte Aufgabe, aber er hatte in den vorhergehenden Jahren bereits eine Reihe von Studien und Überlegungen durchgeführt, so z.B. am Ende des Aufenthaltes in Frankfurt, zur Beziehung zwischen endlichem und unendlichem Leben bzw. zur Erhebung des Ersteren zum Zweiten, die ihm nun eine große Hilfe leisten können.
Die Grundproblematik bei der Suche nach einer absoluten Religion stellt sich ihm in der Form der noch eher allgemeinen Frage nach der Erkennbarkeit des Absoluten. Wenn nämlich das Absolute nicht erkennbar ist, dann wird es auch keine absolute Religion geben, sondern es werden nur relative Religionen möglich sein.
Hegel beschäftigt sich mit dieser Problematik in einem Zeitraum, der ca. von der zweiten Hälfte des Jahres 1803 bis zur zweiten Hälfte des Jahres 1805 reicht. Die sozusagen ‚offizielle‘ Lösung dieser Frage findet sich in dem berühmten Werk Phänomenologie des Geistes, publiziert im Jahre 1807, erarbeitet wurde es jedoch schon, wenn auch nur in fragmentarischer Form, in den vorangegangenen Jahren. Um vieles interessanter für uns sind jedoch die „inoffiziellen“ Antworten, in fragmentarischer und nicht publizierter Form, die in mehr oder weniger direkten Vorarbeiten zur Phänomenologie enthalten sind, also in der sogenannten ‚Werkstatt‘ Hegels, d.h. in jener Sammlung an Manuskripten, Fragmenten, Entwürfen usw., die der Philosoph aus verschiedenen Gründen nicht veröffentlichte, jedoch bei den vielen Umzügen seines Leben immer mitnahm.  Im Gegensatz zu den Publikationen enthalten diese Texte die Fortschritte seiner langsamen, aber kontinuierlichen Gedankenentwicklung in einer „ursprünglicheren“ und ‚frischeren‘ Form.
Es gibt in diesem Zusammenhang ein Text von besonderer Bedeutung, weil es eine Skizze der religiösen Geschichte der Menschheit enthält. Darin rekonstruiert Hegel diese Geschichte, indem er einen Fortschritt in der Geschichte der Religion von relativen und historischen Entwicklungstufen bis zu ihrer absoluten und universalen Form sieht. Diese Form, mit der nach Ansicht des schwäbischen Denkers diese religiöse Entwicklung der Menschheit endet, wird von der Philosophie dargestellt, die somit mit der absoluten Religion zusammenfällt (298).

Dieses Fragment wurde richtigerweise von Karl Rosenkranz unter dem Titel Fortsetzung des Systems der Sittlichkeit überliefert. Darüber haben wir schon am Ende des zweiten Stadiums berichtet. Was seine Datierung betrifft, so ist es nicht möglich, durch ein graphologisches Gutachten den genauen chronologischen Moment seiner Verfassung zu bestimmen, da das Manuskript als verlorengegangen gilt. Aufgrund des Inhaltes ist es auf jeden Fall in die Zeit zwischen 1802 und 1805 einzuordnen (299). Genau in diesen Zeitraum - in Wirklichkeit verschiebt es sich etwa um ein Jahr, also von 1803 bis 1806 - fällt nämlich die vollständige Ausarbeitung der Hegelschen Philosophie in ihrer begrifflichen, beinahe definitiven Form statt, und zwar durch die Verfassung der Logik/Metaphysik, der Phänomenologie des Geistes, die ihre Propädeutik bzw. Einführung darstellt, sowie der Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, die die ‚realen‘ Teile des Systems der Wissenschaft darstellen.
Dieser Text bietet eine sehr präzise Antwort auf die in der Suche nach einer absoluten Religion enthaltenen Problematik, die bei der Fertigstellung des Manuskriptes System der Sittlichkeit von 1802/03 ungelöst geblieben war, und nimmt gleichzeitig die Ergebnisse der Konstruktion des Systems vorweg bzw. setzt diese voraus, und zwar insbesondere den Begriff der Philosophie als Wissenschaft, der sowohl für die Logik/Metaphysik als auch für die Phänomenologie charakteristisch ist. 
Die Fortsetzung des Systems der Sittlichkeit kann also, je nachdem, ob man es unter dem Aspekt der Vorwegnahme oder der Voraussetzung dieser Resultate aus betrachtet, unmittelbar vor den erwähnten Manuskripten verfasst worden sein (d.h. zwischen der Fertigstellung des Systems der Sittlichkeit und dieser Verfassung) oder danach. Im ersten Fall müsste man den Zeitpunkt in die zweite Hälfte des Jahres 1803 legen, im zweiten Fall gegen 1805/06. Natürlich ist auch eine dritte Lösung möglich, und zwar dass dieses Fragment von Hegel während seiner Arbeit an den verschiedenen systematischen Jenenser Manuskripten verfasst wurde, also zwischen 1803 und 1806, auch wenn diese Hypothese unter logischen und immanenten Gesichtspunkten wenig relevant ist, weil die Problematik der Vorwegnahme oder Voraussetzung der Ergebnisses des Systems auf jeden Fall offen und zu beantworten bliebe.
Eines jedoch ist sicher: Der Text gehört zu jener Gruppe von kurzen Texten und Fragmenten, die sich alle mehr oder weniger direkt auf das zukünftige Thema des absoluten Geistes beziehen, bzw. auf die Formen (Kunst, Religion, Philosophie) und die Stufen (Polytheismus, Monotheismus, Idealismus) der Manifestation bzw. Präsentation des Absoluten an das menschliche Bewusstsein (300). Dies ist eindeutig die Hauptproblematik, mit der sich Hegel in der Zeit zwischen 1803 und 1806 auseinandersetzte, wobei deren praktisch definitive Ergebnisse im Schlusskapitel der Philosophie des Geistes aus dem Jahr 1806 enthalten sind, das eben dem absoluten Geist gewidmet ist.
In der vorliegenden Arbeit wird die Hypothese vertreten, dass die Fortsetzung des Systems der Sittlichkeit nach den Hegelschen Manuskripten von 1803-05 verfasst wurde, d.h. man ist der Meinung, dass dieser Text die Ergebnisse des Stuttgarter Philosophen aus dem fraglichen Zeitraum bereits voraussetzt. Der Grund hierfür liegt darin, dass viele Begriffe aus diesem Text im System der Sittlichkeit nicht vorhanden sind, in erster Linie der Hauptbegriff der Philosophie als absolute Religion, aber auch z.B. die bereits eindeutig dialektische Struktur, mit der die historische Entwicklung der Religion von der Form der ursprünglichen Identität zu jener der finalen Versöhnung, durch den zentralen Moment des Opposition und der Entzweiung, präsentiert wird. Diese Begriffe scheinen eindeutig einige von Hegels Ergebnissen aus dem Zeitraum von 1803-05 vorauszusetzen (so z.B. die Grundmomente der logischen dialektischen Entwicklung, die klare und von Hegel nicht mehr mehr bezweifelte Überlegenheit der Philosophie über die Religion usw.).
Vergleicht man diesen Text mit den anderen, die zur oben erwähnten Gruppe gehören, so z.B. mit dem Text....es ist nur die Form (1803/04) oder  Vom göttlichen Dreieck (1804), so kann man ganz eindeutig erkennen, dass darin noch viele Fragen offen sind, z.B. Hegel sucht noch nach einer Antwort auf die Frage nach der absoluten Religion. Im Text Fortsetzung des Systems der Sittlichkeit, wie übrigens auch in C. Die Wissenschaft zeigt er sich hingegen absolut kategorisch und sicher, dass die Philosophie bzw. die ‚Wissenschaft‘ im spekulativen Sinne der dialektischen Philosophie die absolute Religion sei,  nicht eine der historischen Religionen und schon gar nicht die Kunst.
1804 scheint Hegel also zumindest noch nicht klar und explizit zu dem Schluss gekommen zu sein, dass die Philosophie, seine Philosophie, die Erkenntnis des Absoluten sei, nachdem die Philosophie des Geistes von 1803/04 noch nicht das Schlusskapitel über den absoluten Geist enthält, in dem diese Auffassung ab 1805-06 dargelegt werden wird. Sie enthält zwar einen Hinweis darauf im Text....es ist nur die Form, der unmissverständlich zeigt, wie Hegel sich der definitiven Schlussfolgerung näherte, die Philosophie sei die geeignete Erkenntnis des Absoluten, auch wenn er sie noch nicht vollständig und explizit erreicht hatte. Erst in der Fassung von 1805/06 enthält die Philosophie des Geistes nämlich das Kapitel über den absoluten Geist in der praktisch definitiven Form. Das zeigt uns, dass Hegel in der Zwischenzeit zu dieser Schlussfolgerung gelangt war, also zum Verständnis, dass die wahre und definitive Erkenntnis des Absoluten nur durch das spekulative und philosophische Denken erreicht werden kann, und hatte diese Auffassung an ihren definitiven Platz innerhalb des Systems gesetzt, also in das Kapitels über den absoluten Geist, und zwar in den dritten, der Philosophie gewidmeten Paragraphen. Hegel muss also um 1805/06 zur definitiven Schlussfolgerung gelangt sein,  es sei die spekulative Philosophie, die uns zur Erkenntnis des Absoluten führt. Deshalb erscheint für den Text Fortsetzung des Systems der Sittlichkeit die Datierung im Jahr 1805 am wahrscheinlichsten und auch am logischsten.
Angesichts dieser Interpretation sollte also die Verfassung des diskutierten Fragments und somit die definitive Antwort Hegels auf das Problem der Suche nach einer absoluten Religion eher in die Periode gelegt werden, in der auch das Fragment C. Die Wissenschaft (1805) und das Kapitel über den absoluten Geist der Philosophie des Geistes von 1805/06 verfasst wurden, und nicht in die Periode der Verfassung der beiden anderen Fragmente.
Man kann also mit der Feststellung schließen, dass die verschiedenen Texte, die Hegel in der zweiten Hälfte seines Aufenthaltes in Jena verfasst hat, den Weg zur Bildung seiner Auffassung von Philosophie als einzige mögliche Form von authentischer und deshalb wissenschaftlicher Erkenntnis des Absoluten bilden. Diese Auffassung kommt im Fragment Fortsetzung des ‘Systems der Sittlichkeit’ am explizitesten zum Ausdruck, und zwar historisch gesehen, während im Kapitel über den absoluten Geist der Philosophie des Geistes (1805/06) dies unter einem systematischen Gesichtspunkt geschieht. Die Phänomenologie des Geistes (1807) wird dann versuchen, diese beiden Perspektiven zu vereinen, die jedoch im reifen und definitiven philosophischen System Hegels getrennt bleiben werden: Die systematische Perspektive wird nämlich in der Enzyklopädie im Kapitel über den absoluten Geist in angemessener Form ausgedruckt werden, während die Formulierung der historischen Perspektive in den Vorlesungen über die philosophische Geschichte der verschiedenen Formen des absoluten Geistes, also Kunst, Religion und Philosophie, zu finden ist. 
In der Folge wird untersucht werden, welchen Beitrag die wichtigsten dieser Texte für den Entwicklungsfortschritt des Hegelschen Denkens geleistet haben. Einstweilen soll nur vorweggenommen werden, dass sie Etappen auf dem Weg Hegels bilden von seiner Frankfurter Auffassung, die Philosophie müsse mit der Religion enden, explizit formuliert im Text 63 aus dem Jahr 1799 bzw. 1800, zur definitiven Auffassung, die Religion müsse mit dem absoluten Wissen, also mit der Philosophie, enden, was der Philosoph in der Philosophie des Geistes von 1805-06 in einer zum privaten Gebrauch bestimmten Form und in der Phänomenologie des Geistes (1807) in einer für den öffentlichen Gebrauch bestimmten Form formulierte.

 

*
3.2.1

ERSTES STADIUM

 

Das Absolute ist nicht Substanz, sondern Subjekt:
die Entstehung des philosophischen Systems Hegels
als ‚System der spekulativen Philosophie‘

 

Zeitlicher Rahmen: 1803/04

Hauptquellen: Systementwurf I

 

Hegel ist in seiner immanenten Gedankenentwicklung gegen Mitte 1803 zur Überzeugung gelangt, dass es notwendig sei, für die Begründung einer absoluten Religion, die wiederum die Basis für die absolute Sittlichkeit darstellen soll, das Absolute in Gedanken zu erfassen. Durch die neue Struktur seines Denkens, die nicht mehr religiös und auf Vorstellungen basierte ist wie noch 1799-1800 in den Texten 63 und 64, sondern eindeutig schon philosophisch und begrifflich, typisch für die damalige idealistische Philosophie und insbesondere für seinen Universitätskollegen Schelling, kann er nun ein solches Vorhaben realisieren,.
Der erste Schritt Hegels in Richtung einer Ausarbeitung der Philosophie als absoluter Religion besteht nämlich in der Überwindung der noch immer Schellingschen Position der Philosophie der Identität, von der aus Hegel von 1801 bis zu diesem Moment das Problem der Erkenntnis des Absoluten betrachtet hatte. Tatsächlich zeigen seine Jenenser Schriften bis ca. 1803 die für die Philosophie Schellings charakteristische logische Grundstruktur. Diese Philosophie besagt, dass das Absolute die Identität von Subjekt-Objekt ist, die sich in subjektives und objektives Subjekt-Objekt aufspaltet. Die erste Form der Identität bringt die Philosophie der Intelligenz hervor, während die zweite die Naturphilosophie begründet. Vom Absoluten an-sich, also nicht in seinen besonderen Manifestationen, gibt es laut Schelling nur Intuition, aber kein Wissen. Diese Intuition findet ganz besonders in der Kunst statt, einem Phänomen, bei dem der Mensch die Einheit zwischen Subjektivität und Objektivität, zwischen Unbewusstem und Bewusstem erlebt, d.h. er gelangt an den Punkt der Indifferenz, der das perfekte Gleichgewicht zwischen subjektivem und objektivem Aspekt der Realität kennzeichnet, aus dem eben das Absolute besteht. 
Diese Schellingsche Auffassung kann von Hegel gegen die zweite Hälfte des Jahres 1803 nicht mehr akzeptiert werden, weil die Schlussfolgerungen, zu denen er in den Jahren 1802/03 insbesondere durch die Theorie der absoluten Sittlichkeit gelangt ist, dazu in Widerspruch stehen. Die absolute Sittlichkeit setzt nämlich eine Übereinstimmung zwischen individuellem und universalem Handeln voraus, und das bedeutet, dass das Absolute sich im menschlichen Leben nicht nur als intuitiver, ästhetischer Faktor, in der Ekstase der Schöpfung oder im künstlerischen Genuss, sondern als begrifflicher Faktor im Wissen manifestiert, d.h. in der Aktivität, an der prinzipiell jeder Mensch teilhaben kann, vorausgesetzt, er sei dazu bereit, die „Anstrengung des Begriffs“ an sich zu nehmen, wie der Philosoph sich in der späteren Phänomenologie des Geistes treffend ausdrückt (GW9, 41,24-25).
Falls es nämlich nicht so wäre, d.h. wenn die Offenbarung des Absoluten nur in der künstlerischen Erfahrung geschehen würde, so bliebe sie ein Privileg weniger Auserwählter und der überwiegenden Mehrheit der Menschheit verwehrt. Der ästhetische Moment der Schöpfung und des künstlerischen Genusses liegt nämlich außerhalb der Logik, außerhalb des individuellen Bewusstseins. Er ist nicht von einem Willensakt und daher von einem Akt der Freiheit abhängig, an dem jeder Mensch teilhaben kann, unabhängig von Rasse, Nationalität, sozialem Status, usw. Wenn also die Offenbarung des Absoluten, also des Universalen, im Menschen, im Individuum, wirklich am Punkt der Indifferenz zwischen Bewusstem und Unbewusstem, Natur und Geist, stattfindet, in der Nacht, in der „alle Kühe schwarz sind“, um einen weiteren berühmten Ausdruck Hegels zu diesem Thema zu verwenden 9, 17,27-29), dann bliebe die Übereinstimmung zwischen individuellem und universalem Handeln dem Zufall und der künstlerischen Inspiration des Augenblicks überlassen und es würde sich dabei nicht um einen Akt von Freiheit handeln, der nur vom Menschen abhängig ist. Diese Übereinstimmung wird aber von der absoluten Sittlichkeit vorausgesetzt, die jedoch die Freiheit, die Unabhängigkeit und Autonomie des Menschen, seine Verantwortlichkeit voraussetzt, und kann daher in keinem Fall auf einem mehr oder weniger zufälligen Akt begründet sein, vor allem dann, wenn es sich um eine absolute Ethik handelt, die prinzipiell für alle Menschen gültig sein soll. 
Wenn die absolute Sittlichkeit wirklich absolut sein soll, so muss sich das Absolute prinzipiell jedem Menschen präsentieren können und es soll nur sein Willen entscheiden können, ob er diese Präsentation zulassen und das Absolute durch die „Anstrengung des Begriffs“ in sich aufnehmen will, ob er also dazu bereit ist, es zu begreifen.
Ab dem Jahr 1803 soll Hegel sich also mit diesem Widerspruch zwischen seiner eigenen ethischen Philosophie, begründet auf dem Begriff der absoluten Sittlichkeit, und der theoretischen Philosophie Schellings, bis zu diesem Moment Grundlage seines Philosophierens, auseinandergesetzt haben. 
Er findet die Lösung dieses Problems in der Schwachstelle der philosophischen Auffassung seines ehemaligen Studienfreundes und jetzigen Universitätskollegen und hebt diesen mit einer neuen idealistischen Auffassung auf. Die Kritik Hegels basiert auf der Überlegung, dass die Philosophie Schellings auf einem Punkt verharrt, der dem Absoluten gegenüber ‚äußerlich‘ ist, d.h. sie stellt das Absolute zwar durch seine subjektiven und objektiven Manifestationen dar, aber es gelingt ihr nicht, es als das wahrzunehmen, was es in sich ist. Das Absolute wird in diesem Fall nicht auf spekulative, sondern auf reflexive Art und Weise betrachtet, nicht auf innere, sondern auf äußerliche, nicht auf immanente, sondern transzendente Weise.
Durch die langsame, schrittweise Erstellung seines philosophischen Systems als ‚Selbstdarstellung des Absoluten‘ und nicht als dessen Auslegung durch das reflektierende und philosophierende Subjekt, entwickelt Hegel ab dem Jahre 1803 diese Auffassung. Der junge Dozent hatte also verstanden, dass, will man zu einer vollständig beweisbaren Erkenntnis des Absoluten gelangen, die wahre Wissenschaft werden soll, die verschiedenen Begriffe der Struktur des Absoluten nicht durch das philosophierende Subjekt erklärt werden, sondern sich selbst auslegen sollen, einer soll sich aus dem anderen fast automatisch ergeben.
Nur auf diese Weise wird das Ergebnis, also die Erkenntnis des Absoluten, objektive Wissenschaft und für alle Menschen verständlich sein, vorausgesetzt, sie sind dazu bereit, die „Anstrengung des Begriffs“ auf sich zu nehmen, eine unverzichtbare Bedingung der Wissenschaft.
Die logische und notwendige Erkennbarkeit des Absoluten ist nämlich die Voraussetzung für die Absolutheit der Sittlichkeit, also auch für ihre Erreichbarkeit im Prinzip durch jeden Menschen, und daher letzen Endes für die wahre Demokratie, wie Hegel sich im Nachsatz zum System der Sittlichkeit ausdrückt. Nur von einem solchen ‚höheren Standpunkt‘ aus, der nicht subjektiv, sondern objektiv, nicht reflexiv, sondern spekulativ ist, kann man ein wahres Wissen des Absoluten aufbauen, man kann also zum Verständnis des Fundaments der absoluten Sittlichkeit gelangen, bzw. zur Übereinstimmung zwischen individuellem und universalem Handeln.(301) 
Ist der Mensch nämlich zu diesem wahren Verständnis des Absoluten gelangt, so wird er sich auf diese Weise von seinem endlichen Sein zum unendlichen Sein, von seinem subjektiven  und empirischen Charakter zur Absolutheit erhoben haben, weil er „eins“ mit dem Absoluten geworden ist, und zwar der Auffassung folgend, die Hegel bereits am Ende seines Aufenthaltes in Frankfurt erarbeitet hatte. 
‚Das Absolute zu erkennen‘ nach der Auffassung der Philosophie als Wissenschaft bedeutet nämlich ‚das Absolutes zu sein‘, da das Absolute laut Definition kein besonderes Wesen sein kann, muss es – wie nach der Etymologie des Terminus ‚absolut‘ – ‚gelöst‘, ‚frei‘ sein, etwas, das zwar von den besonderen Seienden getrennt ist, aber trotzdem in ihnen vorhanden ist und wirkt (sonst wäre kein Absolutes). In dem Moment, in dem die subjektive Vernunft das Absolute wissenschaftlich erfasst, also eine immanente sich-selbst-beweisende Logik verfolgt, gibt sie alles Empirische, Subjektive usw. auf und lässt in sich dieses freie, gelöste Etwas auftreten, das in allen Wesen vorhanden ist. Dadurch stellt sie nicht mehr die Vernunft des individuellen Menschen dar, sondern das Absolute an-sich, das nun im subjektiven Geist des Individuums vorhanden ist. Somit hat das Individuum das Universelle in sich aufgenommen bzw. es hat sich zum Allgemeinen erhoben. Auch sein Handeln, ebenso wie sein Wissen, wird ab diesem Moment nicht mehr das Handeln eines bestimmten empirischen Wesens darstellen, sondern das Handeln des Absoluten selbst sein, und dieses Handeln wird all jenen Individuen zu eigen sein, die zu dieser Form der Erhebung gelangt sind. 
Auf diese Weise hat Hegel mit der Auffassung der Philosophie als Wissenschaft die absolute Sittlichkeit begründet.
Für die Grundstruktur des philosophischen Systems des Idealismus und die des Seins hat dies folgende Bedeutung:

 

- Erstens, das Absolute ist neben Natur und Geist nicht als dritter Aspekt zu sehen, es ist kein Seiendes unter Seienden.

 

- Zweitens, das Absolute ist mehr oder weniger bewusst und mehr oder weniger notwendig oder frei in beiden Natur und Geist vorhanden.

 

- Drittens, das Absolute ist die Substanz, die von sich selbst ausgeht, sich aus sich selbst entwickelt, sich eine äußerliche Existenz als Natur gibt und als Geist in sich selbst zurückkehrt. Da es sich um das ‚Absolute‘ handelt, muss es von Natur und Geist vorausgesetzt werden, und daher in diesem Sinne auch vor beiden kommen (in logischer und nicht in chronologischer Bedeutung), was Hegel in der Wissenschaft der Logik klar zum Ausdruck bringt, als er deren Inhalt so definiert:  

 

„[...] die Darstellung Gottes, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist.“ (GW21, S. 34,9-11)

 

Weil sich das Absolute dem Menschen in der Philosophie präsentiert, kehrt es, nachdem es in der Natur und in dem Geist Form genommen hat, zu seiner ursprünglichen Gestalt zurück, die nicht materiell und damit nicht Zeit und Raum unterworfen sein kann, weil sie in diesem Fall nicht ‚frei‘, ‚gelöst‘, sondern ein Wesen wäre. Sie muss hingegen die ideelle Gestalt des Begriffs, des Denkens sein. Nur wenn das Absolute auf diese Weise begriffen wird, ist es kein drittes Wesen neben Natur und Geist, sondern stellt ihre Einheit dar, verleiht ihnen erst das Dasein, indem es ihnen den besonderen Charakter verleiht, die Entäußerung  (die Natur) oder Rückkehr-in-sich (der Geist) ein und derselben Substanz zu sein. 
So erfasst, ist das Absolute nicht mehr als ‚Substanz‘ zu betrachten, als etwas Statisches im Sinne der Auffassung Spinozas bzw. Schellings von der Philosophie der Identität, sondern als ‚Subjekt‘, ein Ausdruck, der in der Sprache Hegels etwas Dynamisches, sich-selbst-Enwickelndes beschreibt.
Diese Grundauffassung wird vorausgesetzt, als Hegel zum ersten Mal im Sommersemester 1803 eine Vorlesung über die gesamte Philosophie ankündigt, und zwar als System der spekulativen Philosophie und nicht mehr, wie bisher, nur über die beiden Teile Logik/Metaphysik und Philosophie der Sittlichkeit (es handelt sich in diesem zweiten Fall um Vorlesungen zum Naturrecht) (302).

Die Fragmente der Philosophie des Geistes von 1803/04, die die Grundlage für die angekündigten Vorlesungen Hegels bilden, werden nämlich von der römischen Zahl III. eingeleitet, und diesin Übereinstimmung mit der Ankündigung für die Vorlesungen im Winter 1803/04 bedeutet, dass die Philosophie des Geistes den dritten Teil des Systems darstellen musste.“

Da das Fragment, auf das sich Cantillo bezieht, aus dem Winter 1803/04 stammt(303), muss man zu dem Schluss kommen, dass Hegel spätestens in dieser Periode bereits die Hauptstruktur seines eigenen philosophischen Systems konzipiert  hat, und zwar in seiner triadischen und auch definitiven Form. Kimmerle meint in seiner Studie über die Chronologie der Jenenser Schriften Hegels zu diesem Thema:

 

„Wesentlich ist ferner, daß in diesem Stück eine ‘Philosophie des Geistes’ entworfen wird, die Hegel zum erstenmal für das Wintersemester 1803/04 angekündigt hatte, so daß wir hier die Entstehung der ‘Trias von Idee, Natur und Geist’ im Hegelschen System der Philosophie vor uns haben.“ (S. 158)

 

Diese beiden Schlussfolgerungen, zu denen uns die beiden aufmerksamen Hegelforscher führen, lassen den weiteren Schluss zu, dass Hegel in dieser Periode zumindest die Grundlinien seiner Auffassung vom Absoluten bereits formuliert haben musste und sich somit schon definitiv von der Schellingschen Auffassung der Identitätsphilosophie distanziert hatte. Denn sonst hätte er nicht seine eigene Auffassung von der Entwicklung des Absoluten als Subjekt durch die Natur und den Geist ausgearbeitet. Diese Auffassung wird jedoch in den erhalten gebliebenen Fragmenten der Naturphilosophie und der Philosophie des Geistes sowie in den verschiedenen Ankündigungen der Vorlesungen, die er in diesen Jahren an der Universität Jena hielt, vorausgesetzt (304). 
Fassen wir zusammen: im Herbst 1803 führt Hegel eine äußerst wichtige begriffliche Operation durch, auch in Übereinstimmung mit der Ankündigung einer Vorlesung über Philosophiae universae delineationem im Sommersemster und einer anderen über Philosophiae speculativae Systema (complectens Logicam et Metaphyscam, philosophiam naturae et philosophiam mentis) im darauffolgenden Wintersemester: Er versteht die Einheit zwischen Welt des Menschen und Welt der Natur und vereinigt die Fragmente der Philosophie des Geistes (das ehemalige System der Sittlichkeit) und der Naturphilosophie in einem einzigen System der spekulativen Philosophie, das die angemessene Form der Erklärung und Erkenntnis des Absoluten enthält.
An diesem Punkt der Ausarbeitung seines philosophischen Systems hat Hegel also folgendes schon formuliert:

 

-  Die begriffliche Struktur der natürlichen Welt in dem Manuskript zur Naturphilosophie von 1803, indem er die ursprüngliche Auffassung der Natur als „Organismus“ weiterentwickelte (siehe die systematischen Texten 63-64 aus dem Jahre 1799-1800);

 

-  Die begriffliche Struktur der Welt des Menschen in dem Manuskript zur Philosophie des Geistes von 1803/04, indem er den ursprünglichen Begriff der absoluten Sittlichkeit ausarbeitete, der zum ersten Mal in der Abhandlung Über die verschiedenen Behandlungsarten des Naturrechts (1802) sowie im System der Sittlichkeit von 1802/03 formuliert wurde.

 

Was ihm jetzt noch zu tun bleibt, ist das Absolute selbst auszuarbeiten und sich daher aufgrund der eben erzielten neuen Ergebnisse aufs Neue mit der Problematik der Erhebung des Menschen vom endlichen (oder relativen) zum unendlichen (oder absoluten) Bewusstsein auseinanderzusetzen, und zwar aufgrund der präzisen Definition der Frage der Erkennbarkeit des Absoluten, die von ihm schon in den systematischen Texten von 1799-1800 erahnt wurde. 

 

*

3.2.2

ZWEITES STADIUM


Die phänomenologische Frage nach der geeigneten Erscheinungsform

des Absoluten im menschlichen Bewusstsein

Zeitlicher Rahmen: (1804/05)

Hauptquellen: Logik_Metafisik 1804/05,
Vorarbeiten zur Phänomenologie des Geistes, 
Jenaer Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie  

 

Nachdem Hegel den impliziten gedanklichen Inhalt im ethischen Moralideal der absoluten Sittlichkeit entwickelt und dadurch praktisch schon den realen Teil seines philosophischen Systems erstellt hatte, stieß er ca. um 1804/05 wieder auf die schon 1803 ungelöste Frage nach der Begründung der absoluten Sittlichkeit durch die absolute Religion. Der erste Versuch einer Erstellung des Systems der Philosophie als Selbstdarstellung des Absoluten bricht nämlich wieder an diesem entscheidenden Punkt ab, und zwar dort, wo Hegel den Begriff der Begründung der absoluten Sittlichkeit formulieren muss, also beim Abschluss der Fragmente, die später die Themen der Philosophie des objektiven Geistes bilden werden (305). Glücklicherweise ist uns ein Fragment erhalten geblieben, von Hegel im Wintersemester 1803/04 verfasst, laut Kimmerle gegen Ende 1803/Anfang 1804 (306), in dem der Philosoph das Thema der Beziehung zwischen dem Bewusstsein des Einzelnen und dem absoluten Bewusstsein behandelt, und zwar vor allem im Hinblick auf die Frage, wie das absolute Bewusstsein im einzelnen Bewusstsein präsent werden kann. Es handelt sie hierbei um das Fragment...es ist nur die Form (307). Hegel stellt sich selbst die Frage, welches denn die geeignete Form sei, um das Erscheinen des Absoluten im Bewusstsein des Einzelnen zu gewährleisten und es dadurch auch zum absoluten Bewusstsein zu erheben. Er untersucht verschiedene Möglichkeiten, im Bereich Religion wie auch Kunst. Was die Religion und ihre Fähigkeit angeht, das Bewusstsein des Einzelnen zu absoluten Bewusstsein zu erheben, so kommt der schwäbische Denker zu folgendem Schluss:

 

„(...) die Gestalten aber, worin diese lebendigen Einzelnen sich als absolutes Bewußtseyn anschauen, die Stiffter der Religionen sind wesentlich wirkliche in der Geschichte existirende, nicht absolut freye Gestalten.“ (GW 6, S. 330,10-12).

 

Die Religion kann also wegen ihrer unauslöschlichen Verankerung im historischen Leben, weil sie also auf die Geschichte bezogen und nicht absolut ist, das Erscheinen des Absoluten als solches im Bewusstsein des Einzelnen nicht gewährleisten und es daher nicht zu absoluten Bewusstsein erheben
Auch bei der Kunst gelangt Hegel zu einem negativen Urteil:

 

„Die Kunst, welche jener Liebe, jenen romantischen Thaten, und diesen geschichtlichen Gestalten und diesem Vernichten des Bewußtseyns Gegenwart gibt, kann solchem Innhalt sein wesentliches, daß er keine Gegenwart hat, sondern nur absolute Sehnsucht nicht durch die Form benehmen.“

(GW 6, S. 331, 13-16).

 

Es muss also eine andere Möglichkeit gefunden werden, die es dem Absoluten ermöglicht, sich dem Bewusstsein des Einzelnen in reiner Form zu präsentieren, also ohne die der Kunst und Religion eigenen empirischen Elemente. Hegel begreift somit, dass man die ‚Erscheinungsform‘ des Absoluten im Bewusstsein des Einzelnen an die ‚Rezeptionsform‘ des Absoluten durch das Bewusstsein des Einzelnen anpassen muss.
Die Erscheinungsform des Absoluten im Bewusstsein des Einzelnen muss der Form der Allgemeinheit bzw. der Reinheit und der Absolutheit entsprechen, da das Absolute der Weltgeist ist. Daher muss auch die Rezeptionsform des Absoluten der reinen Form der Allgemeinheit und Absolutheit entsprechen.
Hegel drückt sich zu dieser Problematik in den letzten noch erhalten gebliebenen Zeilen - da das Fragment leider unvollständig überliefert wurde (ohne Beginn und ohne Ende) - folgendermaßen aus:

 

„Der Innhalt in dem das absolute Bewußtseyn erscheint, muß sich von seiner Sehnsucht, von seiner Einzelnheit die ein Jenseits der Vergangenheit und der Zukunft hat befreyen, und der Weltgeist nach der Form der Allgemeinheit ringen; der blosse Begriff des absoluten Selbstgenusses muß aus der Realität in die er sich als Begriff versenkt hat, erhoben [werden], und indem er sich selbst die Form des Begriffes, reconstruirt er die Realität seiner Existenz und wird absolute Allgemeinheit.“

(GW 6, S. 331,16-22).

 

Das sind die letzten Worte des Fragments. Die zumindest provisorische Schlussfolgerung, zu der Hegel gelangt, ist offensichtlich: Wenn die Allgemeinheit die Erscheinungsform ist, da dies die Form des Weltgeistes ist, so muss die Allgemeinheit auch die Rezeptionsform des Absoluten durch das Bewusstsein des Einzelnen sein.
Kurz und gut, das Bewusstsein des Einzelnen muss also das Absolute in der Form der Allgemeinheit rezipieren. Nur auf diese Art und Weise ist es möglich, dass das Absolute dem Bewusstsein des Einzelnen erscheint und sich dieses daher zu absolutem Bewusstsein erhebt.
Es ist also klar, dass Hegel mit diesen Überlegungen der Lösung des Grundproblems, das eine Fertigstellung des Systems der Sittlichkeit verhinderte, schon sehr nahe kam. Es handelt sich hierbei um das Problem der Begründung der absoluten Sittlichkeit, insbesondere um die Frage, wie man den empirischen Menschen dazu bringen könne, sich zum Absoluten zu erheben und schließlich eins mit ihm zu werden, sodass sein Handeln nicht mehr das Handeln des empirischen Individuums ist, sondern zum Handeln des Absoluten selbst wird.
Um dieses Ziel zu verwirklichen, muss man die Wissensform des Absoluten mit der Seinsform des Absoluten übereinstimmen. Diese Form entspricht dann der Form der Allgemeinheit, der Form des Begriffs, wie Hegel sich im eben zitierten Abschnitt ausdrückt.
Leider können wir nicht wissen und werden vielleicht auch nie erfahren, ob Hegel bei der Fortsetzung dieses verlorengegangenen Fragments mit seinen Überlegungen weitere Fortschritte erzielte und so zur Überzeugung gelangte, dass diese Form nichts anderes als die Philosophie sein kann.
Wenn dies der Fall wäre, so hätten wir schon mit diesen Fragmenten aus den Jahren 1803/04 das erste komplette philosophische System Hegels. Denn darin wäre sicherlich die Auffassung der Philosophie als einzige Rezeptionsform des Absoluten enthalten, dazu geeignet, durch das begriffliche Verständnis der universellen Form des Absoluten, die Erhebung des einzelnen Bewusstseins zu absolutem Bewusstsein zu verwirklichen.
Eine solche Annahme wird sicher durch die Tatsache gerechtfertigt, dass Hegel sich im letzten erhaltenen Satz des Fragmentes schon in diesem Sinne ausdrückt, auch wenn er noch nicht das Wort ‚Philosophie‘ gebraucht, als er von der geeigneten Präsentationsform des Absoluten im Bewusstsein des Einzelnen spricht. Somit bleibt es dem Leser Hegels überlassen, für sich eine Entscheidung zu treffen.

 

*

3.2.3

DRITTES STADIUM


Die Philosophie ist die absolute Religion

Zetlicher Rahmen: 1805
Hauptquelle: Fortsetzung des Systems der Sittlichkeit

 

Die Fortschritte aus den Jahren 1803-05 erlauben Hegel nun, das Problem der Ausarbeitung einer absoluten Religion, die der absoluten Sittlichkeit zugrundeliegt, definitiv zu lösen. Diese Lösung findet sich in expliziter Form im Fragment Fortsetzung des Systems der Sittlichkeit, welches den Abschluss des Systems der Sittlichkeit darstellt, also seine Fortsetzung nach der Unterbrechung, die durch die oben angesprochene Frage hervorgerufen wurde.
In diesem von Rosenkranz überlieferten Fragment (308) zeichnet Hegel den Weg nach, den die Menschheit bei der Erhebung von der Sichtweise der ursprünglichen, allerdings unbewussten Identität des Geistes mit sich selbst, zunächst zur Sichtweise der Entzweiung und schließlich zu jener der definitiven und bewussten Versöhnung gegangen ist (309).
In diesem Weg liegt der wesentliche Sinn der religiösen Geschichte der Menschheit, den Hegel in die folgenden drei Phasen unterteilt: Naturreligion (erste Phase), christliche Religion (zweite Phase) und schließlich die Philosophie (dritte Phase).
Der geistige Inhalt der dritten Phase besteht aus dem letzten Stadium des religiösen Vorgangs, der Erhebung des endlichen zum unendlichen Bewusstseins, in dem die Menschheit also den Übergang von der Sichtweise des empirischen und subjektiven Bewusstseins zu jener des reinen und absoluten Bewusstseins vollzieht. Hegel definiert diese Sichtweise mit folgenden Worten:

 

“Nachdem nun der Protestantismus die fremde Weihe ausgezogen, kann der Geist sich als Geist in eigener Gestalt zu heiligen und die ursprüngliche Versöhnung mit sich in einer neuen Religion herzustellen wagen, in welche der unendliche Schmerz und die ganze Schwere seines Gegensatzes aufgenommen, aber ungetrübt und rein sich auflöst, wenn es nämlich ein freies Volk geben und die Vernunft ihre Realität als einen sittlichen Geist wiedergeboren haben wird, der die Kühnheit haben kann, auf eigenem Boden, und aus eigener Majestät sich seine reine Gestalt zu nehmen. – Jeder Einzelne ist ein blindes Glied in der Kette der absoluten Nothwendigkeit, an der sich die Welt fortbildet. Jeder Einzelne kann sich zur Herrschaft über eine größere Lände dieser Kette allein erheben, wenn er erkennt, wohin die große Nothwendigkeit will und aus dieser Erkenntniß die Zauberworte aussprechen lernt, die ihre Gestalt hervorrufen. Diese Erkenntniß, die ganze Energie des Leidens und des Gegensatzes, der ein paar tausend Jahre die Welt und alle Formen ihrer Ausbildung beherrscht hat, zugleich in sich zu schließen und sich über ihn zu erheben, diese Erkenntniß vermag nur Philosophie zu geben.“ (GW 5, S. 465, 1-17). 

 

Der Philosoph  stellt also in diesem Absatz klar, dass die „dritte Religionsform“ der Menschheit die Philosophie sein muss, da sie die der Vernunft eigene Form ist, oder, anders gesagt, auf dem Wissen beruht und daher die absolute Religionsform ist (daher drittes und letztes religiöses Stadium der Menschheit, nach der Naturreligion -Polytheismus- und der übernatürlichen Religion -Monotheismus) (310).
Rosenkranz schreibt zu dieser Thematik folgendes und kommentiert dabei den Text, den er noch besaß:

 

“Obwohl nun Hegel damals, wie aus den vorstehenden Mittheilungen zur Genüge hervorgeht, den Protestantismus für eine eben so endlicher Form des Christenthums hielt, als den Katholizismus, so ging er deswegen doch nicht, wie Viele seiner Zeitgenossen, zum Katholizismus über, sondern glaubte, daß aus dem Christenthum durch die Vermittelung der Philosophie der Philosophie eine dritte Form der Religion sich hervorbilden werde.“ (GW 5, S. 464,20-24) 

 

Die beginnende Rolle der Philosophie als religiöses Leitbild der Menschheit stellt die Erreichung des höchsten Grades der Erhebung des endlichen zum unendlichen Leben dar, d.h. den Grad der Identifikation des endlichen Lebens mit dem unendlichen Leben, des Menschen mit Gott, des individuellen Geistes, der dem Menschen innewohnt, mit dem absoluten Geist, der im gesamten Universum vorhanden ist.
Auf diese Weise löst Hegel die Problematik, auf die er bei der Fertigstellung des Systems der Sittlichkeit gestoßen war, und die einem Abschluss der ersten Version seiner ethischen Philosophie im Wege gestanden hatte. Diese Problematik bestand nämlich in der Notwendigkeit, das Prinzip der Identität zwischen individuellem und universellem Handeln in der absoluten Sittlichkeit, das vom schwäbischen Philosophen zum ersten Mal 1802 in seiner Abhandlung Über die verschiedenen wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts formuliert wurde, mit dem zweiten Prinzip in Einklang zu bringen, das zum ersten Mal 1803 in der Schrift System der Sittlichkeit aufgestellt wurde, und zwar mit der Auffassung, dass für eine Begründung der absoluten Sittlichkeit die absolute Religion notwendig sei.
Die Frage, die sich Hegel nun stellte, betraf vor allem die Entwicklung eines begrifflichen Zusammenhangs, implizit vorhanden in der Kombination dieser beiden Prinzipien. Dieser Zusammenhang besteht aus folgender logischen Verkettung:

 

-  Wenn das individuelle Handeln gleichzeitig auch das absolute Handeln sein soll, bedeutet das, dass sich das Absolute in der Welt manifestieren muss. Das Absolute, dass von der Welt getrennt bleibt, oder sich nicht vollkommen im Menschen und damit im individuellen Handeln offenbart, auch wenn es in der Welt vorhanden ist, kann dem Prinzip der absoluten Sittlichkeit nicht gerecht werden, das ja die einzige Form der wahren Sittlichkeit darstellt.

 

-  Die Begründung der Sittlichkeit durch die absolute Religion bedeutet übrigens, dass dem Menschen diese Erhebung vom endlichen zum unendlichen Leben, die Hegel schon in den systematischen Fragmenten von 1799-1800 als etwas Notwendiges und als Wesen der Religion angesehen hat, glückt.

 

Im Schlussteil des Textes Fortsetzung des Systems der Sittlichkeit wird dieses Problem dahingehend gelöst, dass die Philosophie als absolute Religion auf der einen Seite die Erhebungsform des endlichen Menschen zum unendlichen Leben, dem Absoluten, durch die Erhebung des empirischen zum reinen Bewusstsein darstellt, während auf der anderen Seite diese Erhebung den empirischen Menschen zu einer Identifizierung mit dem Absoluten führt. Deshalb wird auch sein Handeln nicht mehr rein individuell sein, sondern absolut, ein ethisches Handeln.
Die Tatsache, dass dieser Text den Namen Fortsetzung des Systems der Sittlichkeit trägt, ist also kein Zufall, da er tatsächlich die Wiederaufnahme und den Abschluss der Originalversion der Hegelschen Philosophie vom objektiven Geist, also des Systems der Sittlichkeit, darstellt. Es entspricht aus historischer Sicht dem Teil, der im System von der Philosophie des absoluten Geistes gebildet wird, d.h. der systematischen Begründung der Absolutheit der Sittlichkeit.
Dies ist jedoch nicht der einzige Text, das diesen weiteren logischen Schritt Hegels dokumentiert. Es gibt noch andere, wie z.B. alle Fragmente, Studien, Vorlesungen usw., die später von Hegel zur Verfassung seiner Phänomenologie des Geistes verwendet und darin integriert werden. Und es ist eben genau das phänomenologische Thema, also der Weg, den der individuelle Mensch (Bewusstsein des Einzelnen) und die Menschheit im Allgemeinen (universelles Bewusstsein) vom empirischen zum absoluten Wissen zurücklegt, das die Antwort Hegels auf die Frage von 1803 nach der Begründung der absoluten Sittlichkeit durch eine ebenso absolute Religion enthält.

 

*

3.3

DRITTE PHASE

 

Der ‚Abschluss‘ des Systems als Begründung desselben
 durch den Begriff des absoluten Geistes:
das Entstehen des ersten vollständigen, obwohl noch
nicht endgültigen, philosophischen Systems 

 

Zeitlicher Rahmen: 1805-06

Hauptquelle: Systementwurf II

 

Wir befinden uns im Jahr 1805/06. An diesem Punkt der immanenten Entwicklung seines Denkens schließt Hegel das entstehende philosophische System durch die systematische Ausarbeitung der Auffassung von Philosophie als absolute Religion ab, was im Text Fortsetzung des ‘Systems der Sittlichkeit’ dargelegt wird.
Dieser Text enthält nämlich die historische Darstellung dieser Auffassung, d.h. nach der chronologischen Entwicklung der verschiedenen wichtigsten Religionsformen. Schon am Beginn des Textes stellt Hegel jedoch klar, dass es sich nicht nur um eine chronologische und historische, sondern auch um eine systematische und philosophische Entwicklung handelt, und zwar in dem Sinne, dass die logisch-dialektische Gliederung des Religionsbegriffs der historischen Entwicklung zugrunde liegt, da diese ihre Manifestation in der Zeit darstellt:

 

„Die Religion muß, wie Hegel sich in der damaligen naturphilosophischen Modesprache ausdrückte, nach den allgemeinen drei Dimensionen der Vernunft innerhalb der klimatischen Modificationen nach ihrer empirischen Differenz weltgeschichtlich in folgenden drei Formen auftreten: 1) in der Form der Identität, in ursprünglicher Versöhntheit des Geistes und seines Reellseins in der Individualität; 2) in der Form, daß der Geist von der unendlichen Differenz seiner Identität anfange und aus ihr eine relative Identität reconstruire und sich versöhne; 3) diese Identität, unter jene erste absolute subsumirt, wird das Einssein der Vernunft in Geistesgestalt und derselben in ihrem Reellsein oder in Individualität als ursprünglich und zugleich ihren unendlichen Gegensatz und seine Reconstruction setzen.“ (GW 5, S. 460-461, 35-34)

 

Es ist daher eindeutig, dass für Hegel schon vom Augenblick der Verfassung dieses Textes an die historische Abfolge der drei Hauptreligionsformen der systematischen Struktur des Begriffs der Vernunft entspricht, und zwar nach dem dialektischen Schema, das damals Hegel schon zur Verfügung stand, auch wenn es noch nicht vollständig ausgereift war: Uridentität (Versöhnung), Spaltung, und schließlich auf höherer Ebene wiedererlangte Identität unter Einschluss des Gegensatzes (Wiederversöhnung).
Im zitierten Text konzentriert sich Hegel mehr auf die Entwicklung der historischen Seite. Der zufolge entspricht der erste Moment der Naturreligion, der Zweite der christlichen Religion (oder allgemein der monotheistischen Religion) und der Dritte der absoluten Religion bzw. Philosophie. Die systematische Seite dieser Problematik wird von ihm hingegen in der Philosophie des Geistes aus dem Jahr 1805/06 entwickelt (311). 
Dieser Teil des philosophischen Systems in Jena enthält im Vergleich zur Version von 1803/04 einige Unterschiede. Der Wichtigste ist sicherlich das Schlusskapitel über den absoluten Geist, das, obwohl bereits angesprochen (312), in der vorigen Version von 1803/04 noch fehlte. Das bedeutet also, dass Hegel in den Jahren 1804/05 diese Lehre definitiv ausgearbeitet hat, sie nun nach einigen Ergänzungen abgeschlossen und in sein System eingefügt hat. 
Untersuchen wir nun die Bedeutung, die dieses Kapitel über den Begriff des ‚absoluten Geistes‘ im Ganzen des Systems hat.
Im Kapitel C. Kunst, Religion und Wissenschaft, zu dem der bereits zitierte Text C. Die Wissenschaft eine Art Vorarbeit darstellt, entwickelt Hegel die drei ‚Formen‘, mit denen der Geist sich selbst erscheint, wobei man unter Geist natürlich nicht das individuelle Wesen versteht, sondern den Weltgeist, das absolute Wesen, das von seiner Entäußerung in der Natur in sich selbst zurückkehrt.
Der schwäbische Denker drückt sich zu dieser Thematik folgendermaßen aus:

 

„Der absolut freye Geist, der seine Bestimmungen in sich zurückgenommen, bringt nun eine andre Welt hervor; eine Welt, welche die Gestalt seiner selbst hat; wo sein Werk vollendet in sich ist, und er zur Anschauung seiner als seiner gelangt“ (GW 8, S. 277, 9-12).

 

Es gibt drei verschiedene Modalitäten für diese Selbsterzeugung oder Selbstanschauung des Geistes, die man nach dem bereits gebildeten dialektischen Schema Unmittelbarkeit - Vermittlung – vermittelte Rückkehr zur Unmittelbarkeit auch als Stufen interpretieren soll.
Die erste Modalität ist die Kunst. Sie ist der Geist, der sich selbst unmittelbar, formal anschaut:

 

„Sie (313) ist unmittelbar die Form, der der Inhalt gleichgültig ist, und die sich in jedem herumwerfen könnte – jedes als Unendliches zur Anschauung bringen kann“ (GW 8, 278,12-14).

 

Wegen dieser Besonderheit ist die Kunst nicht dazu geeignet, das Wesen des Geistes zu erfassen, da dieses Wesen nichts Formales, Mittelbares ist, sondern vielmehr ein Inhalt, das Resultat einer Vermittlung:


„Die Kunst erzeugt die Welt als geistige und für die Anschauung - sie ist [...] der begeisterte Geist - der sich in Empfindung und Bild einhüllende, worunter das Furchtbare verborgen ist. Sein Element ist die Anschauung – Aber sie ist die Unmittelbarkeit, welche nicht vermittelt ist – dem Geiste ist daher diß Element unangemessen. Die Kunst kann daher ihren Gestalten nur einen beschränkten Geist geben; - die Schönheit ist Form, sie ist die Täuschung der absoluten Lebendigkeit, die sich selbst genügt, und in sich geschlossen und vollendet sey. – Diß Medium der Endlichkeit; die Anschauung kann nicht das Unendliche fassen; es ist nur gemeynte Unendlichkeit. Dieser Gott als Bildsäule (...) ist gemeynte, nicht wahre Vorstellung, - es ist nicht die Nothwendigkeit, - nicht die Gestalt des Denkens darin; - die Schönheit ist vielmehr der Schleyer, der die Wahrheit bedeckt, als die Darstellung derselben. (...); der Künstler fodert daher häuffig, daß das Verhältniß zur Kunst nur Verhältniß zur Form sey, und von dem Inhalt zu abstrahiren sey; - aber diesem Inhalt lassen sich die Menschen nicht nehmen“

(GW 8, S. 279-280,12-2). 

Die Kunst ist also an sich widersprüchlich, denn einerseits strebt sie danach, das Absolute zu erfassen, das Geist ist; andererseits jedoch fordert sie, es in der unmittelbaren Form der Intuition zu erfassen, die jedoch vollkommen ungeeignet ist, die Form des Geistes, die Vermittlung, Gedanke, Notwendigkeit ist, zu begreifen und auszudrücken. Die Kunst ist also nicht geeignet, die Form des Geistes ‚erscheinen‘ zu lassen.
Hegel greift daher 1805/06 sowohl die Thematik als auch die Terminologie und die Schlussfolgerungen aus dem Text...es ist nur die Form... von 1803/04 wieder auf, zeigt jedoch, dass er eine weitaus präzisere Systematisierung erreicht hat. Dies wird dadurch deutlich, dass er weniger individuelle Beispiele liefert, sondern vielmehr prinzipielle Überlegungen auf hoher Abstraktionsebene vollzieht: Er bezieht sich nicht auf diese oder jene Form von Kunst, sondern auf die Kunst an sich, auf ihren Begriff. Denn es ist der Begriff der Kunst, der in sich die Notwendigkeit ihres Überganges zu etwas Höherem trägt: zur Religion.
So drückt sich Hegel in seiner unverwechselbar lapidaren Sprache aus, die nun schon ohne jeden Zweifel die Sprache der großen systematischen Werke erahnen lässt:

 

„Die Kunst ist in ihrer Wahrheit vielmehr Religion.“ (GW 8, S. 280,13).

 

In der Religion erscheint der Geist sich selbst nicht in unmittelbarer, äußerlicher, schöner Form, sondern bereits als Inhalt:

 

„In der Religion aber wird der Geist sich Gegenstand, als absolut allgemeines oder als Wesen der Natur [, des] Seyns und Thuns, und in der Gestalt des unmittelbaren Selbsts - das Selbst ist allgemeines Wissen, und die Rückkehr dadurch in sich“ (GW 8, S. 280, 17-20).

 

Wie bei der Kunst so bewegt sich Hegel auch bei der Religion auf hohem Abstraktionsniveau, ohne jeglichen Kompromiss mit der empirischen Wirklichkeit (314). Denn er bezieht sich nicht auf diese oder jene historische Religion, sondern auf die absolute Religion, und nimmt somit die Grundthematik wieder auf, die sich nach der Ausarbeitung des Begriffes der absoluten Sittlichkeit eröffnet hatte. Dies besagt auch die Fortsetzung der eben zitierten Stelle:

 

„Die absolute Religion ist diß Wissen - daß Gott die Tiefe des seiner selbst gewissen Geistes ist, - dadurch ist er das Selbst aller“ (GW 8, S. 280, 20-22).

 

Natürlich handelt es sich für Hegel nicht um den Gott einer bestimmten Religion, sondern um den Gott der absoluten Religion, oder, was dasselbe bedeutet, der Religion als Begriff:

 

„Es (315) ist das Wesen das reine Denken, - aber dieser Abstraction entäussert, ist er wirkliches Selbst; (...) er ist ein Mensch, der gemeines räumliches und zeitliches Daseyn hat – und dieser einzelne sind alle Einzelnen – die göttliche Natur ist nicht eine andre als die menschliche.“ 
(GW 8, 280,22-26)

 

In der Folge beschreibt Hegel den Begriff der absoluten Religion noch eindeutiger:


„Alle andern Religionen sind unvollkommen; [...]. Die absolute Religion aber ist das Tiefe, das zu Tage herausgetreten - diß Tiefe ist das Ich – es ist der Begriff, die absolute reine Macht“

(GW 8, S. 280-281,26-4).

 

Mit den unmittelbar darauffolgenden Überlegungen (GW 8,281-282) kehrt der Philosoph zu einigen Gedanken zurück, die deutlich die Problematik der Beziehung zwischen absoluter Religion und wahrer Demokratie wiederaufgreifen, oder etwas allgemeiner ausgedrückt, zwischen den Religionsformen und den Regierungsformen, ein Problem, das er schon bei der Abfassung der Ergänzung zum System der Sittlichkeit sowie des Textes Fortsetzung des ‘Systems der Sittlichkeit’ behandelt hatte.
Auch jetzt zeigt Hegel nicht den leisesten Zweifel über die Tatsache, dass die absolute Religion der wahren Demokratie,  dem absoluten Volk im Sinne eines freien Volkes (316) entspricht:

 

„In ihr (317)ist also der Geist mit seiner Welt versöhnt - [...] - in der Religion erhebt jeder sich zu dieser Anschauung seiner als [eines] allgemeinen Selbst [...] - er ist dem Fürsten gleich – es ist das Wissen seiner als des Geistes - er gilt Gott soviel als jeder anderer.“ (GW 8, S. 281, 5-18).

 

Aber auch die Religion ist nicht die geeignete Form, um den Geist sich selbst erscheinen zu lassen. Sie ist noch nicht dazu imstande, die Form, mit der des Geistes sich selbst erscheint, an seine Seinsform anzupassen:

 

Die Religion aber ist der vorgestellte Geist, das Selbst das sein reines Bewußtseyn und sein wirkliches nicht zusammen bringt, dem der Inhalt von jenem in diesem als ein anderes gegenüber tritt.

(GW 8, S. 282, 6-8).


Es bleibt also auch in der Religion etwas anderes, ein Element, das der reinen Form des Geistes, d.h. dem reinen Denken, fremd ist. Dieses Element ist ein Hindernis für die Rückkehr des absoluten Geistes in sich, d.h. für die Anpassung der Erscheinungsform des Absoluten im reellen Bewusstsein an seine eigene Seinsform. In der Sprache des sogenannten Systemfragments von 1799-1800, die in der Phänomenologie wiederaufgenommen wird, ist in der Religion die Erhebung des Endlichen zum Unendlichen, des empirischen zum absoluten Bewusstsein nicht vollständig. 
Der Grund dafür liegt darin, dass der Religion die Form der Einsicht fehlt, die Momente des Geistes werden von ihm nicht „begriffen“, „eingesehen“ (GW 8, 286,3). Und in den nachfolgenden Zeilen stellt Hegel dies noch eindeutiger und expliziter klar:

 

„Der Inhalt der Religion ist wohl wahr; aber diß Wahrseyn ist eine Versicherung – ohne Einsicht –„

(GW 8, S. 286, 4-5).

 

Das bedeutet, dass in der absoluten Religion der endliche Geist sehr wohl von der Existenz des absoluten Geistes erfährt und er stellt ihn sich auch vor; er weiß daher mehr als in der Kunst, deren Höhepunkt von der Anschauung des Universalen als Grund der Schönheit der Natur gebildet wird.
Dennoch führt auch die Religion den endlichen Geist nicht zu einer Erkenntnis des unendlichen und absoluten Geistes, d.h. ihr gelingt es nicht, diesen in der einzig zu ihm passenden Form zu zeigen, in der Form des Begriffes.
Das Wesen des Weltgeistes und das Wesen des individuellen Geistes an-sich stimmen überein, sie sind beide ‘Begriff’, ‘das Logische’. Deshalb ist es klar, dass auch ihre Übereinstimmung in der Wirklichkeit, d.h. im Vorgang der Erhebung des individuellen Geistes zum absoluten Geist, im logischen Element, im Wissen stattfinden muss. Und tatsächlich setzt Hegel sein Manuskript fort, indem er diesen Begriff sehr klar und deutlich erläutert und nicht den geringsten Zweifel über die ursprüngliche Bedeutung seiner Anschauung der Beziehung zwischen Religion und Philosophie lässt:

 

„Diese Einsicht ist die Philosophie, absolute Wissenschafft – derselbe Inhalt als der der Religion – aber Form des Begriffs.“ (GW 8, S. 286, 6-7)

 

Die Philosophie, natürlich bereits seine eigene spekulative Philosophie - wie Hegel in den nachfolgenden Absätzen durch die Zusammenfassung der bereits dialektischen Struktur seines Systems (Triade: Idee-Natur-Geist) erklärt, ist die ‚absolute Wissenschaft‘, weil sie die einzige geeignete Erscheinungsform des Weltgeistes, des Absoluten, im individuellen Geist bzw. im Menschen, darstellt.
Die Absolutheit der Philosophie als Erscheinungsmodalität des Absoluten für das menschliche Bewusstsein erklärt auch das, was wir am Anfang dieses Stadiums erläutert hatten, und zwar dass die verschiedenen Modalitäten dieser Erscheinung gleichzeitig auch Entwicklungsstufen entsprechen. Dabei stellt die vollkommenste Form, die Philosophie, im Vergleich zu den beiden anderen Formen - Kunst und Religion - auch eine höhere Stufe dar.
Somit wird auch die Beziehung verständlicher, die zwischen der historischen Struktur der Erarbeitung der Beziehung von Kunst, Religion und Philosophie im Text Fortsetzung des Systems der Sittlichkeit und der systematischen Struktur der Erarbeitung derselben im Kapitel C. Kunst, Religion und Wissenschaft aus der Philosophie des Geistes von 1805/06 besteht.
Da die Struktur der Geschichte nichts anderes ist als die Entfaltung des Absoluten durch die Abfolge der menschlichen Gemeinschaften, und die Struktur des Absoluten laut Schema Unmittelbarkeit -Vermittlung - vermittelter Rückkehr zur Unmittelbarkeit dialektischer Natur ist, konnte auch die Entfaltung des Absoluten in der Geschichte nur nach diesem Schema ablaufen. Das bedeutet, dass zuerst ‚künstliche Zivilisationen‘ gegründet wurden, die auf einem unmittelbaren, durch die Kunst gewonnene Beziehung zum Absoluten basierten; dann ‚religiöse Zivilisationen‘, deren Fundament auf einer mittelbaren, durch die Religion ermöglichte Beziehung zum Absoluten gelegt wurde; schließlich ‚philosophische Zivilisationen‘, basierend auf einer Beziehung zum Absoluten durch ‚vermittelte Unmittelbarkeit‘. Diese kann allein die Philosophie als Wissenschaft hervorbringen (318).
Somit kann man daraus folgenden Schluss ziehen: die Philosophie stellt nicht nur in ideeller Hinsicht den Höhepunkt in der Erhebung des individuellen Geistes zum absoluten Geist dar, also des Menschen zum Absoluten, sondern bildet auch in reeller Hinsicht den Höhepunkt der Geschichte, den Augenblick der maximalen Entfaltung des Absoluten in der Wirklichkeit der menschlichen Gemeinschaft.
Dass die Realisierung der Philosophie in der Welt eine Utopie im negativen Sinne des Wortes bzw. etwas nicht Realisierbares sei, wurde von Hegel ein für allemal sehr klar und explizit am Ende seiner Jenenser Philosophie des Geistes dementiert. Ermutigt durch den Enthusiasmus über seine neueste Erkenntnis, die eine zwanzigjährige, geduldige intellektuelle Entwicklung abschließt, schreibt er, dass

 

„Das Universum, so unmittelbar frei vom Geiste, - aber muß zu ihm zurückkehren – oder vielmehr sein ist das Thun, diese Bewegung - er hat sich die Einheit herzustellen - ebenso  in Form der Unmittelbarkeit, er ist die Weltgeschichte. In ihr hebt sich diß auf, daß nur ansich die Natur und Geist ein Wesen ist - der Geist wird zum Wissen derselben.“ (GW 8, S. 287,20-24).

 

Die Verwendung von „muss“ lässt keinen Zweifel: Die Versöhnung zwischen dem Menschen und dem Absoluten, in der Sprache der Logik die ‚vermittelte Unmittelbarkeit‘, unterliegt nicht dem Ermessen des Individuums, oder zufälligen Entscheidungen von empirischen und ebenso zufälligen Subjekten, sondern wird aufgrund einer dem Absoluten innewohnenden Energie stattfinden, die wiederum Zeit und Ort ihres Auftretens zu bestimmen weiß.
Der Mensch ist nicht Herr dieser Selbstbewegung des Absoluten, deren Verwirklichung hängt nicht von ihm ab, sondern vom Absoluten selbst. Hat er jedoch einmal in Bescheidenheit das Absolute in sich aufgenommen, wenn auch durch die „Anstrengung des Begriffs“, und hat auf diese Art und Weise das absolute Wissen, die ‚absolute Wissenschaft‘ erlangt, kann er Herr über sich selbst werden. Erste nachdem er Herr über sich selbst geworden ist, kann er es anstreben, Herr über die Natur zu werden, wie Hegel in der abschließenden Ergänzung am Rande des fraglichen Manuskriptes erklärt:

 

„der Mensch wird nicht Meister über die Natur, bis er es über sich selbst geworden ist - Sie ist Werden zum Geiste an sich; daß diß Ansich daseye, muß der Geist sich selbst begreifen -“

(GW 8, S. 287, 25-27).

 

Die heutige Menschheit will Herrscherin über die Natur werden, noch bevor der Geist Herrscher über sich selbst geworden ist. Möglicherweise kann uns Hegel noch heute (oder vielleicht gerade heute?) viel zu diesem Thema lehren. Deshalb ist es auch nicht fehl am Platz, diese entscheidende Periode der Entwicklung des jungen Hegel mit diesen Worten und der darin ganz bewusst enthaltenen Botschaft abzuschließen.

 

*

Allgemeines Resultat der Rekonstruktion 
der 
dialektischen Entwicklung
von Hegels philosophischem System 

 

Ethisch-religiöse Bedeutung der Hegelschen Philosophie 
und des absoluten Idealismus im Allgemeinen als
neue natürliche, populäre und rationale ethisch-religiöse Lehre
zur Versöhnung von Mensch und Natur

 

Einführende Bemerkungen

Nachdem wir die Entstehung des philosophischen Systems von Hegel in den Jahren 1803/1806 rekonstruiert haben, und zwar, wenden wir uns nun der Bedeutung dieses Systems im Hinblick auf seine Entwiklung zu.
Das Studium der Bedeutung des philosophischen Systems von Hegel bildet sozusagen eine Brücke zwischen der jugendlichen Entwicklung und dem reifen Denken des schwäbischen Philosophen. Die Bedeutung seines ersten kompletten philosophischen Systems aus dem Jahr 1805/06 ist nämlich identisch mit der Bedeutung seines letzten Systems, der Enzyklopädie von 1830, sowie natürlich auch mit den Zwischensystemen (die Enzyklopädie von 1817 und 1827). Hegel entwickelte nämlich bei den nachfolgenden Überarbeitungen des gesamten Systems (die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften) als auch seiner einzelnen Teile (Wissenschaft der Logik, Rechtsphilosophie usw.) einzelne Begriffe, vor allem um die Grundprinzipien seiner Philosophie eingehend zu erläutern, aber er veränderte nie mehr weder die Beziehung zwischen diesen Prinzipien noch ihre innere Bedeutung, ganz im Gegenteil, er bestimmte sie immer präziser und tiefgründiger. Deshalb unterscheidet sich das Studium der Bedeutung seines ersten vollständigen philosophischen Systems, zu der wir durch die Nachvollziehung seiner Entwicklung gelangten, nicht wesentlich vom Studium der Bedeutung seines reifen philosophischen Systems: Somit können wir nun endlich, nachdem wir in die Tiefe der Jugendentwicklung des Hegelschen Denkens hinabgestiegen sind, an die Oberfläche seiner reifen Philosophie zurückkehren und - sozusagen - wieder Licht sehen!
Das philosophische System Hegels hat also, wie aus der genetischen Rekonstruktion auf den vorhergehenden Seiten eindeutig hervorging, eine ethisch-religiöse Bedeutung, die von zwei Säulen getragen wird: die Begriffe des Absoluten und der absoluten Sittlichkeit. Will man eindrucksvolle Bezeichnungen wählen, die die griechischen Wurzeln der Philosophie wiederspiegeln, so kann man den ersten Begriff als und den Zweiten als benennen.
Der Logos, von Hegel zum ersten Mal 1801 erfasst, ist das religiös-metaphysische, populäre und vernünftige Prinzip der neuen ethisch-religiösen Lehre; das Ethos, zum ersten Mal 1802/03 formuliert, ist hingegen das ethisch-moralische, natürliche Ideal dieser Lehre.
Zwischen diesen beiden Begriffen besteht ein präziser logischer Zusammenhang: Der Logos, das religiöse Prinzip, begründet das Ethos, also das ethisches Ideal. Der Logos als religiös-metaphysisches Prinzip führt nämlich zur Erkenntnis der Vernunft bzw. zum Verständnis des Wesens des Menschen; erst wenn wir dieses Wesen einmal verstanden haben, ist es möglich, durch den Begriff des Ethos ein natürliches Moralideal zu formulieren, das auf der effektiven menschlichen Natur beruht.
Da in logischer Hinsicht der Logos dem Ethos vorangeht und diesen begründet, muss er auch als erster untersucht werden; übrigens formulierte Hegel auch chronolgisch gesehen zuerst den Begriff des Absoluten (1801) und dann den Begriff der absoluten Sittlichkeit (1802/03). Es wäre auch gar nicht anders möglich gewesen, nachdem der ethische Aspekt auf dem religiös-metaphysischem beruht und nicht umgekehrt.
Bevor wir mit der Interpretation der Bedeutung von Hegels philosophischem System beginnen, also mit dem systematischen Teil der vorliegenden Arbeit, sollte vielleicht eines klargestellt werden: Die Hauptaufgabe der nachfolgenden Überlegungen ist es, die Interpretation des reifen Hegelschen Denkens auf der Bedeutung der Grundprinzipien seines Systems zu begründen, die sich aus der vorhergehenden genetischen Untersuchung ergeben hat. Es handelt sich hierbei um eine neue hermeneutische Annährung an das Hegelschen Denken. Sie baut eine Beziehung zwischen dem jungen und dem reifen Hegel auf, die praktisch bis heute von den Kritikern streng getrennt gesehen wurden. Aus diesem Grund wurde auch in diesem systematischen Teil, so wie übrigens auch im genetischen Teil, der explizite Vergleich mit Kritikern auf das Notwendigste reduziert, weil die vorliegende Forschung nicht durch eine ’äußere und transzendente’ Sichtweise (Standpuntk des ’für uns’) inspiriert wird, wie es ein derartiger Vergleich mit den Interpreten darstellten könnte, sondern durch eine Sichtweise (Standpuntk des ’an- und für sich’), d.h. durch den Vergleich zwischen jungem und altem Hegel.
Es geht also sozusagen darum, Hegel mit sich selbst zu vergleichen, und zwar unter Einbeziehung der methodologischen Erwägungen aus der Einführung. Dies sollte sich um vieles interessanter und lebendiger erweisen, als ein steriler und theoretischer Vergleich mit den Kritikern.

 

ERSTER MOMENT

 

Die religiöse Bedeutung der Wissenschaft der Logik:
das Absolute oder ’Logos’ als populäres und rationales
religiöses Prinzip 
zur Versöhnung von Mensch und Natur
auf der Ebene von Vernunft und Welt

 

Der Logos als religiös-metaphysisches Prinzip hat die Aufgabe, den Menschen auf der Ebene von Vernunft und Welt wieder in die Natur einzufügen. Die ursprüngliche Formulierung dieses Begriffs findet sich in der Differenzschrift. Es handelt sich um den Begriff des Absoluten, der die letzte Stufe bei der Verwandlung der urchristlichen Vorstellung der universellen Liebe in den darin enthaltenen Begriff (eben das Absolute) darstellt.
Was das erste vollständige System Hegels aus dem Jahr 1805/06 anbelangt, so hat der Begriff des Logos darin schon seinen Platz gefunden, und zwar als erster Teil des Systems im Manuskript der Logik und Metaphysik von 1804/1805. Dieses Manuskript zeigt einige Unterschiede im Vergleich zur reifen Wissenschaft der Logik, wobei aber die generelle Bedeutung des Begriffs des Logos nicht betroffen ist, sonder nur die fachliche Einteilung einiger Kapitel, die bald ihren definitiven Platz im System finden werden. Schon in der Logik von Nürnberg (1809/1810) zeigt Hegel nämlich, dass er die innere Organisation der Logik im Sinne der nachfolgenden und definitiven Wissenschaft der Logik erarbeitet hat. Diese erschien in den Jahren 1812-1816, wurde 1817, 1827 und 1830 mit der Enzyklopädie nochmals publiziert, sowie schließlich noch einmal in der Einzelversion von 1831, was aber nur für die Lehre vom Sein gilt.
Der Logos ist das religiöse, populäre und vernünftige Prinzip, das den Menschen als Vernunft wieder in die Natur als Welt einfügt: Untersuchen wir nun die Bedeutung dieser Aussage etwas genauer.

 

Der Logos als religiöses Prinzip

Das von Hegel als das ‘Absolute’ oder ‘logische Idee’ bezeichnete spezifische Objekt wird von den Kategorien und Bestimmungen des Denkens gemeinsam gebildet. Diese Kategorien sind untereinander dialektisch verbunden, d.h. durch den dreifachen Prozess von Affirmation, Negation (bzw. erste Negation) und Negation der Negation (bzw. zweite Negation).
Diese notwendige Verbindung der Kategorien macht sie zu einzelnen Momenten eines einzigen Begriffs, der sich durch sie entwickelt, ihre innere Einheit und schließlich das Ergebnis ihrer Entwicklung darstellt. Dieser Begriff ist eben genau die logische Idee oder das Absolute oder die absolute Idee (also in der von uns gewählten Sprache der Logos).
Mit Logos bezeichnet man also das System der Kategorien, ihre dialektische Einheit und gleichzeitig die letzte Kategorie, die in sich alle anderen Kategorien als „aufgehoben“ enthält, und zwar im Sinne der Hegelschen Auffassung von ‘Aufhebung’ (319).
Der Begriff des Logos hat eine dreifache Bedeutung. Er bildet nämlich die kategoriale Struktur des menschlichen Denkens, der Natur und des Seins als Sein.
Aufgrund der ersten Bedeutung hat der Logos einen „logischen“ Wert; die Zweite verleiht ihm einen „ontologischen“ Wert; für die Dritte hingegen hat er einen „theologischen“ Wert.
In diesen drei Bedeutungen oder Werten des Begriffs des Logos liegt die Besonderheit und Neuheit, die die Hegelsche Logik von den klassischen Logiken, insbesondere von Aristoteles und Kant, unterscheidet.
Die Logik von Aristoteles untersucht nämlich den Logos nur in seiner ersten, der eigentlich logischen Bedeutung, während die zweite und dritte Bedeutung der Metaphysik oder Ersten Philosophie (Wissenschaft des Seins als Sein) vorbehalten bleiben. Dies zieht eine Trennung zwischen dem Begriff des menschlichen Denkens und den Begriffen des Seins und des Absoluten nach sich, die hingegen, wie wir später sehen werden, in der Hegelschen Logik vollständig verschwindet.
Kants transzendentale Logik vereinigt zwar den Begriff des menschlichen Denkens und den Begriff des Seins - wenn auch nur im Sinne des Seins als Erscheinung -, aber noch nicht den des Absoluten. Diese Logik hat zwar eine ontologische und metaphysische Bedeutung, aber im kritischen und letzten Endes subjektivistischen Sinne einer Metaphysik der ‘Erscheinungen’ und nicht der ‘Wesenheiten’, d.h. der Dinge ‘für uns’ und nicht ‘an sich’. Für Kant entspricht nämlich das Sein als Sein den transzendentalen Kategorien des Denkens, die jedoch keinen objektiven und substantiellen Wert besitzen, sondern nur eine subjektive und formale Geltung.
Aufgrund dieser Einschränkung bleibt auch bei der transzendentalen Logik Kants, wie übrigens auch bei der Logik von Aristoteles, eine Trennung zwischen Denken und Sein, Vernunft und Welt. Diese Trennung wird von der Hegelschen Logik überwunden, die die subjektivistische Grenze der Transzendental-Philosophie aufhebt und auf diese Weise subjektives Denken, Sein und Absolutes vereinigt.
Rekonstruieren wir nun kurz die Entwicklung des Hegelschen Begriffs des Logos, damit wir die Bedeutung dieser Vereinigung genau verstehen und den Weg Schritt für Schritt nachvollziehen können, den die Entwicklung des Hegelschen Denkens im bezug auf diese Problematik genommen hat.
Wie wir bei der zweiten Periode der Entwicklung des Hegelschen Denkens gesehen haben, vor allem in den Jahren zwischen 1797 und 1803, so wird der Begriff des Logos vom Philosophen aus Stuttgart zum ersten Mal 1801 als ‘das Absolute’ formuliert. Dieser Begriff des Absoluten ist der logisch-metaphysische Ausdruck der Einheit zwischen Vernunft und Gott, von Hegel bereits im Vorjahr (1800) erfasst; und diese stellt wiederum den systematischen Ausdruck des ontologischen Prinzips der Einheit der Gegensätze dar, vom Philosophen in den Jahren 1797-1799 konzipiert.
Diese dreifache Entwicklung bei der Formulierung des Begriffs des Absoluten oder Logos hat außerdem die Bedeutung der Herausarbeitung des Begriffinhaltes, der in Form von Vorstellungen in der ursprünglichen Religion von Jesus vorhanden ist. Wir wollen nun untersuchen, wie uns dieser Entwicklung des Logos dabei helfen kann, die systematische Bedeutung dieses Begriffs zu verstehen.
Der Logos hat drei Bedeutungen: die logische, die ontologische und die theologische. Jede dieser drei Bedeutungen bildet eine Stufe in der Hegelschen Konzeption des gedanklichen Inhaltes, der implizit in der religiösen Vorstellung von Jesus vorhanden ist.
Die erste Stufe von 1797 - 1799 beinhaltet die Formulierung der ontologischen Bedeutung des Logos. Die Einheit der Gegensätze bezieht sich also nicht auf die Welt der Natur oder die des Geistes, sie ist vielmehr ein universelles Prinzip, das weder zeitliche noch räumliche Grenzen kennt. Wo auch immer ein Wesen war, ist und wird es sein; dieses war, ist und wird das Ergebnis zweier Gegensätze als ihre Vereinigung sein. Das Prinzip der Einheit der Gegensätze bezieht sich also auf das Sein als Sein und nicht auf ein bestimmtes Wesen. Wir haben bereits festgehalten, dass es sich hier um die ursprüngliche Formulierung der Dialektik handelt.
Die zweite Stufe, das Jahr 1800, stellt hingegen die ursprüngliche Formulierung der theologischen Bedeutung des Logos dar. Darin ist die Einheit der Gegensätze nicht mehr in allgemeiner und abstrakter, sondern in der spezifischen und konkreten Form enthalten, die aus dem grundlegenden Gegensatz besteht, der in sich alle anderen einschließt, also den Gegensatz zwischen dem Menschen als Vernunft und Gott als Organismus der Welt (d.h. Gott in der pantheistischen Bedeutung des Wortes). Hegel konzipiert die Einheit dieser beiden Gegensätze, die das erste und letzte Glied der Kette in der Entwicklung der Welt bilden (320), indem er die menschliche Vernunft als spekulative Fähigkeit (Religion) sieht, und nicht nur als reinen Intellekt, während Gott als „in“ der Natur und „in“ der Zeit, also nicht „außerhalb“ lebender Geist erfasst wird. Solcherart formuliert sind Vernunft und Welt nicht mehr voneinander getrennt, sondern durch die Tatsache vereint, dass sie beide „Leben“ und daher Möglichkeiten sind, in der Religion „eins“ zu werden. In dieser Hinsicht entspricht diese Stufe der theologischen Bedeutung des Logos (das unendliche Leben ist das Absolute, die Einheit von Vernunft und Welt).
Und schließlich kommen wir zur dritten Stufe, dem Jahr 1801, mit der Formulierung des Begriffs des Absoluten. Es handelt sich hierbei um die „logische“ Bedeutung des Begriffs des Logos. Hegel wandelt nämlich die Identität Vernunft-Welt in die metaphysische Identität von Subjekt und Objekt um, die von der damaligen idealistischen Philosophie (vor allem Schellings) als Identität im Denken, als logische Identität konzipiert wird. Diese logische Bedeutung des Logos ist sicherlich logisch-substantiell und nicht logisch-formal, da es in sich die früheren Bedeutungen aufbewahrt.
Das Ergebnis dieses Vergleichs zwischen der Entstehung des Hegelschen Begriffs des Logos und seiner definitiven Formulierung ist also das Verständnis der Beziehung, die die drei Bedeutungen verbindet. Diese drei Bedeutungen sind also nicht ohne wechselseitige Beziehung, sie sind vielmehr durch eine Werterweiterung verkettet, die von der ersten zur zweiten und dann zur dritten Bedeutung übergehend, dem Logos als menschliches Denken, also seiner Grundbedeutung, verliehen wird.
Der ontologische Wert des Logos hebt nämlich die Einschränkungen des logischen Wertes auf, was als der Gesichtspunkt  von Aristoteles und Kant im bezug auf die Logik gilt und demzufolge das Denken nur einen formalen und subjektiven Wert hat. Ist diese Einschränkung einmal aufgehoben, so verleiht der ontologische Wert des Logos dem menschlichen Denken erneut die Würde, die es in der antiken Metaphysik hatte, d.h. die anerkannte Fähigkeit, die Wahrheit der Dinge erkennen zu können.
Es ist jedoch von großer Bedeutung, dass das menschliche Denken diesen ontologischen Wert nun nicht mehr unmittelbar und naiv enthält, sondern als Logik, d.h. nicht als direkte Erkenntnis des Seins, sondern als Offenbarung des Seins durch die Autoreflexion des Denkens über sich selbst (das absolute Wissen).
Dieser ontologische Wert des Logos führt also das Kantische Prinzip der Subjektivität, sowie das der modernen Philosophie im Allgemeinen, mit dem Prinzip der Objektivität der antiken Metaphysik, vor allem der von Aristoteles, zusammen. Und genau aus dieser Einheit von Subjekt und Objekt, von Denken und Sein „im“ Logos entsteht schließlich die dritte Bedeutung dieses Begriffs, eben sein theologischer Wert. Dieser Wert besagt, dass das menschliche Denken der Ort der Offenbarung der absoluten Wahrheit, also des Seins, des Ewigen, der immerwährenden, universalen und notwendigen Form jedes empirischen Wesens ist, da es selbst in der Struktur seines Wesens das Absolute, eben den Logos, darstellt und nicht irgendeine empirische Wesenheit. Die subjektive und objektive Vernunft fallen also zusammen, sie bilden den absoluten Logos, der sich im Menschen seiner selbst bewusst wird.
Daher erwirbt das menschliche Denken durch den Übergang von der ersten zur dritten Bedeutung die (weitere) doppelte Bestimmung von ‘Sein’ und ‘Absolutem’.  Denn das menschliche Denken drückt in seiner reinen Form, gebildet von den Kategorien der Logik, das Sein aus, wobei es dank dieser Fähigkeit in seinem reinen Wesen das Absolute ist.
Der Logos ist mit dieser komplexen, dreifachen Bedeutung also das religiöse Prinzip, die Verwirklichung des Hegelschen Jugendideals, formuliert in den Jahren 1793-94. In diesen Jahren hat Hegel, wie wir es in der ersten Periode seiner Gedankenentwicklung gesehen haben, sein Ideal der Begründung einer neuen ethischen, natürlichen, populären und vernünftigen Lehre zur Wiedereinfügung des Menschen in die Natur konzipiert. Im Einzelnen formulierte er zuerst das Ideal einer natürlichen Morallehre und dann, nachdem er erkannt hatte, dass es unmöglich sei, eine solche Theorie ohne Vorkenntnisse der Natur des Menschen zu begründen, formulierte er das Ideal einer neuen populären und vernünftigen Volksreligion. Die Aufgabe dieser neuen Religion ist es nämlich, den Menschen auf der Ebene von Vernunft und Welt wieder in die Natur einzufügen, und daher, aufgrund dieser Wiedereinfügung die effektive Natur des Menschen anhand seines Platzes in der Welt zu begreifen. Mit der Formulierung des Prinzips des Logos hat Hegel also die Natur, das Wesen des Menschen verstanden. Die Natur des Menschen ist es, in seiner reinen Vernünftigkeit das Absolute zu sein.

 

Der Logos als populäres und rationales Prinzip

Der Logos ist das religiöse Prinzip der neuen ethisch-religiösen Lehre Hegels. Sehen wir uns nun genauer an, inwiefern dieses Prinzip populär und vernünftig ist bzw. auf welche Art und Weise es die beiden unumgänglichen Bedingungen der Popularität und der Vernünftigkeit erfüllt.
Als populäres Religionsprinzip liefert der Logos eine Erklärung des ersten Prinzips der Welt und befriedigt somit das natürliche Bedürfnis der menschlichen Vernunft, sich eine Vorstellung über das Fundament des Seins zu machen. Auf diese Weise kann der Logos die Menschen in einem Volk vereinigen, das eben als Merkmal eine gemeinsame Weltanschauung aufweisen soll. Natürlich darf das Volk, also das Ergebnis dieser religiösen Vereinigung, nicht nach Geographie, Rassen usw. bestimmt und begrenzt werden, sondern es umfasst grundsätzlich die gesamte Menschheit.
Als vernünftiges Religionsprinzip kann der Logos vom ‘Gericht der Vernunft’ absolviert werden, da er auf Begriffen beruht, die nicht mit subjektiven Vorstellungen, sondern mit vernünftigen, objektiven Argumenten vertreten werden können.
Nun ist es an der Zeit, die Beweggründe genau zu analysieren, die der Popularität und Vernünftigkeit des Logos zugrundeliegen.
Die Popularität des Logos bedeutet, dass er als religiös-metaphysisches Prinzip das erste Prinzip der Welt darstellt und daher auch eine Antwort auf das Bedürfnis der Menschen nach einem Begriff des Absoluten als Ursache, Ur-Prinzip der Welt gibt.
Sehen wir uns nun aber genauer an, auf welche Weise der Hegelsche Begriff des Logos eine Antwort auf diese überwiegend religiöse und metaphysische Frage nach der Ursache der Welt gibt.
Im philosophischen System von Hegel versteht man unter dem Logos oder der logischen Idee vor allem das, was durch seine Entäußerung die Natur gestaltet und sich durch seine Rückkehr in sich als Geist offenbart. Mit dieser logischen Bewegung kann Hegel die Existenz einer endlichen Natur und eines endlichen Geistes bzw. der Welt philosophisch erklären. Nichtsdestoweniger existiert aber auch ein umgekehrter Weg des Logos: Dieser besteht aus seiner progressiven Befreiung von den verschiedenen Formen der natürlichen Materie und auch von den Formen des subjektiven und objektiven Geistes, bis hin zur vollständigen Befreiung, d.h. er wird enthüllt und existiert in dieser Enthüllung im absoluten Geist bzw. im  reinen philosophischen Selbstbewusstsein. In diesem Entwicklungsstadium, also im Denken, das sich selbst erkennt, existiert der Logos in der Zeit, ist er endlich erschienen (321).
Die Bewegung der Natur, die natürliche Evolution, und die Bewegung des Geistes, das geistige Werden oder die Phänomenologie des Geistes (die Geschichte), sind nämlich beide dank der enormen Antriebskraft des Logos enstanden, dessen Ziel es ist, sich von den Ketten der Materie und der empirischen Subjektivität zu befreien, um im Wissen von sich selbst, also im absoluten Wissen zu erscheinen.
Damit versteht man also auch, warum der Logos, abgesehen von der Logik, auch im sehr allgemein gehaltenen Entwurf des philosophischen Systems von Hegel, also in der Enzyklopädie, dem Absoluten entspricht. Denn das Absolute ist die Ursache der Welt, d.h. der Natur und des Geistes, und der Logos ist eben genau die Ursache der Welt: Ursache der Welt natürlich in der philosophischen Bedeutung von ‘Endursache’ und nicht in der naturalistischen und letzten Endes antiphilosophischen Bedeutung von ‘wirkende Ursache’, typisch z.B. für die traditionelle christliche Religion.
Der theologischen Interpretation der Wissenschaft der Logik entspricht eine religiöse Interpretation der Enzyklopädie, also des gesamten philosophischen Systems von Hegel.
Denn die Religion als Begriff bedeutet nichts anderes als die Erkenntnis der Ursache der Welt bzw. des Absoluten, also absolutes Wissen oder absoluter Geist, wie Hegel im §554 der Enzyklopädie von 1830 explizit klarstellt. Darin drückt er sich unter Bezugnahme auf den Abschnitt des absoluten Geistes folgendermaßen aus:

 

„Die Religion, - wie diese höchste Sphäre im allgemeinen bezeichnet werden kann, (...)“ 
(GW 20, 542/14-15)

 

Man muss daher zwischen der Religion ‘in weiterem Sinne’ und ‘in engerem Sinne’ unterscheiden. Erstere behandelt die Dimension des absoluten Geistes im Allgemeinen, also die Erscheinung des Absoluten im Menschen durch die Kunst, die Religion und die Philosophie; Die zweite bezieht sich auf das Religiöse als solches, also spezifisch auf die Erscheinung des Absoluten in der vorstellenden Form, d.h. als ‘Glaube’.
Das philosophische System Hegels ist also eine Philosophie, weil es rational formuliert wurde. Da sein Inhalt eine Antwort auf diese religiöse Frage nach der Erkenntnis der Ursache der Welt bereithält, hat es aber eine „religiöse“ Bedeutung. 
Die Philosophie Hegels ist also Verständnis des Absoluten als ‘Endursache’ der Welt; jetzt ist es an der Zeit, diesen Begriff des Logos als Endursache der Welt genauer darzustellen.
Die Endursache der Welt ist der Grund, das Fundament  der Existenz der natürlichen Lebewesen und der Gestalten des Geistes. Der Zweck der Welt darf natürlich nicht als etwas Bewusstes, Freiwilliges in subjektivem Sinne aufgefasst werden. Es ist hingegen der Sinn des natürlichen und historischen Werdens, bzw. die Entwicklungsrichtung der Materie und der Geistigkeit. Die Materie besitzt eine Eigenbewegung; diese Bewegung führt durch die anorganische, organische lebende Welt zum Geist; Der Geist ist daher der Sinn des Werdens der Materie. Die Worte Hegels zu diesem Thema in der  Enzyklopädie (§381) sind außerordentlich deutlich und interessant:

 

„Der Geist hat für uns die Natur zu seiner Voraussetzung, deren Wahrheit, und damit deren absolut Erstes er ist“ (GW 20, 381/24-25).

 

Ein Kenner der Sprache Hegels versteht sofort die tiefe Bedeutung dieses Gedankens: Die ‘Wahrheit’ von etwas zu sein, bedeutet in der Sprache der Dialektik, der Sinn bzw. das nicht zufällige, sondern notwendige Ergebnis zu sein; notwendig nicht in mechanistischem, sondern in finalistischem, dialektischem Sinne. Genau dies bringt Hegel dann im zweiten Teil des zitierten Satzes zum Ausdruck, und zwar mit dem Ausdruck ‘absolut Erstes’: Der Geist ist das ‘absolut Erste’ der Natur, weil es in der Entwicklung der Natur bereits vorgesehen ist, dass sie zur Bildung des Geistes führt.
Das bedeutet natürlich nicht, dass die Materie belebt ist und bewusst den Geist produziert, und auch nicht jemand oder etwas zuzulassen, das bewusst die Materie als Grundlage für die Erschaffung des Menschen nach seinem Vorbild geschaffen habe. Dies sind bloß Vorurteile der abergläubischen Vorstellung im Volk, die von jeder ernsthaften philosophischen Anschauung stets zurückgewiesen wurden, was auch in Zukunft so bleiben wird.
Wenn man sagt, der Geist sei der Sinn oder das Ziel oder Zweck des Werdens der Materie, so bedeutet das, dass die der Materie „immanente“ Entwicklung, also die Entwicklung, die die Materie in sich selbst hat, aus verschiedenen Stufen besteht, wobei jede Stufe wiederum die Voraussetzung für die nächste bildet, bis hin zu einer Stufe, die man nicht mehr als Materie definieren kann, weil sie etwas anderes ist: eben der Geist.
Im Einzelnen ist der Geist das Gegenteil von Materie, denn er ist Freiheit, während die Materie Notwendigkeit ist.
Es ist kein Zufall, dass die Evolution der Materie zur Bildung des Geistes führt, sondern etwas Notwendiges, da dies auf das Vorhandensein einer unbewussten und notwendigen Logizität in der Materie zurückzuführen ist, die zum Bewusstein und zur Freiheit tendiert.
Das Auftauchen des Geistes in der Evolution der Natur ist also nichts anderes als das ans-Licht Kommen, das Auftauchen dieser Logizität, sein zur-Existenz-Kommen.
In diesem Sinne ist der Geist also die Endursache der Natur, weil die Evolution der Materie genau auf die Antriebskraft des Logos zurückzuführen ist, die darauf drängt, durch die Beschaffenheit von geistigen, bewussten und freien Wesen existent zu werden. Ohne diese innere, zum Selbstauftauchen drängende Kraft gäbe es keinerlei Werden der Materie, also auch keine Natur als solches.
Der Logos bringt also sowohl die Natur als auch den Geist hervor und liefert somit den Beweis dafür, die Endursache der Welt zu sein, oder, was dasselbe bedeutet, die Ursache von sich selbst, oder, um den Ausdruck wiederaufzunehmen, mit dem Spinoza diesen Begriff ein für allemal definierte, die ‘causa sui’.
Es ist kein Zufall, dass sich Hegel in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie auf Spinoza bezog, und zwar mit folgenden Worten:

„Im allgemeinen ist darüber zu bemerken, daß das Denken, der Geist, sich auf den Standpunkt des Spinozismus gestellt haben muß. Diese spinozistische Idee ist als wahrhaft, als begründet zuzugeben. Es ist eine absolute Substanz; diese ist das Wahre“ (V 9, 104/76-79).

Durch den Begriff ‘causa sui’ ist daher die „Popularität“ des Logos als religiöses Prinzip begründet. Wenden wir uns nun der Begründung seiner Vernünftigkeit zu.
Die Vernünftigkeit des Logos basiert auf der Tatsache, dass er die Ursache der Welt nicht in der subjektiven Form der religiösen Vorstellung, sondern in der objektiven Form der Philosophie darstellt (insbesondere der Logik-Metaphysik).
Diese Objektivität besteht aus der Ableitung und logischen Abfolge der verschiedenen Bestimmungen des Denkens, zuerst die reinen der Logik und dann die natürlichen und geistigen Bestimmungen der entsprechenden Teile des philosophischen Systems. Bei der Entwicklung dieser logischen Abfolge wird keine Wahrheit als wahr, als Dogma vorausgesetzt, sondern jeder Begriff wird aus der vorhergehenden Entwicklung abgeleitet und bildet wiederum die Voraussetzung für die nachfolgende Entwicklung.
Das ist hier natürlich nicht der geeignete Zeitpunkt, um der Frage nachzugehen, ob Hegel die Erstellung eines solchen letztbegründeten Systems gelungen sei oder nicht (322). Diese Problematik wird zu einem der Hauptthemen des zweiten Teils der Globalinterpretation der Hegelschen Philosophie gehören, der der immanenten Systemkritik gewidmet ist.
Unabhängig von den Ergebnissen dieser Kritik ist es auf jeden Fall ein unantastbarer Verdienst des Philosophen aus Stuttgart, den Menschen auf die Notwendigkeit hingewiesen zu haben, diese religiöse Fragen mit der vernünftigen Methode der Logik zu bewältigen, sowie ein neues Modell der Logik, geeignet zur Lösung dieser Probleme, geliefert zu haben.
Kurz und gut, die Religionsauffassung von Hegel, die als ‘Religion in weiterem Sinne’ natürlich nur den Inhalt der Religion bewahrt, aber die Form verändert hat, da sie auf Vernunft beruht, kann vom Kantischen ‘Gericht der Vernunft’ freigesprochen werden. 


Der Logos als Wiederversöhnung von Mensch und Natur auf der Ebene von Vernunft und Welt

Somit sind wir beim letzten Aspekt der Bedeutungserklärung folgender Formulierung angelangt: Der Logos ist das populäre und vernünftige Religionsprinzip zur Wiedereinfügung der Vernunft in die Welt. Bisher haben wir den ersten Teil dieses Satzes erklärt; nun ist es an der Zeit, den Zweiten zu erklären, d.h. zu verstehen, inwiefern es dem Hegelschen Begriff des Logos gelingt, die Vernunft wieder in die Welt einzufügen.
Wie bereits festgestellt, liegt das Merkmal des Logos in der Fähigkeit, das Absolute auszudrücken; Dank dieser Fähigkeit zeigt sich der Logos als Ursache der Welt im Sinne der Endursache, causa sui. Aus diesem theologischen Wert der Hegelschen Auffassung vom Logos folgt, dass dieser Begriff die menschliche Vernunft wieder in die Welt einfügt. Der Logos ist nämlich die systematische Totalität der Kategorien. Diese Totalität ist nicht nur der Stoff, aus dem das Wirken des menschlichen Denkens besteht, sondern auch der Stoff, aus dem das Werden der Natur selbst geformt ist, und zwar durch die Erzeugung verschiedenerer Lebewesen. Im Einzelnen erklärt Hegel, dass die Vernunft die Struktur der Welt ist (ontologischer Wert des Logos), bevor sie menschliches Denken (logischer Wert des Logos) ist und dass die Beziehung zwischen den beiden, der subjektiven Vernunft im Menschen und der objektiven Vernunft in der Welt, darin besteht, dass sich die menschliche Vernunft im Werden der Welt als reine Form der Natur herausbildete, also als dieselbe ontologische Struktur der Materie, aber in ihrer reinen und nicht materiellen Form (theologischer Wert des Logos). Diese Teleologie des Werdens der Welt ist das Auftauchen des Logos als deren Endursache.
Hegel ist es mit diesem Begriff des Logos gelungen, die menschliche Vernunft auf vernünftige Weise wieder in die Welt einzufügen, da aus dieser Sicht die Vernunft des Menschen der Welt nicht mehr fremd ist, wie sie es z.B. sowohl aus der Sicht der empiristischen Philosophie als auch der Transzendentalphilosophie ist, sondern einen wesentlichen Bestandteil der Welt bildet. Im Einzelnen stellt sie den letzten Teil dar, das notwendige und nicht zufällige Ergebnis des Werdens der Welt.
Nach Ansicht Hegels ist also die menschliche Vernunft nach den gleichen logischen Prinzipien strukturiert wie die Welt. Deshalb ist es jedem Menschen möglich, die Welt zu erkennen bzw. die logische Struktur der räumlich-zeitlichen Entwicklung des Seins zu verstehen. 
Zur Verfolgung dieses Ziels und zur eigenen Wiedereinfügung in die Welt, benötigt die Vernunft nur eine Voraussetzung: Keine Enthüllung, kein Dogma, welcher Natur sie auch immer sein mögen, sondern die einfache Bereitschaft, „die Anstrengung des Begriffs auf sich zu nehmen“, wie Hegel in einer seiner besonders tiefen Ausdrücke, bereits mehrere Male in dieser Arbeit zitiert, zusammenfasste. Dadurch wird es eine rational begründete Antwort auf die Existenzfragen gegeben, die die augenblickliche Trennung des Menschen von der Welt, den Moment der ‘Entzweiung’, verursachten und immer verursachen. 
Der Logos ist daher das populäre  und vernünftige Prinzip der neuen populären und vernünftigen Religion, mit der Hegel den Menschen auf Ebene von Vernunft und Welt wieder in die Natur einfügte und somit die Entzweiung überwand, die sowohl in der Auffassung des institutionellen Christentums (populär, aber nicht vernünftig) als auch bei Kant (vernünftig, aber nicht populär) noch immer vorhandenen war.
Das Religionsprinzip diente Hegel bei seinem allgemeinen Projekt der Begründung einer neuen ethisch-religiösen Lehre dazu, den Begriff der menschlichen Natur zu erfassen und daher die neue natürliche Moraltheorie zu formulieren, die sein ursprüngliches Ideal darstellt.
Untersuchen wir nun, wie es dem schwäbischen Philosophen gelang, nach der Erfassung der neuen Religionslehre davon den Begriff der menschlichen Natur abzuleiten und somit die notwendige Voraussetzung für die Formulierung der neuen natürlichen Ethiklehre zu schaffen.

Aus der Sicht des Logos als letztes Fundament der Wirklichkeit wird der Mensch zum Hauptdarsteller des Werdens der Welt sowie ihres Verständnisses, der Philosophie. Der Logos ist nämlich als objektive Vernunft das Absolute, also die Ursache der Welt im Sinne von ‘causa sui’; aber er ist als subjektive Vernunft auch das Wesen des Menschen. Daraus lässt sich also ableiten, dass der Mensch in seinem vernünftigen Wesen die Ursache der Welt ist.
Der Mensch nimmt also in der Natur die Position ein, die dem Moment des Werdens der Welt entspricht, in dem die absolute und vernünftige Schöpfungskraft aus der Materie auftaucht, in der sie in notwendiger und unbewusster Form agiert, und in freier und bewusster Form, also dem eigenen Begriff entsprechend,  erscheint.
Als ‘Auftauchen’ oder ‘Verkörperung’ des Absoluten in freier und bewusster Form stellt der Mensch also den Sinn der Entwicklung der Welt dar: Dieser Sinn besteht nämlich genau aus der Befreiung des Absoluten von den Fesseln der Notwendigkeit und des Unbewusstseins der Materie, die seine Schöpfungskraft behindern, sowie aus seinem Auftauchen aus ihr durch die Erschaffung des Menschen, insbesondere seines Wesens, der Vernunft. In Form der Vernunft existiert das Absolute in diesem Entwicklungsstadium der Welt in der freien und bewussten Form, die ihm selbst entspricht: Denn das Absolute entspricht der vernünftigen Schöpfungskraft und dem Wesen des Menschen, also der Vernunft, und eben genau dieser Aktivität in reiner bzw. nicht vorbestimmter Form. Es handelt sich um die Kategorien, die in der menschlichen Vernunft in reiner, unvorbestimmter Form aktiv sind, während sie in allen anderen Lebewesen des Seins in materieller, also bereits vorbestimmter Form, aktiv sind.
Der Mensch unterscheidet sich von den anderen natürlichen Seienden eben durch diese Reinheit der Formen seines vernünftigen Wesens. Auch die Struktur anderer natürlicher Seienden wird von Kategorien gebildet, aber niemals in reiner, sondern immer in materieller Form (in chemischer, biologischer Form usw.). Aus diesem Grund ist der Mensch nicht ein Wesen unter vielen, sondern genau das Wesen in dem das Absolute die logische, ihm eigene Form annimmt und als solches in der Welt erscheint.
Das Auftauchen des Menschen im Schoß des Werdens der materiellen Natur stellt daher gleichzeitig auch das Auftauchen des Absoluten, sein Erscheinen in Zeit und Raum dar.
Der Mensch erreicht in dem Moment die höchste Stufe der Entwicklung seines Selbstbewusstsein, in dem er diesen ausserordentlichen Wert seines Seins erkennt: Es ist dies die Stufe des absoluten Geistes (bzw. des absoluten Wissens) (323). Diese Stufe besteht aus der Bewusstseinsform der spekulativen Philosophie (324), derzufolge das Absolute nicht durch ein äußeres, natürliches Wesen (Polytheismus) oder übernatürlichen Wesen (Monotheismus) identifiziert wird, sondern durch den Logos in einer objektiven und subjektiven Zeit (Idealismus) (325).
Schon Heraklit hat das absolute Wissen, also den Idealismus,  klar und eindeutig definiert, wenn auch in einer noch nicht vollständig entwickelten Form. Seine Formulierung des ‘höheren Standpunktes’ des subjektiven und objektiven Logos, eben weil sie ‘ursprünglich’ und nicht vollkommen entwickelt ist, zeigt die Faszination und die Fähigkeit, sich mit wenigen, treffenden Worten klar auszudrücken, charakteristisch für alles Ursprüngliche und Authentische, das noch nicht durch die einengenden Einflüsse der Welt der Akademie verdorben wurde.

 

„Dies Weltgesetz (Logos), das doch ewig ist, begreifen die Menschen nicht, weder bevor sie davon gehört noch sobald sie davon gehört haben. Denn obgleich alles nach diesem Gesetz geschieht, machen sie den Eindruck, als ob sie nichts davon ahnte (...)“ (Fragment 1);

 

„Daher muß man dem Gemeinsamen folgen. Obgleich aber das Weltgesetz (Logos) allem gemeinsam ist, leben doch die Vielen, als ob sie eine eigene Denkkraft hätten“ (Fragment 2);

 

“Wenn ihr nicht auf mich, sondern auf den Logos hört, ist es weise, anzuerkennen, daß alles eins ist (Fragment 50);


Kehren wir zu Hegel zurück: Der Mensch, der sich selbst und die Welt von diesem höheren Standpunkt aus betrachtet bzw. das Absolute als sein eigenes Wesen erkennt, identifiziert sich mit dem Absoluten, und wird von diesem Moment an selbst zum Absoluten, wenn auch natürlich nur in seinem vernünftigen Wesen, sicherlich nicht in seinem vergänglichen Körper (326). Auch sein praktisches Handeln ist daher von diesem Moment an das Handeln des Absoluten selbst, allerdings immer nur dann, wenn er bei seinem Handeln sich selbst, die Welt und die anderen Menschen von diesem höheren Standpunkt aus betrachtet. Denn es ist dann nicht mehr der empirische Mensch „x y“, sondern das Absolute selbst, das durch den empirischen Menschen „x y“ handelt.
Dank dieser so genauen spekulativen Kenntnis der menschlichen Natur verfügte Hegels System über eine solide Grundlage für die Ausarbeitung einer natürlichen Ethiklehre, die ohne den leisesten Zweifel das ursprüngliches Ideal des Philosophen darstellt.

 

*

DRITTER MOMENT

Die ethische Bedeutung der Philosophie des Geistes:
die absolute Sittlichkeit oder ‘Ethos’ als natürliches Moralideal
zur Wiederversöhung von Mensch und Natur
auf der Ebene von Geist und Materie

 

Das Verständnis der absoluten Vernunft als natürliches Wesen des Menschen erlaubte Hegel endlich die Erstellung der neuen natürlichen Morallehre, deren Ideal er schon in den Jugendjahren formuliert hatte.
Die Natürlichkeit dieser Lehre muss darin bestehen, der Existenz des Menschen einen Sinn zu geben, der ihre konkrete natürliche Beschaffenheit nicht demütigt, sondern ganz im Gegenteil, deren vollständige Verwirklichung zulässt.
Von diesem Standpunkt aus gesehen besagt das Grundprinzip der Hegelschen Ethik, dass der Sinn der menschlichen Existenz darin besteht, dem natürlichen Wesen des Menschen entsprechend zu leben, d.h. die absolute und schöpferische Vernunft zu verwirklichen. Dieses Grundprinzip kann man allgemein als das Hegelschen Ethos definieren (bzw. noch allgemeiner als das Ethos des absoluten Idealismus). Wir wollen nun genauer untersuchen, was dies bedeutet.

 

Das Ethos als moralisches ideal...

Zuerst einmal sollte man über den abstrakten Begriff des Ethos nachdenken, oder besser gesagt, über den Begriff des Geistes, der das bisherige Ergebnis der genetischen Analyse der Bedeutung der Hegelschen Philosophie darstellt. Der Logos bildet nämlich als vernünftiges und natürliches Wesen des Menschen die Grundstruktur des Geistes. In diesem  Zusammenhang sollte man sich also mit der Interpretation der Philosophie des Geistes auseinandersetzen, jene Sektion im philosophischen Systems von Hegel, das eben genau diesen Begriff behandelt.
Interpretieren wir die Hegelsche Philosophie des Geistes als ein lineares Werden, so ist die letzte Form der Entwicklung des Geistes die Selbsterkenntnis in reiner Form, also das Denken, das sich selbst denkt, der absolute Geist. Das eigene absolute Selbstbewusstsein wäre also gemäß dieser Linearität der Sinn des Lebens des Geistes und würde den höchsten Moment seines Lebens darstellen.
Mit den nachfolgenden Überlegungen wollen wir hingegen zeigen, dass die Philosophie des Geistes, wie im Übrigen alle anderen Teile des philosophischen Systems von Hegel, und der Begriff des Geistes, wie alle seine Begriffe, nicht linear interpretiert werden sollen, sondern vielmehr zirkulär; und der Kreis kennt weder die Bedeutung des Wortes „Ende“ noch die des Wortes „Anfang“.
Hegel schreibt zu diesem Thema in der Einleitung zur Enzyklopädie:

 

„Jeder der Theile der Philosophie ist ein philosophisches Ganzes, ein sich in sich selbst schließender Kreis, aber die philosophische Idee ist darin in einer besondern Bestimmtheit oder Elemente. Der einzelne Kreis durchbricht darum, weil er in sich Totalität ist, auch die Schranke seines Elements und begründet eine weitere Sphäre; das Ganze stellt sich daher als ein Kreis von Kreisen dar, deren jeder ein nothwendiges Moment ist, so daß das System ihrer eigenthümlichen Elemente die ganze Idee ausmacht, die ebenso in jedem Einzelnen erscheint“ (GW 20, 56/21-29)

 

Sehen wir uns nun aufgrund dieser geometrischen Vorstellung die Folgen an, die dies für die Interpretation der Hegelschen Philosophie des Geistes hat.
Der Sinn der Bewegung des Begriffs des Geistes ist das Denken, das sich selbst denkt, der absolute Geist. Der absolute Geist wiederum - und hier kommt die Zirkularität ins Spiel - hat einen eigenen Sinn, eine eigene Aufgabe: Durch ihn muss sich die Sittlichkeit ihrer selbst bewusst werden. Im Übrigen hat auch die Sittlichkeit einen eigenen Sinn, eine eigene Aufgabe, da sie der tierischen Natürlichkeit des Geistes eine geistige Bedeutung verleihen muss, oder anders gesagt, soll sie die materiellen und Konsumorientierten Instinkte zu geistigen und kreativen Ziele hinleiten.
In der Zirkularität des Geistes ist also eine zweifache Bewegung enthalten: Der Sinn bzw. die Aufgabe der individuellen und egoistischen Natürlichkeit des Menschen (der subjektive Geist) liegt in der Bildung von intersubjektiven und gemeinschaftlichen Institutionen, also in der Sittlichkeit (der objektive Geist); Die Aufgabe und das Ziel der Sittlichkeit wiederum liegen in der Religion und der Philosophie, d.h. in der Erhebung des subjektiven Geistes vom individuellen zum absoluten Bewusstsein (der absolute Geist).
Diese erste Bewegung führt vom subjektiven zum absoluten Geist und enspricht daher dem Verlauf der Hegelschen Darstellung. Aufgrund des Prizips der Zirkularität hält die Bewegung jedoch beim absoluten Geist nicht inne, sondern sie geht weiter: Die Religion und die Philosophie, also die Grundfomen des absoluten Geistes, haben keinen Selbstzweck, sondern auch ein Ziel und eine Aufgabe, da sich durch sie die Sittlichkeit (den objektiven Geist) ihrer selbst bewusst werden muss; die Sittlichkeit wiederum führt aber nicht nur in einer Richtung zum absoluten Geist, sondern sie weist sozusagen auch eine Rückwärtsbewegung oder eine Bewegung in die Gegenrichtung auf, da es ihrer Aufgabe ist, den materiellen Instinkten und der individuellen Beschaffenheit des Menschen im Allgemeinen (dem subjektiven Geist) eine geistige Bedeutung zu verleihen.
Die Auffassung vom Menschen, die sich von der Philosophie des Geistes ableiten lässt, und zwar aufgrund dieser zirkulären Interpretation des Hegelschen Systems (327), weitaus komplexer und facettenreicher als die lineare - alles in einem eine sehr vereinfachte und oberflächliche Interpretation -, besagt also folgendes: Der Mensch ist in seiner empirischen Subjektivität materielle und egoistische Instinktivität (subjektiver Geist); In seiner absoluten Subjektivität ist er hingegen das Licht der Erkenntnis und der Erscheinens der absoluten Vernunft als eignes Wesen (absoluter Geist); Diese beiden ungeheuren Kräfte, die Kraft der Materie in den materiellen Instinkten, gekennzeichnet durch Notwendigkeit und Unbewusstsein, und die Kraft des Absoluten, des Logos im absoluten Selbstbewusstsein des Geistes, gekennzeichnet durch Freiheit und Selbstbewusstsein, konvergieren in der Beschaffenheit der Welt der Sittlichkeit bzw. in der Verwandlung der materiellen Instinkte in ethische Ideale (objektiver Geist). Die Sittlichkeit manifestiert sich nach außen hin in den intersubjektiven Institutionen, die der Mensch auf der Erde erschafft; sie bilden das „Reich“, das der Mensch in der Natur für sich errichtet: Familie, bürgerliche Gesellschaft (328) und Staat.
Der letzte Sinn des menschlichen Lebens auf der Erde ist also aus der Sicht des philosophischen Systems von Hegel nach der linearen Interpretation der absolute Geist, also das absolute Selbstbewusstsein; Betrachtet man hingegen dieses System aus zirkulärer Sicht, letzten Endes die einzige Sichtweise, die sich an die präzisen Hinweise Hegels hält, so besteht der letzte Sinn der Welt aus dem Leben für die intersubjektiven Institutionen, also für den Ethos. Der Grund dafür ist, dass der absolute Geist dieser zirkulären Ansicht nach mit der Bildung des Staates eine eigene Aufgabe besitzt, und zwar als ethisches Reich, das der Mensch als Gemeinschaft oder Volk in der Natur errichtet (der ethische Staat, der in sich die familiären und sozialen Institutionen einschließt).
Im Zusammenhang mit dem Begriff ‘Volk’ ist festzuhalten, dass sich dieser aus idealistisch-absoluter Sicht nicht auf ein bestimmtes, von den anderen Völkern getrenntes Volk bezieht, sondern auf die gesamte Menschheit, vereinigt durch die Tatsache, dass alle Menschen in ihrem eigenen natürlichen Wesen Geist, Logos sind. Deswegen sollte zu diesem Begriff eine Reform oder Aktulisierung der Hegelschen Fassung des absoluten Idealismus durchgeführt werden)(329).
Die zirkuläre Bewegung des Absoluten, die Hegel dank der Erarbeitung und Benutzung des dialektischen Verfahrens so überaus klar und präzise beschrieben konnte (zumindest in den Grundzügen), schließt sich niemals, sondern weist eine Entwicklungsstufe auf, in der die aktiven Grundkräfte (Materie und Logos, Instinkt und Vernunft, Notwendigkeit und Freiheit, Unbewusstsein und Bewußtsein) sich konzentrieren und konvergieren, und das Abstrakte in Konkretes, das bloß Mögliche in effektiv Wirkliches umwandeln: Dies findet in der Stufe der Sittlichkeit statt. Die Endursache der Welt bzw. die freie und bwusste Existenz der absoluten und schöpferischen Vernunft, also des Logos, verwirklicht sich im ethischen und kreativen Leben des Menschen, also im Ethos.
Die Philosophie Hegels ist daher eine Religionslehre mit ethischer Bedeutung. Ihr gesamtes Gerüst dient dem Verständnis des Begriffs des Menschen (330). Der Mensch ist der Ort der Konvergenz der beiden Grundkräfte des Seins, der Materie (Instinkte) und des Geistes (Logos). Diese beiden Kräfte begegnen sich aber auch gleichzeitig „prallen“ im Leben des Menschen „aufeinander“ und  führen zu seiner äußeren, im Sinne von wirklicher und objektiver Existenz:´also zur Sittlichkeit bzw. Ethos. Das Ethos ist der Lebenssinn des Menschen in der Welt und gleichzeitig der Sinn der Existenz der Welt, da er die bewusste und freie Verwirklichung der absoluten, schöpferischen Vernunft durch die Kreativität der verschiedenen individuellen menschlichen Subjekte darstellt.
Das ist also die Struktur des Begriffs des Ethos, ein philosophischer Begriff, der implizit in der christlichen Urvorstellung des Anbruchs des Reich Gottes vorhanden ist. Mit Hilfe dieses Begriffs hat Hegel das Moralideal realisiert, die sein ursrprüngliches philosophisches Ideal bildet. Es handelt sich hierbei jedoch nur um den abstrakten Begriff des Ethos. Denn bisher haben wir den Begriff des Geistes im Allgemeinen oder in seiner Abstraktheit analysiert. Hegel war jedoch daran interessiert, den Lebenssinn des individuellen Menschen zu verstehen, also den Begriff eines jeden bestimmten Menschen: ich, du, wir. Um zum Verständnis des Menschen in seiner spezifischen Individualität zu gelangen, müssen wir noch tiefer in die praktische Philosophie des großen schwäbischen Philosophen eintauchen.

 

Das Ethos als natürliches Ethikideal

Wie wir bereits festgestellt haben, besteht die Grundstruktur des Geistes darin, die natürlichen Instinkte (die Naturkräfte) ans Tageslicht zu bringen, sozusagen aus dem universalen Selbstbewusstsein (die Kraft des absoluten Geistes) herausgefiltert, und zwar durch die Schaffung von Institutionen der ethischen und objektiven Welt: die Familie, die bürgerliche Gesellschaft und der Staat.
Diese drei Hauptgruppen von ethischen Institutionen stellen, subjektiv betrachtet, die Moralwerte des Menschen dar. Wenn er das eigene schöpferische Wesen verwirklichen will, müssen diese Werte den Sinn seines Lebens verkörpern: der Wert der Liebe als Grundlage der Familie, der Wert der Arbeit als Grundlage  der bürgerlichen Gesellschaft, und schließlich der Wert der gesamten Menscheit (und nicht nur der eigenen Heimat) als Grundlage des Staates.
Der einzelne Mensch, der individuelle Geist, verwirklicht seinen eigenen Geist bzw. sein eigenes natürliches Wesen in dem Moment, in dem er in den Mechanismus eintritt, der in diesen drei Institutionen aktiv ist, und zwar in den Mechanismus des sozialen Lebens: Es handelt sich hierbei um den intersubjektiven Prozess der ‘Anerkennung’. 
Die Anerkennung wirkt im Inneren dieser drei Institutionen und bewirkt, dass das einzelne Individuum aus seiner ‘schlechten’ (331) Subjektivität bzw. seiner tierischen Instinktivität und aus der Beschränktheit des eigenen empirischen Ichs heraustritt und in den intersubjektiven Prozess des Selbstbewusstseins eintritt, der die Basis für die Gründung der objektiven Welt des Geistes, also der sozialen und historischen Welt, ist.
Das Individuum muss also, will es seinen Geist verwirklichen und so seiner Existenz einen Sinn verleihen, in den Mechanismus der Anerkennung des Selbstbewusstseins eintreten, es muss anerkennen und sich anerkennen lassen. Dadurch findet es Zugang zu jener Welt, die Hegel zum Schluß der Phänomenologie des Geistes (GW 9,765/8) ‘das  Geisterreich’, das ethische Universum, nennt.
Der zeitlichen Entwicklung dieses Reichs entspricht die Geschichte. In erster Linie  die Geschichte der eigenen Familie, des eigenen Berufs (des eigenen Standes) und des eigenen Volkes. Aber vor allem auch  die Geschichte der gesamten Menschheit, die Weltgeschichte. Als solche ist sie Geschichte der Welt und Manifestation des Weltgeistes bzw. der absoluten Vernunft in der Welt. Im Leben jedes Menschen, egal ob es sich um einen einflussreichen oder einfachen Menschen, manifestieren sich in absteigender Reihenfolge die absolute Vernunft, der Weltgeist, der Geist des Volkes, der Geist des Standes, der Geist der Familie, bis sie schließlich den geistigen Inhalt des Lebens des individuellen Geistes (also den eigenen Charakter) bilden.
Jeder Mensch hat als individueller Geist die Möglichkeit sowie die innere ethische Pflicht, diese Leiter hinaufzusteigen und sich somit langsam mit dem Geist der Familie, seines Standes, seines Volkes, der Welt und schließlich mit der absoluten Vernunft (also mit dem absoluten Geist) zu identifizieren.
Dieser Prozess ist die wahre ‘Phänomenologie des Geistes’, die Erhebung des Geistes von der zufälligen empirischen Individualität zur notwendigen Geschichtlichkeit der sozialen und absoluten Allgemeinheit des eigenen Ichs. Die Erziehung des individuellen Geistes und seine Erhebung zum absoluten Geist besteht eben aus einem solchen Prozess.
Der individuelle Geist, einmal zum eigenen absoluten Selbstbewusstsein gelangt, hat aber auch die innere Pflicht, diese Leiter, sozusagen, hinabzusteigen und aktiv und kreativ in seiner eigenen Familie, seinem Volk, in der gesamten Menschheit sowie schließlich im gesamten Kosmos zu leben.
Das bedeutet, dass der Mensch, will er philosophisch bzw. nach Wahrheit leben, seine Handlungen nicht nach rein empirischen Zielen ausrichten darf, deren Quelle also das eigene individuelle und empirische Ich ist, sondern nach absoluten Zielen, die sich vom geistigen Inhalt ableiten, den er durch seine Zugehörigkeit zur Welt der Sittlichkeit zu einem ganz bestimmten historischen Zeitpunkt seiner Entwicklung und in einem ganz bestimmten Ort seiner Ausdehnung auf der Erde geerbt hat (also eine bestimmte Familie, ein bestimmter Stand, eine begrenzte geographische Region, ein ganz bestimmtes Volk usw.).
Nach absoluten Zielen zu leben bedeutet, einen Beitrag zur Erschaffung der Welt der Sittlichkeit, des ‘Geisterreiches’ zu leisten, also:

 

- Gründung einer stabilen und dauerhaften Familie anstelle eines einfachen, flüchtigen Sexualaktes (Realisierung des ethischen Wertes der Liebe);

 

- Arbeit im Rahmen der eigenen Fähigkeiten, also in einem Beruf und einem Stand, um einen eigenen konkreten Beitrag zur Befestigung der bürgerlichen Gesellschaft  zu leisten. Die Befriedigung der eigenen Bedürfnisse durch den Verdienst muss also das Ergebnis der eigenen ethischen Arbeit darstellen, darf aber natürlich nicht deren Hauptziel sein  (Realisierung des ethischen Wertes der Arbeit);

 

- Persönliche politische Aktivität, zumindest durch den Dialog mit dem Mitbürgern, sowie aktive Teilnahme an Wahlen, um an der Gründung eines ethischen, stabilen Staates mitzuwirken, in dem man die beiden anderen ethischen Grundwerte (Liebe und Arbeit) verwirklichen kann (das Leben für den ethischen Staat beruht auf der Realisierung des Wertes der Menschlichkeit).

 

Die Realisierung dieser drei ethischen Grundwerte (332) erlaubt es dem Menschen, sein eigenes natürliches Wesen zu verwirklichen, da dieses aus der schöpferischen Vernunft und dem Geist besteht, dessen Inhalt durch die Zugehörigkeit des Individuums zu ganz bestimmten Sphären der intersubjektiven Anerkennung bedingt wird (eine bestimmte Familie, ein bestimmtes Arbeitsumfeld, eine bestimmte staatliche Gemeinschaft). Nur im Inneren dieser Sphären kann der Mensch seine eigene Kreativität, also sein natürliches Wesen, verwirklichen. 
Die wissenschaftliche Basis für diese Aussage und die damit ausgedrückte Anschauung findet man natürlich in der Wissenschaft der Logik, vor allem in den Paragraphen der Lehre vom Sein, die die Kategorien der ‘Endlichkeit’ und der ‘Unendlichkeit’ behandeln, also den zweiten und dritten Moment in der logischen Entwicklung der Kategorie des ‘Daseins’ (bzw. nach der damaligen Schreibweise ‘Daseyn’).
In diesem Teil seiner Logik erklärt Hegel den Unterschied zwischen Endlichkeit, schlechter Unendlichkeit und wahrer Unendlichkeit. Die Endlichkeit bezieht sich auf die Beschränktheit, typisch für jedes Wesen, für jedes ‘Etwas’; sie ist darauf zurückzuführen, dass sich jedem Etwas, eben weil es Etwas ist, ein ‘Anderes’ entgegenstellt: Denn, wenn es nicht so wäre, so wäre das Etwas das Ganze und nicht ein Etwas. Im Begriff des Etwas ist daher seine Beschränktheit (der Begriff der ‘Grenze’ ist eine weitere Kategorie, die auf dieser Ebene der logischen Entwicklung erscheinen), sowie auch seine Endlichkeit enthalten.
Die ‘schlechte’ Unendlichkeit stellt eine erste Form der Aufhebung der Endlichkeit des Etwas dar. Sie besteht aus der ständigen Verweisung des Etwas auf ein Anderes und dann wieder auf Etwas und wieder auf ein Anderes, also aus der Wiederholung dieser Bewegung mit erneuter Rückkehr zu zwei getrennten Momenten, ohne dass es zu ihrer Aufhebung in einer höheren Entität kommen würde. In diesem Fall handelt es sich schon um eine Aufhebung der Endlichkeit, bei der jedoch das Etwas ein Gefangener dieses blinden Prozesses bleibt, der zu keinem Resultat führt. Als Beispiel aus der belebten Natur kann man hier die Beziehung Bedürfnis-Befriedigung anführen. Das Bedürfnis wird z.B. durch Nahrung befriedigt, es tritt jedoch erneut auf und muss wieder befriedigt werden, in einer unendlichen Bewegung, die jedoch letzten Endes immer sich selbst reproduziert, sich also wiederholt und sich immer als solche offenbart. Durch die schlechte Unendlichkeit erhält man also eine Bewegung, in der das Etwas und das Andere zwar in ständiger Beziehung zueinander stehen, jedoch keine höhere Entität produzieren, die sie in sich als aufgehoben einschließen würde, so wie es nach dem dialektischen Grundprinzip der ‘Aufhebung’ geschehen sollte.
Die wahrhafte Unendlichkeit ist diese Aufhebung. Es gibt sie, wenn das Etwas und das Andere, also die beiden Endlichen, ein Drittes erzeugen, dass sie in sich als aufgehoben einschließt. Als Beispiel hierfür dient die Eltern-Kind-Beziehung. Die beiden Eltern sind die beiden Endlichen, deren sexuelle Beziehung eine von der schlechten Unendlichkeit charakterisierte Bewegung darstellt (eigene Wiederholung ohne Schaffung eines Dritten). Diese Bewegung führt jedoch durch die Zeugung des Kindes zu einem Dritten, in dem die beiden Eltern aufgehoben sind. Das Kind ist ein Wesen, das sich deutlich von ihnen unterscheidet, in dem sie aber gleichzeitig auch aufbewahrt sind, nachdem das Kind ‘ihr’ Kind ist und daher grundlegende Elemente ‘ihrer’ Persönlichkeit enthält, die somit weiterhin existiert.
Die schlechte Unendlichkeit, die als Grundkategorie in der Befriedigung der materiellen Bedürfnisse aktiv ist, die ständig wiederkehren und dem Geist niemals Frieden gewähren, kann also dem Geist keine Zufriedenheit und Glückseligkeit garantieren, ja ganz im Gegenteil, sie unterwirft ihn sogar. Die wahre Unendlichkeit hingegen führt zu einem ganz bestimmten Resultat, in dem sich der Geist selbst verwirklicht, ein Ziel erreicht bzw. seine Freiheit verwirklicht. Diese Freiheit stellt für den reifen Geist sein Glück dar, da es seine Selbstverwirklichung, seine Selbstbestimmung ist. Das Ethos ist daher ein natürliches Ethikideal, da es auf dem natürlichen Wesen des Menschen beruht, auf seiner geistigen Natur, die seine wahre Natur ist, und zwar in dem Sinne, dass sie das Etwas ist, das ihn von den anderen Wesen unterscheidet. Diese wahre Natur besteht auf logischer Ebene aus der Kategorie der ‘wahrhaften Unendlichkeit’ und kommt auf moralischer Ebene in der Sittlichkeit zum Ausdruck, die dem Geist ein freies bzw. glückliches Leben gewährleistet.

 

Das Ethos als Wiederversöhnung von Mensch und Natur auf der Ebene von Geist und Materie

Durch die Auffassung der absoluten Sittlichkeit hat Hegel also den Begriff des Geistes zur Gänze verstanden und konnte somit sein ursprüngliches Ideal der Begründung einer natürlichen Morallehre verwirklichen. Mit ihr hat er den Menschen auf Ebene des Geistes und der Materie wieder in die Natur eingefügt.
Der Mensch als Geist erfüllt nämlich nach dieser Morallehre in der Natur eine eigene Funktion. Sie besteht darin, die Welt des Geistes bzw. die menschliche Gemeinschaft auf Erden zu erschaffen. Diese wird von prinzipiell unvergänglichen Institutionen gebildet, die den Menschen, die zu einem bestimmten Zeitpunkt gerade leben, die Möglichkeit geben, ihr eigenes natürliches, kreatives und vernünftiges Wesen zu realisieren, d.h. als „Geist“ zu leben.
Nur eine solche Form von ethischem Leben kann den Menschen ein glückliches Leben erlauben, weil sie darin ihre wahre Natur bzw. die Kreativität (die auf der Grundstruktur des Begriffs als ‘wahrhafte Unendlichkeit’ basiert) verwirklichen können. Diese Glückseligkeit ist eine ethische Glückseligkeit, d.h. eine Glückseligkeit, die nicht von der Befriedigung materieller Bedürfnisse stammt, sondern vom geistigen Bedürfnis der Verwirklichung des eigenen Geistes. Mit anderen Worten wird ein derart geführtes Leben nicht von der stumpfsinnigen Wiederholung der ‘schlechten Unendlichkeit’ geleitet, sondern von der intelligenten Finalität der ‘wahrhaften Unendlichkeit’. Sie schließt übrigens in sich auch die Befriedigung der notwendigen materiellen Bedürfnisse des Menschen ein (z.B. die Familie enthält in sich auch den Moment der Sexualität (333) und die Arbeit den Moment des Verdienstes und daher des Erwerbs von materiellen Gütern, die für das Überleben notwendig sind) (334).
Auf diese Art und Weise ist das Glück des Menschen sozusagen das Siegel eines ethischen Lebens. Es handelt sich hierbei um eine wahre Glückseligkeit, nicht vergänglich oder momentan, sondern stabil und dauerhaft. Sie besteht darin, dass der Mensch durch die Institutionen des ethischen Lebens seinen eigenen Geist, seine schöpferische Freiheit, basierend auf der zentralen Kategorie der ‘wahrhaften Unendlichkeit’, verwirklicht und zur gleichen Zeit seine Grundbedürfnisse befriedigt, ohne jedoch zu deren Sklaven zu werden.

 

Schlussbemerkungen

Den Anstoß zur Entwicklung des Hegelschen Denkens lieferte das Leben selbst, welches sicherlich nicht als trockene, theoretische und akademische Diskussion entstand. Schon im Alter von 22 Jahren versuchte der sehr junge Hegel mit sei-nen allerersten autonomen Überlegungen, die nicht zufällig, sondern bereits Vorboten seiner späteren Denkentwicklung darstellten, die Frage nach dem Sinn des menschlichen Lebens zu beantworten. Verlieren die wichtigsten Momente des menschlichen Lebens, die Geburt, die Ehe, der Tod usw. ihre religiöse Be-deutung, so verlieren sie seiner Meinung nach überhaupt ihre Bedeutung:

 

„Religion ist eine der wichtigsten Angelegenheiten unsers Lebens. [...]; allen wichtigen Begebenheiten, Handlungen des Lebens [der Menschen], von denen ihr PrivatGlük abhängt, schon der Geburt, der Ehe, dem Tode und Leichenbe-gängnis wird etwas religiöses beigemischt.“ (GW 1, 83/3-17)

 

Die Aufgabe, die er sich schon seit seiner frühesten Jugend gestellt hatte und die er dank einer ausdauernden philosophischen Forschungsarbeit im Laufe der Jahre auch lösen konnte, bestand im Verständnis des Sinns dieser Momente im Leben des Menschen - unabhängig von einer religiösen Ideologie, sondern allein aufgrund ihres philosophischen Begriffs.

Wie es also spontan aus dem Leben entstanden ist, so ist es nur richtig, dass das Denken Hegels auch  spontan, d.h. nach seiner eigenen inneren logischen Bewegung, wieder ins Leben zurückkommt. Der dialektischen Bewegung folgend ha-ben wir in diesem Kapitel zunächst den abstrakten Hegelschen Begriff des Ethos, den Begriff des Geistes, behandelt, dann seine konkrete Wirklichkeit, d.h. seine Anerkennung als die im Leben des Geistes wirkende Grundstruktur, vertieft und sind schließlich zur Behandlung des konkreten Begriffs des Ethos, d.h. des ethischen Lebens als eines glücklichen Lebens angekommen. 

Damit ist der dialektische Kreis geschlossen, und es gibt an dieser Stelle, was die Entwicklung und den authentischen Sinn der Hegelschen Philosophie betrifft, nichts mehr zu sagen.

Worte, so erahnte der schwäbische Philosoph und drückte es glücklich in einem schönen, seiner Frau gewidmeten Gedicht aus, dienen fast immer nur dazu, Schmerz auszudrücken, im philosophischen Sinne von Mangel, Widerspruch, Spaltung

 

 „Doch armes Wort, der Lieb’ Entzücken,
Wie’s Innen treibt und drängt
Zum Herzen hinüber – auszudrücken –
Ist deine Kraft beschränkt.
Ich könnte, Nachtigall, dich neiden
Um deiner Kehle Macht,
Doch hat Natur die Sprache nur der Leiden,
Mißgünstig, so beredt gemacht.„ 

(Ros, 262)

 

Die Entzweiung zwischen Geist und Materie, Vernunft und Welt, Mensch und Natur ist aber jetzt dank Hegel überwunden, der spekulative Schmerz ist, soweit möglich, beseitigt worden und wir benötigen daher keine weiteren Worte. Nun ist es an uns, die Philosophie Hegels, ihre authentische Botschaft, also den (ab-soluten) Idealismus als dritte und letzte Religionsform der Menschheit, „in die Tat umzusetzen“.


Die Philosophie Hegels, aus dem Leben entstanden, muss nun ins Leben zurückkehren! 


ENDNOTEN

 

Endnoten zur Vorrede

1) Hegels Philosophie als Weisheitslehre. Beiträge zu einer neuen Interpretation des jungen und des reifen Hegel. Frankfurt am Main 1996 (Hegels Philosophie als Weisheitslehre. Beiträge zu einer Neuinterpretation des jungen und reifen Hegels - im Folgenden nur als Weisheitslehre bezeichnet).

2) Der Begriff bezieht sich auf die Philosophie.

3) Kritik der reinen Vernunft, 1787, Akademie-Ausgabe, Band 3, S.549

4) Vgl. Weisheitslehre, S.151ss.

 

Endnoten zur EINLEITUNG

5) Zum Begriff „Tarnung“ in der Tübinger Periode vgl. meine Arbeit Die Rolle des Einflusses von J.J.Rousseau auf die Herausbildung von Hegels Jugendideal. Ein Versuch, die „dunklen Jahre“ der Jugendentwicklung Hegels (1789-1792) zu erhellen (Frankfurt am Main, 1995, S. 129-130, von nun an als Einfluß zitiert) und zu jenem der Berliner Periode vgl. die Einleitung von Ilting zu Vorlesungen über Rechtsphilosophie (1973).

6) Ausblick: Grundlinien des Programms einer Aktualisierung von Hegels Philosophie nach den Prinzipien der ‘Globalinterpretation’, S. 199 ss.

7) Für genauere Angaben zur Problematik der Methode bei einer Interpretation der Philosophie Hegels bzw. einer beliebigen Philosophie der Vergangenheit verweise ich auf andere diesem Thema gewidmete Seiten in Einfluß (vgl. die Einleitung des ersten Teiles) und in Weisheitslehre (vgl. Beitrag Nr. 10). In dieser Einleitung wird der Schwerpunkt von den dialektischen Prinzipien der genetischen Methode gebildet, während in den beiden anderen Texten eine ganzheitliche Sichtweise angeboten wurde, die insbesondere auf den Resultaten der genetischen Psychologie von Jean Piaget basiert.

8) Laut Etymologie vom griechischen Wort ‘hodós’ (Strasse).

9) Auch der Untersuchungsgegenstand der Psychologie unterscheidet sich von der Vernunft. Sie erforscht nämlich den Geist des Menschen in seiner Gesamtheit (Leidenschaften, Lernen, Motivationen, usw.) und nicht die Gesetze der Logik im spezifischen Sinn, das heißt, in ihrer innenwohnenden Gültigkeit.

10) Eine Auflistung ohne jedes Leben findet sich in jeder Logik des formalen Typs, von Aristoteles bis zu den verschiedenen Logiken von heute. Eine Ausnahme bilden hier nur die Logiken des klassischen deutschen Idealismus (und alle späteren, die sich durch sie inspirieren lassen) sowie, wenn auch mit einigen Vorbehalten, die Transzendental-Philosophie von Kant.
11) Zur Rekonstruktion der Entwicklung dieser Philosophien, auch in ihrer gegenseitigen Beziehung, vgl. die schon klassischen Arbeiten von Ernst Cassirer Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit (Berlin, 1906-1920); Nicolai Hartmann Die Philosophie des deutschen Idealismus (Berlin, 1923-1929); Richard Kroner Von Kant bis Hegel (Tübingen, Band I, 1921, und Band II, 1924); Gottfried Stiehler Der Idealismus von Kant bis Hegel. Darstellung und Kritik (Berlin, 1970)
12) Vgl. z.B. die Verbesserungsvorschläge von Vittorio Hösle zur Notwendigkeit einer Ergänzung einer Intersubjektivitätslogik (Hegels System, Band I, § 4.2.4 Intersubjektivität und Logik: Überlegungen zur Notwendigkeit einer Erweiterung von Hegels ‘Wissenschaft der Logik’.
13) Dasselbe kann z.B. nicht über künstlerische Manifestationen gesagt werden, weil sie keine ‚Geschichte‘ im spezifischen Sinne von ‚Entwicklung‘ oder ‚Fortschritt‘ besitzen. Dies wurde von Benedetto Croce auf brillante Art und Weise im XVII Kapitel von La storia della letteratura e dell’arte seines Hauptwerks Estetica (Bari 1908) geklärt, denn „[...] Kunst ist Intuition, und Intuition ist Individualität, und Individualität wiederholt sich nicht [...]“ (S.155). Daraus folgt, dass in der Kunst kein richtiger kausaler Zusammenhang durch die chronologische Abfolge bestehen kann.
14) Vgl. in diesem Zusammenhang die einleuchtenden Überlegungen von Aldo Masullo in La potenza della scissione. Tre letture hegeliane. Napoli 1997, S.122.

15) Zur Darstellung der anderen, die Grundstruktur der Dialektik bildenden Begriffe siehe Vorworte und Einleitungen von Hegel in den verschiedenen Ausgaben von Wissenschaft der Logik und Enzyklopädie.

16) In der Tat hat die Logik als Erforschung der Kategorien auch bei Kant die Aufgabe, den Weg für die Metaphysik vorzubereiten, sie selbst ist aber nicht Metaphysik.

17) Über die Notwendigkeit, das Denken von einem ‘höheren Standpunkt’ aus zu betrachten, der dem Standpunkt des Absoluten als Identität von Subjekt und Objekt, von Denken und Sein, also von Logik und Metaphysik, entspricht, schreibt Hegel schon seit der Zeit in Jena auf eindeutige und explizite Weise. (vgl. z.B. die sogennante Differenzschrift in GW 4, 68ff.).

18) Zur Interpretation der Hegelschen Logik als Onto-Theo-Logie vgl. Birault (1958) und Löwith (1964).

19) Die Einleitung und das Vorwort haben nämlich nur einen ‘historischen’ Wert, wie Hegel sagen würde, da sie von einem chronologischen Gesichtspunkt aus nicht am Anfang, sondern am Ende eines Werkes geschrieben werden, und zwar dann, wenn die Arbeit bereits beendet ist und der Autor zurückblicken kann, um das Geschriebene zu betrachten, die Grundprinzipien davon herauszulösen, sie ins Gewissen und Bewusstsein zu erheben und schließlich in Vorwort und Einleitung umzuwandeln.

20) Als Beispiel dient hier das Ziel Hegels, die traditionelle Religion durch Erhebung und Verwandlung in Philosophie zu ‘retten’. Auch heute ist in der westlichen Welt ein steigendes religiöses Bedürfnis festzustellen, allerdings losgelöst von der offiziellen und traditionellen Religiosität. Zwischen materialistischem Atheismus und dem Glauben der verschiedenen Religionsbekenntnisse kann also ein dritter Weg existieren, der aus dem  philosophischen Verstehen und  der Demonstration einiger essentieller ethischer Werte besteht, auf denen man seine irdische Existenz aufbauen kann. Dieser Weg wurde von vielen Philosophen beschrieben, in besonders klarer und expliziter Weise aber von Hegel ( in diesem Zusammenhang siehe das letzte Kapitel der vorliegenden Arbeit).

21) Die Vergänglichkeit des Lebens, nicht nur des Menschen sondern auf ontologischer Ebene auch des Seins selbst, wurde schon von den Griechen erahnt, so z.B. von Anaximander: „Woraus aber die Dinge ihre Entstehung haben, darein finde auch ihr Untergang statt, gemäß der Schuldigkeit. Denn sie leisteten einander Sühne und Buße für ihre Ungerechtigkeit, gemäß der Verordnung der Zeit“ (Fragment 1, in: Die Vorsokratiker…).

22) Es handelt sich hier um die drei Hauptsektionen  der Hegelschen Logik: die Lehre vom Sein, vom Wesen und vom Begriff. Zur Interpretation der zeitlichen Struktur der Hegelschen Logik vgl. Masullo, 1997, S.123ff.

23) Nach dem Grundprinzip des Historismus, das als erstes von G.B. Vico in Degnità  XIV seiner Scienza nuova (1744, im Abschnitt II Degli Elementi) ausgedrückt wurde: „Die Natur der Dinge ist nichts anderes als ihre Entstehung zu bestimmten Zeiten und auf bestimmte Weise; immer dann, wenn diese so sind, entstehen die Dinge daraus so und nicht anders“ (dt. Übersetzung von Vittorio Hösle und Christoph Jermann, Hamburg 1990, S.94; ital. Original: „Natura di cose altro non è che nascimento di esse in certi tempi e con certe guise, le quali sempre che sono tali, indi tali e non altre nascon le cose”).

24) Um nicht Anlass zu leichtfertigen Kritiken zu geben, möchte ich hier festhalten, dass ich mich natürlich im Begriff der ‚Dialektik‘ darauf beschränke, nur jene Grundaspekte zu behandeln, die auf den vorhergehenden Seite diskutiert wurden (dialektische Aufhebung, Prinzip der Negation usw.). Es ist offensichtlich, dass die Logik Hegels eine Überprüfung nötig hat, und deshalb muss auch ein Begriff der ‚Dialektik‘, will er für einen Gebrauch durch die moderne Wissenschaft geeignet sein, einem solchen Reform- und Aktualisierungsprozess unterzogen werden (der übrigens schon stattfindet, vgl. z.B. Wandschneider 1995). Das ändert jedoch nichts an der Tatsache, dass Hegel mit seiner philosophischen Arbeit eine logisch-methodologische Grundlage geschaffen hat, die auch für die heutige Wissenschaft gültig und sogar unentbehrlich sein sollte.

25) Zur Rekonstruktion der verschiedenen Etappen in der Entdeckung und Aufwertung der Jugendschriften von Hegel vgl. Lacorte 1959 sowie  die Einleitung von Jamme-Schneider 1990.

26) Das findet man schon in den ersten frühen Texten aus der Stuttgarter Zeit, was in Einfluß auf den S. 25 ff. rekonstruiert wird. Aus diesem Grund wird es in der vorliegenden Arbeit wird auf die dialektische Rekonstruktion der Stuttgarter Periode verzichtet - sie wird ohnehin in den einführenden Bemerkungen zur ersten Periode zusammengefasst - und sie beginnt direkt mit der dialektischen Rekonstruktion des Inhaltes der Schriften aus der Zeit in Tübingen und Bern.

27) Das ist im letzten Stadium der Zeit in Jena festzustellen, insbesondere in den systematischen Fragmenten der Jahre 1804/05 (für Logik und Metaphysik) und 1805/06 (für die Philosophier der Natur und des Geistes).

28) Es handelt sich um den Begriff des Wahren, der gleichzeitig als Ergebnis und ebenso als das absolute Erste gilt, und ein weiterer Pfeiler der Hegelschen Logik bildet (vgl. GW 21, 56-59; auf interpretierender Ebene: Masullo, 1997, S. 67-68).

29) In der Arbeit von Henrich/Becker Fragen und Quellen zur Geschichte von Hegels Nachlaß findet man die Rekonstruktion der zum Teil abenteuerlichen Ereignisse rund um Hegels Nachlass und daher auch die Erklärung der Gründe, warum die Texte verlorengingen, die uns heute so schmerzlich fehlen.

30) Auch in diesem Fall ist uns die Weisheit der Antike zuvorgekommen, wenngleich in Form einer Intuition mehr als einer Argumentation: „Daher muß man dem Gemeinsamen folgen. Obgleich aber das Weltgesetz (Logos) allem gemeinsam ist, leben doch die Vielen, als ob sie eine eigene Denkkraft hätten“ (Heraklit, Fragment Nr. 2, in: Die Vorsokratiker…).

31) Zu den genauen Beweggründen für diese Entscheidung lese man die einführenden Bemerkungen zur dritten Periode.

32) Vgl. Einfluß, Anm.8, S.18 sowie die gesamte Einleitung zum ersten Teil, in der das Problem der Methodologie nicht nur vom Gesichtspunkt der dialektischen Logik, sondern auch von dem der genetischen Psychologie behandelt wird.

33) Zur näheren Bestimmung des Begriffs ‚Moment‘ in der dialektischen Progression vgl. GW 21,94-95.

 

Endnoten zu 1.0

35) Hegels eigenständige Denkentwicklung können wir erst ab dem 1785 rekonstruieren, denn seine erste uns überlieferte Schrift, der „Exzerpt Erziehung. Plan der Normal-Schulen in Russland“, aus diesem Jahr stammt (siehe Anhang Chronologie der überlieferten hegelianischen Manuskripte zwischen 1785 und1794).

36) Zum Terminus ad quem dieser zweiten Phase vgl. den Anhang.

37) Zum Begriff der „dunklen Jahre“ vgl. ferner Einfluß, p. 4 SS. sowie mein kurzer Aufsatz Die ’dunklen Jahre’ von Hegels Entwicklung als Aufgabe der Hegelforschung, in: Jahrbuch für Hegelforschung, Sankt Augustin, 2, 1996.

38) 

39) Für eine analytische Studie darüber s. Einfluß.

 

Endnoten zu 1.1

40) Zu den Gründen für diese Datierung sowie zu den folgenden Datierungen dieser Phase siehe Einfluß, 26 ff. 
41) In Einfluß wurde u.a. auch hervorgehoben, wie Hegel in jeder Phase der Entwicklung seines Denkens eine Darstellungsform gegenüber den anderen bevorzugte. In dieser ersten Phase ist es das Tagebuch, das nicht nur quantitativ, sondern auch und vor allem qualitativ die Essenz seines Denkens enthält.
42) Deutsche Begriffe: "Glückseligkeit" und "Geselligkeit".
43) Die Liste dieser Schriften findet sich in Einfluß, a.a.O., S. 43.
44) Vgl. dazu den Hegelschen Text Einfluß, S. 44-45.

 

Endnoten zu 1.1.1

45) Der Ausdruck "Hauptinteresse* bedarf der Klarstellung:
- Was die frühe Stuttgarter Periode (bis etwa Ende 1786) betrifft, so ist sie vielmehr Hegels "Hauptinteresse", da er sich in der frühen Phase seiner intellektuellen Entwicklung zum Wissen als Ganzem hingezogen fühlt. Der junge Denker zeigt jedoch bereits eine klare Neigung zu bestimmten Wissensgebieten oder Fragen, die somit als sein "Hauptinteresse" definiert werden können;
- für die Zeit von etwa Ende 1786 bis Anfang 1787 und dann erst recht für die Tübinger bzw. frühe Berner Zeit kann man bereits von einer ’Hauptproblematik’ sprechen, da Hegel in der Zwischenzeit bereits zu einer bestimmten Frage innerhalb seines Hauptinteresses gelangt ist, deren Lösung den Kern seiner jugendlichen Idee ausmacht und als seine damalige Hauptproblematik definiert werden kann.
46) GW 3, S. 115 ff.
47) GW 1, S. 5
48) GW 1, S. 8
49) Siehe GW 1, S. 532, Anm. 8, 19-21.
50) In der Notiz vom 15.07.1785 ist es diesmal die Figur des Sokrates, die die Aufmerksamkeit des jungen Hegels auf sich zieht: "Ich ging mit Prof. Cleß spazieren. Wir lesen in Mendelssohns Phaidon sozusagen nur die Vorbereitung oder Einführung in die Figur des Sokrates" (GW 1, S. 10, 11-13; siehe die Anmerkung auf S. 533).
51) Vgl. GW 1, S. 8.
52) Vgl. GW 1, S. 532, Anm. zu 8.24.
53) GW 1, S.8, 26-27
54) GW 1, S. 9,9.
55) GW 1, S. 13 
56) Siehe GW 1, S. 537, Anm. 13, 19-20.
57) GW 1, 16-17
58) Nicolin, 1970, S. 94.
59) GW 1, 20
60) Nicolin, 1970, S. 28
61) Dieser Aspekt der philosophischen Persönlichkeit des jungen Hegel ist besonders in den Studien von Lukacs (1948) und Busche (1985) hervorgehoben worden.

 

Endnoten zu 1.1.2

62) Siehe hierzu die Anmerkung der Redaktion bei 22,2 in GW 1, S. 542.

63) Der deutsche Text findet sich in Nicolin, 1970, S. 101; das lateinische Original in GW 1, S. 22-23.

64) Die Zitate stammen aus der Anmerkung vom 15.02.1991 (Nicolin, 1970, S. 100; der lateinische Text ist in GW 1, S. 22).

65) Nicolin, 1970, S. 100; GW 1, S. 22

(66) Nicolin, 1970, S. 101: Zunächst wollen wir sprechen über die Vorteile des Umgangs mit älteren Menschen sprechen [...]“.

67) Nicolin, 1970, S. 102: „Ich komme nun zu dem Umgang mit dem schwa­chen Geschlecht.

68) Nicolin, 1970, S. 102: „Zuerst also und vornehmlich ergibt sich ein über­reicher Vor­teil aus dem Umgang mit äl­teren Men­schen, weil sie sich viele Kennt­nisse von vielen Dingen erwarben. Hinzu kommt vor al­lem eine Kenntnis, die kei­nem sonst zuteil wird [...]: das ist die Menschenkennt­nis.“

69) Nicolin, 1970, pS. 102-103; GW 1, S. 24. Die diesbezüglichen Anmerkungen zu 24,4-6 und 24,13-14 auf Seite 542 zeigen sehr deutlich, wie diese Gedanken Hegels durch das Buch Theophron von Campe entscheidend beeinflusst wurden.

70) Nicolin, 1970, S. 101; Die Anmerkung vom 23.11.12 in GW 1 gibt genaue Angaben über die diesbezügliche Quelle dieses Gedanken Hegels, nämlich die Rezension von ‚Über die Einsamkeit‘ von J.G. Zimmermann in ‚Allgemeine Deutsche Bibliothek‘ (vgl. Ripalda, 1990, S. 117).  

71) Siehe insbesondere folgende Paragraphen der ‚Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse‘ (1830): §§ 478-490 über das Glück; §§ 481-482: §§ über den freien Geist; §§ 513 ff.: über die Sittlichkeit.

72) Siehe § 513: "Die Sittlichkeit ist die Vollendung des objektiven Geistes".

73) Siehe die Anmerkung zu § 436 zur allgemeinen Selbstbewusstsein.

74) § 482, Anmerkung: „Es ist dies Wollen der Freiheit nicht mehr ein Trieb, der sei­ne Befriedigung fordert, son­dern der Cha­rakter, - das zum trieblosen Sein gewordene Be­wußt­sein.“

75) Das Wiederkehren der Be­griffe der Ehre, des Ruhms und an­derer Ei­gentüm­lich­keiten des menschlichen Cha­rakters in die­sem Para­graphen ist auch als Verbindung zum Stuttgarter Hegel sehr interessant und bedeutsam.

76) Eintrag vom 18-02-1786: "Wir möchten einige Dinge über die Vorteile der Geselligkeit hinzufügen. Zunächst wollen wir über die Vorteile des Umgangs mit älteren Menschen sprechen [...]". Siehe auch den Eintrag vom 24-02-1786.

 

Endnoten zu 1.1.3

77) Zum autobiographischen Charakter der Sinnsuche des jungen Hegel vgl. Einfluß, S. 33-35.

78) Zur psychologischen Bedeutung dieses Entwicklungsstadiums der menschlichen Persönlichkeit vgl. Piaget Die geistige Entwicklung des Kindes, S. 73-78.

79) Auch in diesem Fall bietet Piagets Text eine klare und logische Erklärung der Entwicklungslinien dieses Prozesses und seiner Charakteristika.

80) Von diesem Moment an werde ich fast überall auf die Bildung des religionsmetaphysischen Binoms verzichten und nur noch den Begriff „Religion“ verwenden. Es bleibt jedoch klar, dass dieser Begriff in der vorliegenden Arbeit das grundlegende Problem des Religionsbegriffs bedeutet, das identisch ist mit dem des Metaphysikbegriffs, wie Hegel unter anderem im einleitenden Absatz des Abschnitts Der absolute Geist klargestellt hat. der Enzyklopädie von 1830 (vgl. etwa § 554, wo er sich, bezogen auf die Sphäre des absoluten Geistes, wie folgt ausdrückt: "Religion - so kann diese höchste Sphäre allgemein bezeichnet werden - [...]" ).

81) Chronologisch betrachtet, hat sich bei Hegel der Prozess der Konzeption des Religionsbegriffs und der Vergleich zwischen diesem Begriff und den religiösen Lehren der Zeit zweifellos parallel entwickelt; logisch gesehen wird das Urteil des jungen Philosophen über diese Lehren jedoch sicherlich von seiner eigenen Konzeption des sich bildenden Religionsbegriffs abhängen, daher folgt es der Auseinandersetzung mit der religiösen Realität des Augenblicks und geht ihr nicht voraus.

82) Wir verweisen auf Kant der Kritik der reinen Vernunft (auch in diesem Fall von Hegel durch Vermittlung von Flatt und der Tübinger Theologie erhalten) und der Religionsschrift.

83) Zum Hegelschen Begriff der „Volksreligion“ vgl. Einfluß, S. 105-108.

84) Zu Hegels Kritik an der christlichen Religion in diesem Punkt vgl. Einfluß, S. 165-168.

85) Ich habe mich in Einfluß, S. 147-163 sowie in der erwähnten Studie La Religionsschrift von Kant und dem jungen Hegel, die sich ausdrücklich diesem Thema widmet.

86) Offensichtlich im weiten Sinne des Begriffs „Religion“.

87) Vgl. Einfluß, S. 169-170 sowie Weisheitslehre Beitrag 6.

88) Auf die reife Philosophie Hegels – die Philosophie des absoluten Idealismus – als dritte und letzte Religionsform (offensichtlich rational) in der Geschichte der Menschheit habe ich in meinem bereits zitierten Aufsatz „Die Religionsschrift von Kant und dem jungen Hegel“ eingegangen auf S. 115 ff. (siehe auch das Schlusskapitel dieser Arbeit).

89) Ich spreche ausdrücklich von „Themen“ und nicht von Titeln in Bezug auf die frühen Hegelschen Manuskripte, da die Titel der Textgruppen häufiger von den Herausgebern und nicht von Hegel selbst vergeben wurden. Auch hier handelt es sich bekanntlich fast immer um Fragmente und nicht um vollständige Texte.

90) Zu dem von Hegel durchgeführten Vergleich zwischen Sokrates und Jesus vgl. insbesondere den Text 17 von GW1.

91) Hegel spricht in diesem Zusammenhang von der „Bestimmung“ des Menschen (GW1, 209).

 

Endnoten zu 1.2.0

92) Dies ist der Auszug "Philosophie. Verhältniss der Metaphysik zur Religion". Die Chronologie der Tagebuchseiten und -auszüge sowie der Fragmente aus späteren Jahren findet sich im Anhang zu diesem Werk.

93) In diesen Jahren entstand zweifellos Hegels charakteristische Art und Weise, die Geschichte zu studieren, die darauf abzielt, die grundlegenden Strukturen der menschlichen Gesellschaft und den letzten Sinn, zu dem ihre Entwicklung tendiert, zu verstehen. Daraus sollte später seine berühmte geschichtsphilosophische Konzeption entstehen, deren Wurzeln in diesen frühen Überlegungen zu finden sind (in Einfluß habe ich auch konkrete Parallelen zwischen der Geschichtsphilosophie seiner Reifezeit und diesen Studien der Stuttgarter Zeit aufgezeigt - siehe z.B. Seite 45-46).
94) Vgl. Einfluß S. 50 ff.
95) Es handelt sich um die Schularbeit "Über einige charakteristische Unterschiede der alten Dichter (von den neueren)" vom 7. August 1788 (zum Inhalt und Kommentar siehe Einfluß S. 58 ff.).
96) Vgl. Henrich 1965, Brecht 1977, Ripalda 1990 sowie das Vorwort zu Einfluß und meine beiden bereits zitierten Hegelschen Aufsätze.
97) Eine "dialektische" Rückkehr, insofern sie durch die in der zweiten Phase erzielten Ergebnisse bereichert wird, d.h. durch das Verständnis des Wesens der wahren Aufklärung als "Natürlichkeit".

Endnoten zu 1.2.1

98) Siehe z.B. die folgenden Auszüge:
- 09/1003-1787: Philosophie. Allgemeiner Abriss;
- 1003-1787: Rechtssprechung. Allgemeiner Rahmen
- 315-1787: Von Mendelssohn über Bildung, Kultur, Aufklärung
- 289-1787: Mythen in Philosophie und Religion
- 16/2308-1787: von Nicolai über Kultur und Aufklärung.
99) GW3, S. 169 ff: Berl. Monatschr. 1784. IX St. 7.1: Über die Frage: Was heißt aufklären? von Mos. Mendelssohn S. 193-200.
100) GW 3, S. 177 ff.: Nicolai’s Beschreibung einer Reise durch Deutschland und die Schweiz. V. Bd. 1785. XIV. Abschn. S. 205 ff.
101) GW 3, S. 169: ""Bildung, Cultur und Aufklärung sind Modificationen des geselligen Lebens, Wirkungen des Fleisses und der Bemühungen der Menschen, ihren geselligen Zustand zu verbessern".
102) GW 3, S. 169: "Je mehr... Volk".
103) GW 3, S. 171
104) "Unglücklich ist der Staat..." (S. 172).
105) "Missbrauch der Aufklärung..." (S. 173)
106) GW3, S. 174
107) GW3, S. 177
108) Beide Zitate finden sich in GW 3, S. 177.
109) GW3, S. 178
110) Vgl. Wissenschaft der Logik I/1 (1832), GW 21, 91: „Das Sein der Qualität als solches gegenüber dieser Beziehung auf Anderes, ist das Ansichsein“.
111) Siehe Wissenschaft der Logik, I/1 (1832), GW 21, S. 39: "Ausserdem aber muß die Nothwendigkeit des Zusammenhangs und die immanente Entstehung der Unterschiede sich in der Abhandlung der Sache selbst vorfinden, denn sie füllt in die eigene Fortbestimmung des Begriffs." 
112) Maßgebend ist das scharfe, unbegründete Urteil von Haym: "Er erscheint in seiner früheren Jugend ganz und gar als eine sammelnde und lernende Natur" (S. 20), und,  in Bezug auf das Tagebuch: "[...]; da werden wir nicht von moralischen Conflicten, von wichtigen oder unwichtigen persönlichen Ereignissen unterhalten. Das Leben des Knaben besteht darin, daá er lernt; sein ein-ziges Interesse darin, daß er sich das Erfahrene und Gelernte wiederhole, vergegenwärtige, einpräge" (S.21). Diese negative Beurteilung der Stuttgarter Zeit wird in den Arbeiten von Asveld (1953), Rebstock (1971), Scheit (1973), Kondylis (1979), Semplici (1987) und Ripalda (1990) fortgesetzt. Ein positives Urteil über die Stuttgarter Jahre von Hegels Geistesentwicklung, nach dem er also schon in diesen Jahren originell gewesen ist, wird dagegen von folgenden Interpreten abgegeben: Schmidt-Japing (1924), Haering (1929), Aspelin (1933), Negri (1958) und G.E. Müller (1959). Ein positives Urteil über die Stuttgarter Jahre der intellektuellen Entwicklung Hegels, wonach er bereits in diesen Jahren originell war, wird dagegen von folgenden Interpreten vertreten: Schmidt-Japing (1924), Haering (1929), Aspelin (1933), Negri (1933), Negri (1958) und G.E. Müller (1959).
113) Völlig irreführend erscheint deshalb  die von Ripalda vertretene Meinung: "Psycho­logisch war Hegel vor den ersten erhaltenen Schriften aus­geformt. Philosophisch aber ist aus Stuttgart weder ein Ursprung zu gewin­nen noch eine ‚cou­pure‘ zu konstatieren [...]." (1990, S. 126).
114) Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, GS III, S. 75: "Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind".

Endnoten zu 1.2.2

115) Dies ist der Auszug "Philosophie. Verhältniss der Metaphysik zur Religion". Die Chronologie der Tagebuchseiten und -auszüge sowie der Fragmente aus späteren Jahren findet sich im Anhang zu diesem Werk.
116) In diesen Jahren entstand zweifellos Hegels charakteristische Art und Weise, die Geschichte zu studieren, die darauf abzielt, die grundlegenden Strukturen der menschlichen Gesellschaft und den letzten Sinn, zu dem ihre Entwicklung tendiert, zu verstehen. Daraus sollte später seine berühmte geschichtsphilosophische Konzeption entstehen, deren Wurzeln in diesen jugendlichen Überlegungen zu finden sind (in Einfluß habe ich auch konkrete Parallelen zwischen der Geschichtsphilosophie seiner Reifezeit und diesen Studien der Stuttgarter Zeit aufgezeigt - siehe z.B. S. 45-46).
117) Vgl. Giusti, 1987, S. 13-22
118) GW1, S. 46-48
119) GW1, S. 51-54 
120) Die zwei Begriffe ’Erfolg’ und "Ein­fluss’ befinden sich mit der gleichen Bedeu­tung in dem Exzerpt aus Nicolai auf Seite 146: "Hingegen Nachdenken über alle Gegen­stände des menschlichen Le­bens, insofern sie Einfluss auf das Wohl [...] haben; [...], zeigt den Grad der Aufklärung einer Nation. Al­les diess kann tausendfach modi­ficirt seyn, muß aber im richti­gen Verhält­nisse stehen, sonst wird der Erfolg schlecht seyn".
121) GW 1, S. 46-47: "Ferner da das ganze System ihrer Erziehung und Bildung so beschaffen war, daß Jeder seine Ideen aus der Erfahrung selbst erworben hatte und die  kalte  Buchgelehrsamkeit,  die  sich  mit todten Zeichen ins Gehirn nur drückt, nicht kannten, sondern bei Allem, was sie wußten, noch sagen konnten:
Wie? Wo? Warum? sie es gelernt;
so mußte jeder eine eigene Form seines Geistes und ein eigenes Gedankensystem haben, so mußten sie Original sein."
122) GW 1, S. 47,2-8: "Wir lernen von unserer Jugend auf die gangbare Menge Wörter und Zeichen von Ideen und sie ruhen in unserm Kopfe ohne Thätigkeit und ohne Gebrauch. Erst nach und nach durch die Erfahrung lernen wir unsern Schatz kennen und etwas bei den Wörtern Denken, die aber für uns schon gleichsam Formen sind, nach denen wir unsere Ideen modeln und welche bereits ihren bestimmten Umfang und Einschränkung haben und Beziehungen sind, nach denen wir Alles zu sehen gewohnt sind."
123) GW 1, S. 46,20-21: "Uns interessirt die Kunst des Dichters, nicht mehr die Sa­che selbst, welche oft den entgegengesetz­ten Eindruck macht."
124) GW1, S. 46,25-27
125) Sehr interessant scheint es mir, dass die Alten natürlich waren in einer natürlicher Weise, während die neueren Dichter, wenn sie natürlich sein wollen, das bewusst, also nicht mehr spontan, sondern überlegt tun müssen.
126) Das Volk, das Hegel hier meint, ist das "gemeine Volk", also der ’gemeine Mann’ in der Bedeutung der Textpartie über die Aufklärung.
127) GW 1, S. 183,15-16: "Wegen der Schwierigkeiten muss man die erste und älteste Bedeutung der Wörter so viel als möglich aufspüren [...]"
128) GW1, S. 99,25-26 und 51,20-21.
129) GW1, S. 52,17-19: "Aber die Alten, besonders die Griechen - auf die wir uns hier in besonderer Weise beziehen, da die römischen Schriften, ohne Rücksicht auf den Inhalt betrachtet, nur Nachahmungen derselben sind - [...]" hatte er im Dezember 1788 geschrieben.

Endnoten zu 1.2.3

130) In der Arbeit von Henrich/Becker "Fragen und Quellen zur Geschichte von Hegels Nachlaß" findet man die Rekonstruktion der zum Teil abenteuerlichen Ereignisse rund um Hegels Nachlass und daher auch die Erklärung der Gründe, warum die Texte verlorengingen, die uns heute so schmerzlich fehlen.

131) In: Jamme-Schneider, 1990, pp. 112-129

132) Cfr. Brecht, 1970, p. 402: "Die ersten Jahres des Studium bleiben weithin im Dunkel."

133) "Die Religion, wie diese höchste Sphäre im Allgemeinen bezeichnet werden kann, (...)” (Hegel, Enz. 1830, § 554, GW 30, p. 542).

134) ERGÄNZEN