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UNTERSUCHUNG DES SYSTEMS DER ABSOLUTEN WAHRHEIT: Grundlegende Dimensionen, Struktur und letzter Sinn

UNTERSUCHUNG DES SYSTEMS DER ABSOLUTEN WAHRHEIT: Grundlegende Dimensionen, Struktur und letzter Sinn

 

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UNTERSUCHUNG DES SYSTEMS
DER ABSOLUTEN WAHRHEIT

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Grundlegende Dimensionen, Struktur
und seine Bedeutung

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KAPITEL 1

Die verschiedenen Bedeutungsebenen des 
philosophischen Systems des absoluten Idealismus

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§1 Die Sinnhaftigkeit der Philosophie des absoluten Idealismus (Philosophisches System als Weisheit)


Die Philosophie ist keine äußere Wissenschaft in Bezug auf denjenigen, der sie studiert oder lehrt, denn sie ist eins mit der Persönlichkeit desjenigen, der sich mit ihr beschäftigt. Sie ist weder ein Büro, das zu einer bestimmten Zeit öffnet und zu einer anderen schließt, noch ist sie eine Arbeit, die aus rein wirtschaftlichen Gründen ausgeübt werden kann, noch ist sie eine Wissenschaft, die über objektive Daten verfügt, die gemessen und erfahren werden können, unabhängig vom Gelehrten. Im Gegenteil, sie besteht in der Innerlichkeit, in der Seele derer, die sich zu ihr bekennen. 
Insbesondere gibt es zwei grundlegende Aspekte dieser faszinierenden Disziplin: Der erste Aspekt, der theoretischer Natur ist, ist das Wissen, das Wissen über die Welt, in der wir als endliche Wesen leben; der zweite, der eher praktischer Natur ist, betrifft die Handlungen des Menschen, den Sinn, den er seiner Existenz in dieser Welt gibt, die Werte, die sein Handeln inspirieren. 
Der erste Aspekt kann als der wissenschaftliche Aspekt definiert werden, daher die Philosophie als "Wissenschaft" im eigentlichen Sinne. Der Philosoph braucht dieses Wissen, also diesen Wissensschatz, der natürlich die ersten Prinzipien der Wissenschaften betrifft, nicht ihre spezialisierten Aspekte, um daraus Hinweise für den zweiten Aspekt, den praktischen, abzuleiten. 
Der zweite Aspekt kann als "Weisheit" definiert werden, d.h. als eine gewisse Fähigkeit, in seinem Leben ausgewogene und gut informierte Entscheidungen zu treffen, die es ihm ermöglichen, es unter den gegebenen konkreten Umständen auf die bestmögliche Weise zu leben. 
Die Aufgabe der Philosophie besteht nämlich darin, auf der Grundlage der Kenntnis der Welt zunächst sich selbst und dann möglicherweise auch anderen eine Anleitung zu geben, die für ein kluges und ausgewogenes Leben nützlich ist. Unter diesem Gesichtspunkt weist der Begriff "Philosophie", der aus dem Griechischen stammt und "Liebe zum Wissen", aber auch das Streben nach Weisheit bedeutet, perfekt auf diesen rein existenziellen Charakter der Philosophie hin, der eng mit dem Leben der Person verbunden ist, die sich mit ihr beschäftigt. Der Philosoph ist in der Tat derjenige, der die Wissenschaft liebt, der das Wissen insofern liebt, als es ihn mit der Welt, in der er lebt, vertraut macht, aber er liebt es nicht zu einem rein theoretischen Zweck der rein objektiven Betrachtung dessen, was ihn umgibt, sondern vielmehr mit dem starken praktischen Interesse, aus diesem Wissen Anhaltspunkte zu gewinnen, um zu wissen, wie man sich in den täglichen Ereignissen des Lebens bewegen kann.
Deshalb kann die Einführung in die Philosophie für einen Menschen, der diese Disziplin als Berufung und Lebensstil und nicht nur als Beruf lebt, nichts anderes sein als die Einführung in seine eigene innere Welt, in die vorläufige Synthese, die nach Jahren des Nachdenkens, des Studiums, des ethischen Lebens, das auch aus Fehlern, Umdenken und Korrekturen sowie aus Erfolgen und positiven Errungenschaften besteht, erreicht wurde.
Diese innere Welt des authentischen Philosophen wird natürlich auch die "inneren Welten" der anderen früheren Philosophen enthalten, die natürlich bei der Entwicklung der eigenen Philosophie nicht außer Acht gelassen werden können. Aber wie sehr ein authentischer Denker auch frühere Gedanken studieren und sich auf sie beziehen mag, er wird sie unweigerlich durch seine eigene individuelle und unwiederholbare Persönlichkeit, seine eigenen persönlichen und ebenso unwiederholbaren Überlegungen und ethischen Erkenntnisse filtern. Daher wird seine innere Welt seine eigene sein, die letztlich nur ihm gehört.
Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass die Philosophie eine Haltung der Liebe zum Wissen und zur Wissenschaft ist, um daraus eine eigene rationale Lebensweise abzuleiten, die auf der wissenschaftlichen Erkenntnis der Welt beruht und die wir im Allgemeinen als "weise" bezeichnen. Die Einheit der beiden Aspekte, das theoretische Wissen und die daraus abgeleiteten Prinzipien des praktischen Handelns, bilden die "Weisheit". Daher kann man den Philosophen letztlich auch als "weise" bezeichnen.
Der deutsche Denker Immanuel Kant hat diese Ko-Präsenz der Begriffe Wissenschaft und Weisheit im Begriff der Philosophie und die Beziehung zwischen ihnen in der folgenden Passage sehr gut ausgedrückt:


ZITAT KANT


Philosophie nach dem Kant’schen Konzept kann also als "Wissenschaft der Weisheit" definiert werden.


§2 Die Wissenschaftlichkeit der Philosophie des absoluten Idealismus (Philosophisches System als Wissenschaft)


Wenn man die Wissenschaftlichkeit einer philosophischen Konzeption verstehen will, muss man zunächst einmal herausfinden, was die Philosophie von anderen Wissensformen unterscheidet, vor allem natürlich von den empirischen Wissenschaften. In der Tat ist es zunächst notwendig zu verstehen, ob die Philosophie eine Wissenschaft ist oder nicht, und im Falle einer positiven Antwort zu klären, was der Gegenstand ist, dessen Problematik sie eine Wissenschaft ist.


§3 Der eigentliche Gegenstand der Philosophie als Wissenschaft


Ein erster Vergleich zwischen der Philosophie und den empirischen Wissenschaften offenbart den folgenden Hauptunterschied: Die empirischen Wissenschaften haben nur einen Bereich oder Aspekt der natürlichen und geistigen Wirklichkeit zum Gegenstand, die Philosophie hingegen untersucht die Wirklichkeit in all ihren Aspekten und Bereichen. Die Philosophie als Wissenschaft zeichnet sich also dadurch aus, dass sie nicht nur ein Teilgebiet der Wirklichkeit, sondern die Gesamtheit des Natürlichen und Geistigen erforscht.
     Natürlich reicht es für die Philosophie, wenn sie einen eigenen wissenschaftlichen Status haben will, nicht aus, einfach eine Summe der Ergebnisse der empirischen Teilwissenschaften zu sein, was an sich schon ein verdienstvolles Unterfangen ist, aber es reicht natürlich nicht aus, um eine Wissenschaft zu charakterisieren. Das wäre eine Enzyklopädie der empirischen Wissenschaften, die zum Beispiel von einer Person mit sehr guter Allgemeinbildung verfasst würde, deren Ziel es wäre, die grundlegenden Ergebnisse der empirischen Wissenschaften in einem einzigen Text zusammenzufassen.
     Wenn die Philosophie eine Wissenschaft sein soll, die sich von den anderen unterscheidet, muss sie ihre eigene Problematik haben, einen besonderen Standpunkt, von dem aus sie die Summe der besonderen Ergebnisse der empirischen Wissenschaften betrachtet. Es gibt in der Tat eine wissenschaftliche Frage, ein Warum, das von keiner empirischen Wissenschaft beantwortet wird und werden kann. Es ist die Frage nach dem Sinn unseres Lebens und damit nach der Richtung, die wir unserer Zukunft geben müssen, sowohl individuell (Ethik) als auch gesellschaftlich (Politik), basierend auf einem Verständnis dieses Sinns.  
     Diese Frage betrifft in der Tat nicht etwas, das existiert oder bereits existiert - wie alle Gegenstände der empirischen Wissenschaften -, sondern etwas, das noch nicht existiert, das wir schaffen müssen. Die analytische und deskriptive Methode der empirischen Wissenschaften ist in diesem Fall nicht mehr geeignet, weil es nicht etwas zu beschreiben gibt, da dieses Etwas erst noch geschaffen werden muss. Die Frage ist eben, wissenschaftlich zu verstehen, was zu schaffen ist, welchen Inhalt wir unserem Leben geben sollen.
     Die Frage nach dem Sinn des Lebens ist also die Problematik, die den eigentlichen Gegenstand der philosophischen Forschung ausmacht, ein Gegenstand, der niemals einer beschreibenden Wissenschaft eigen sein kann.


§4 Die Methode der Philosophie als Wissenschaft


Die Methode der Philosophie bei dem Versuch, die Sinnfrage zu beantworten, kann also nicht die deskriptive sein, da es noch nichts gibt, was beschrieben werden kann, sondern muss die deduktive sein. Das heißt, die Philosophie muss, natürlich auf der Grundlage der globalen Ergebnisse der empirischen Wissenschaften, also auf der Grundlage der Erkenntnisse über die natürliche und menschliche Welt, zu denen diese Ergebnisse führen, den Sinn des Lebens des Menschen im Universum ableiten und dann der Menschheit angeben, welchen Inhalt sie ihrem Leben geben muss, um glücklich zu sein, oder, um es so weit wie möglich zu vereinfachen, um gut zu leben, denn es ist offensichtlich, dass der Mensch nicht das Ziel haben kann, schlecht zu leben. Der Sinn des menschlichen Lebens ist natürlich, gut zu leben, und die Philosophie hat die Aufgabe, ihm den Weg zur Verwirklichung dieses Sinns zu zeigen.


§5 Die Suche nach dem Absoluten als Voraussetzung für die Suche nach dem Sinn des menschlichen Lebens


Das Verstehen des Sinns des menschlichen Lebens im Universum kann jedoch nicht vom Verstehen des Sinns des Universums getrennt werden. Denn da der Mensch ein Teil des Ganzen ist, kann sein Leben, wenn es einen Sinn hat, nur innerhalb des Ganzen einen Sinn haben. In der Tat erhält jeder Teil seinen Sinn immer innerhalb des Ganzen, von dem er ein Teil ist; außerhalb dieser Beziehung zwischen dem Ganzen und den Teilen könnte es für das menschliche Leben natürlich keinen Sinn geben.
     Deshalb kann jede philosophische Konzeption, bevor sie ihre Ethik formuliert, d.h. eine Antwort auf die Frage nach dem Sinn des menschlichen Lebens gibt, die das Wesen der Philosophie ausmacht, nicht umhin, einen Grundlagenteil zu enthalten, der die Aufgabe hat, die globalen Ergebnisse der empirischen Wissenschaften unter dem Gesichtspunkt der Suche nach dem Sinn des Universums, des ihm zugrunde liegenden Prinzips, des archè, zu betrachten. 
     Dieser Grundlagenteil einer Philosophie ist der theoretische Teil, während der abschließende Teil, der sich auf den Sinn des menschlichen Lebens bezieht, der ethische Teil ist.


§6 Das philosophische System als charakteristischer Ausdruck einer authentischen Philosophie


Nach der Durchführung dieser deduktiven Arbeit, die natürlich die deskriptive Arbeit der empirischen Wissenschaftler voraussetzt und in sich enthält, wird das Ergebnis ein philosophisches System sein, d.h. eine Vorstellung sowohl vom Sinn der natürlichen und geistigen Welt als auch vom Sinn des individuellen und sozialen menschlichen Lebens in der Welt. 
     Alle echten Philosophien sind Systeme, Philosophien, die nicht die Form von Systemen annehmen, sind lediglich mehr oder weniger interessante Überlegungen und verstreute Gedanken, also Literatur, vielleicht sogar von Wert, die aber nicht den Rang einer Philosophie im wissenschaftlichen Sinne beanspruchen kann, weil sie nicht auf einer strengen logischen Deduktion beruht, die ihrerseits auf einer profunden Kenntnis der globalen Ergebnisse der empirischen Wissenschaften beruht.
Unter diesem Gesichtspunkt ist also das philosophische System des absoluten Idealismus - auch unabhängig von den Schlussfolgerungen, zu denen es führt - allein schon durch seine Form durchaus ein wissenschaftlicher Ausdruck der Philosophie, indem es sowohl auf die Frage nach dem Sinn der Weltentwicklung (in der Logik, in der Philosophie der Natur und des subjektiven und absoluten Geistes) als auch auf die Frage nach dem Sinn des menschlichen Lebens in der Welt (in der Philosophie des objektiven Geistes) eine Antwort gibt.
     Sie begründet auch ihr wissenschaftliches Vorgehen mit einer klaren - wiederum deduktiv begründeten - Angabe der angewandten methodischen Prinzipien (der Dialektik), so dass sie auch vom streng formalen Standpunkt aus Wissenschaft ist und nicht die subjektive Phantasie des Autors.
[Verlesung der wichtigsten Passagen aus der Wissenschaft der Logik, die sich auf die Grundprinzipien der Dialektik beziehen].


§7. die Religiosität der Philosophie des absoluten Idealismus (Philosophisches System als rationale Religion)


Vielleicht ist die Entwicklung des Denkens bei keinem anderen Philosophen so langsam, aber auch so beständig und nahtlos verlaufen wie bei Hegel. Er arbeitete seine Philosophie buchstäblich Tag für Tag aus, fügte Stein für Stein hinzu, und am Ende war das Ergebnis ein äußerst solides Gebäude, das System, dessen Sinn und Bedeutung in diesem Ausarbeitungsprozess gesucht werden muss. Die Lektüre von Hegels frühen Schriften, deren Manuskripte, die sich im Besitz von Hegels frühen Biographen Rosenkranz und Haym befanden, dann teilweise verloren gingen, wurde zu Beginn dieses Jahrhunderts von Dilthey und Nohl wiederentdeckt und veröffentlicht, und von da an gerade wegen ihrer Bedeutung für den Sinn des Systems einen kontinuierlichen Forschungsgegenstand bilden, wird sofort deutlich, dass die Verbindung von Religionsphilosophie, auch in Bezug auf den Staatsbegriff und damit auf die Sphäre der Politik, zweifellos den Leitfaden der Entwicklung des Denkens des schwäbischen Philosophen darstellt.
     Seit seiner Stuttgarter Zeit, als der spätere Philosoph noch Schüler des dortigen Gymnasiums war, kreisen seine Überlegungen, die er akribisch in einem glücklicherweise überlieferten Notizbuch festhielt, um den Begriff der "Aufklärung" sowohl des Gelehrten als auch vor allem des einfachen Menschen. Hegel schreibt dazu, dass ihm letzteres besonders am Herzen lag und von der Religion der Zeit abhing (vgl. Tagebucheintrag vom 22. März 1786 in Scritti giovanili, Bd. I, Neapel 1993, S. 1). I, Neapel 1993, S. 63).
     Dieses Thema der Aufklärung des gemeinen Mannes, d.h. die Frage, wie es möglich sein könnte, das Volk aufzuklären, nachdem die Gelehrten durch die Wissenschaften und Künste aufgeklärt sind, ist nicht nur das beherrschende Thema dieser frühen Jahre in der Entwicklung seines Denkens, wie Schmidt-Japing schon 1924 so treffend feststellte, sondern wird das Grundthema des gesamten Verlaufs von Hegels Denken bleiben. Denn was ist z.B. das Thema der Phänomenologie des Geistes und das des absoluten Geistes, wenn nicht die Erkenntnis des Geistes, dass er in seinem eigenen universellen Wesen das Absolute ist, und was ist diese Erkenntnis, wenn nicht die "Aufklärung des gemeinen Menschen", denn die philosophische Wissenschaft kann offenbar von jedem erlangt werden, sofern er bereit ist, sich der "Anstrengung des Begriffs" zu unterziehen, wie Hegel in einem der Schlüsselsätze der Phänomenologie deutlich macht?
     Wer mit dem gesamten Korpus des Hegelschen Denkens in seiner chronologischen Entwicklung gründlich vertraut ist - und zwar vertraut in dem Sinne, dass er diese Entwicklung mit Hegel erlebt hat -, kann daher zwischen den frühen Stuttgarter Überlegungen und der letzten und endgültigen Fassung des Systems, der Enzyklopädie von 1830, nicht umhin, eine inhaltliche Kontinuität zu erkennen, auch wenn die Begriffe, d.h. die Form, in der dieser Inhalt dargelegt wird, offensichtlich etwas unterschiedlich sind.
     Offensichtlich durchläuft die Entwicklung dieser grundlegenden Problematik, die dem Hegelschen Denken eigen ist, verschiedene Stadien, die die verschiedenen Phasen darstellen, in denen der Philosoph die wissenschaftliche Lösung dieser Problematik auf äußerst ernsthafte Weise und als wahrer Gelehrter konstruiert. Schauen wir uns diese Phasen aus der Vogelperspektive an.
Die erste Phase ist eindeutig auf die Zeit seiner Universitätsstudien in Tübingen und das erste Jahr seiner Präzeptur in der Schweiz, d.h. die Jahre 1788-1794, begrenzt. Die wichtigsten Fragmente aus dieser Zeit sind nach der aktuellen Ausgabe der Gesammelten Werke und ihrer zitierten italienischen Übersetzung die Texte 16 und 26. 
     Der Text 16, der aus mehreren, zum Teil ebenfalls unvollständigen und daher im Wesentlichen fragmentarischen Manuskriptblättern besteht, enthält die ausführlichste Darstellung der grundlegenden Problematik, die die Seele des jungen Stift-Schülers bewegte. Dieser Satz kann uns helfen, diese Problematik zu verstehen:
[Lesen Sie die Passage "Meine Absicht..." auf S. 175-176].
Schon die Art und Weise, wie Hegel schreibt ("Meine Absicht usw."), offenbart uns ein Programm, ein Arbeitsprojekt, das langsam ausgearbeitet wird.
Text 26 enthält dann die Schlussfolgerungen, zumindest die vorläufigen, zu denen Hegel in dieser ersten Phase gelangt. Der letzte Satz dieses Textes macht uns klar, worin diese Schlussfolgerung besteht:
"Das System der Religion, (...), wird nun seine eigene wahre und selbständige Würde haben..." (p. 260)
Von diesem Moment an, wir befinden uns gegen Ende des Jahres 1794, schreitet die Entwicklung des Hegelschen Denkens mit dem klaren Ziel voran, das System der neuen Religion zu konstruieren, der Religion, die dem Menschen seine verlorene Würde zurückgeben wird, die ihn lehren wird, das Absolute und Wahre nicht mehr außerhalb, sondern in sich selbst zu suchen. 
     In dieser ursprünglichen Formulierung des Hegelschen philosophischen Programms müssen zwei Aspekte hervorgehoben werden, die scheinbar gegensätzlich sind, die aber im Gegenteil gerade in ihrer Einheit dasjenige darstellen, was die Größe und Originalität des Hegelschen Denkens ausmacht, und die Faszination, die diese Philosophie immer ausgeübt hat und immer noch ausübt, nicht nur offensichtlich auf seine Anhänger, sondern auch auf seine Gegner.
     Im Hegelschen philosophischen Programm gibt es zum einen das - rein weltliche und philosophische - Thema der Suche nach dem Absoluten und der Wahrheit im Menschen und außerhalb des Menschen. Dies ist - für sich betrachtet - kein originäres Produkt Hegels, da das gesamte aufklärerische wie auch das kantische Denken in diese Richtung orientiert war. 
     Andererseits ist aber auch der Aspekt der Religion bei Hegel vorhanden, denn diese Suche des Menschen nach dem Absoluten muss eine neue Religion hervorbringen, eine Religion der Würde, und nicht ein philosophisches System für Gelehrte. Dieser Aspekt der Religion fehlt sowohl in der Aufklärung als auch bei Kant, denn für diese Weltanschauungen ist der höchste Punkt, den das Denken erreichen kann, das Absolute, die menschliche Vernunft und nicht ein Gott, ein Absolutes, ein Prinzip, das der subjektiven menschlichen Vernunft auf jeden Fall überlegen ist.
     So sind bei Hegel von Beginn seines Philosophierens an das Bedürfnis nach Würde und das Bedürfnis nach dem Absoluten gleichzeitig vorhanden. Wie aber ist es möglich, diese beiden scheinbar widersprüchlichen Forderungen zu koordinieren und zu versöhnen, da die erste (die Forderung nach Würde) keinem Absoluten unterworfen sein will und die zweite (die Forderung nach dem Absoluten) Gefahr läuft, die Würde zu unterdrücken?
     Die Lösung dieses Gegensatzes zwischen Religion und Würde durch die Verwirklichung des eigenen ursprünglichen philosophischen Programms stellt somit den grundlegenden Sinn und Inhalt der Entwicklung des Hegelschen Denkens ab Ende 1794 dar.
     Die ersten Jahre dieser Entwicklung - von 1795 bis 1799 - widmet Hegel dem Studium des Christentums. In dieser Studie bewegt den jungen Denker die Frage, wie es möglich war, dass eine Religion, die christliche Religion, die ursprünglich - also in der Botschaft Jesu - die Würde des Menschen achtete, im Laufe der Jahrhunderte positiv wurde, d.h. institutionelle Formen annahm, die die Würde des Menschen untergruben, da die Botschaft der Liebe schließlich aus dem Blick geriet und die Verehrung Jesu als Gottessohn im Vordergrund stand (was zu Aberglauben führte).
     Den Grund für diese Institutionalisierung des Christentums sieht Hegel in einem historischen Faktor, der mit der Entstehung dieser Religion zusammenhängt, nämlich der Tatsache, dass sie ursprünglich vom jüdischen Volk verbreitet wurde, das von Anfang an ein gespaltenes Volk war, also ein Volk, das die Einheit von Gott und Welt nicht verstanden hatte. Aus diesem Grund habe das jüdische Volk diese Spaltung auch in der Botschaft Jesu widergespiegelt, die stattdessen eine Botschaft der Liebe, also der Vereinigung und Versöhnung und nicht der Spaltung war.
     Auf der Grundlage seiner Interpretation der Geschichte des Christentums reflektiert Hegel den Begriff der Liebe sehr eingehend, um seine logische, zeitlose Struktur zu verstehen. Obwohl er sich dessen noch nicht bewusst ist, ereignet sich um die Jahre 1796-1799 ein sehr wichtiges Ereignis in Hegels Denken. Einerseits beschäftigt sich der junge Philosoph intensiv mit der Religionsgeschichte, insbesondere mit der Geschichte des Christentums, und andererseits reflektiert er in bereits philosophischer und auch bereits dialektischer Weise über die Grundbegriffe dieser Religion, allen voran den Begriff der Liebe, und verwandelt die Grundvorstellungen des Christentums in philosophische Begriffe. 
     So kommt es zu einem scheinbar merkwürdigen Vorgang, der dazu geführt hat, von einer Zäsur in der Entwicklung des Hegelschen Denkens um 1800 zu sprechen, der aber in Wirklichkeit demjenigen, der den gesamten Verlauf des Hegelschen Denkens eingehend kennt, gar nicht merkwürdig erscheint. Noch am Ende des Jahres 1800 schreibt Hegel
"... die Philosophie muss mit der Religion enden..." (im System-Fragment, abgeschlossen am 14. September 1800).
In dieser Schrift arbeitet Hegel in der Tat ein erstes philosophisches System aus, dessen Protagonist der Begriff des unendlichen Lebens (des Absoluten) im Gegensatz zum endlichen Leben (der Welt der Natur und des Geistes) ist, das sich zum ersteren erheben muss, und diese Erhebung ist nach Ansicht des jungen Philosophen nur durch die Religion möglich.
     In diesem ersten Entwurf, der uns leider auch unvollständig überliefert ist, haben wir also bereits die Grundzüge des künftigen Hegelschen Systems, das Endliche erhebt sich zum Unendlichen, nur ist Hegel noch davon überzeugt, dass diese Erhebung durch die Religion erfolgen muss.
     Nicht einmal zwei Monate später, am 2. November 1800, schreibt Hegel in einem berühmten Brief an Schelling
"In meiner wissenschaftlichen Ausbildung, die von den untersten Bedürfnissen der Menschen ausging, mußte ich zur Wissenschaft getrieben werden, und zugleich mußte sich das Ideal meiner Jugendjahre in reflexiver Form in ein System verwandeln; (...)" 
(Epistolario, Neapel 1983, S. 156)
Sowohl durch dieses Eingeständnis, dass sich seine eigene Entwicklung auf die Wissenschaft, also auf die rationale Erkenntnis, die Philosophie, zubewegt, als auch durch die berufliche Entscheidung, diese Disziplin in Jena zu lehren, zeigt Hegel also deutlich, dass in ihm eine fortschreitende Distanzierung von der Religion heranreift, sowohl im Sinne des grundlegenden Gegenstandes seiner Überlegungen als auch im Sinne des - damit verbundenen - Platzes, den er dieser Sphäre in dem sich allmählich herausbildenden System widmet.
     So zog Hegel nach Jena und arbeitete in den ersten Jahren in Jena in Korrespondenz mit seinen Vorlesungen über Logik/Metaphysik und Naturrecht langsam die Grundzüge seines eigenen philosophischen Systems aus.
     Dieser langsame, aber sichere Prozess der endgültigen Strukturierung des Systems als Philosophie, als rationales Denken, kulminierte 1805-06, als die Logik/Metaphysik dank des Manuskripts von 1804-05 in ihren Grundprinzipien und die so genannte Realphilosophie, d.h. die Philosophie der Natur und des Geistes in den jeweiligen Manuskripten, in ihren nun endgültigen Konturen umrissen waren.

     Der Höhepunkt dieser Arbeit am Begriff, dieser rationalen Konstruktion wissenschaftlicher Erkenntnis, findet sich unter dem Gesichtspunkt der Entwicklung des Hegelschen Denkens in einem vermutlich um 1805 entstandenen Fragment, das das System der Ethik von 1802, das Hegel ursprünglich zu veröffentlichen beabsichtigte, abzuschließen scheint. Dieses Fragment enthält aus systematischer Sicht das Ende des Systems (d.h. es entspricht dem Kapitel über den absoluten Geist in der Enzyklopädie).
     In diesem Fragment, das uns unter dem Titel Fortsetzung des Systems der Ethik überliefert ist und dessen Manuskript verloren gegangen ist, fällt die klare Erkenntnis auf, zu der Hegel inzwischen gelangt ist, dass das höchste Moment im Leben des Geistes nicht die Religion, sondern die Philosophie ist und daher, in Umkehrung des Satzes des Systemfragments von 1800, nicht mehr die Philosophie mit der Religion enden muss, sondern letztere mit der Philosophie enden muss.
[Lesung des von Rosenkranz in seinem Leben von Hegel veröffentlichten Fragments].
Die Skizze, die Hegel hier von der Religionsgeschichte der Menschheit anbietet, ist von großer Bedeutung, weil sie verdeutlicht, was Hegels philosophisches Selbstverständnis im Entstehungsstadium seines philosophischen Systems war. Dieses Selbstbewußtsein ging dann im Laufe der Jahre und durch den erzwungenen Versuch des Philosophen, jeden Inhalt in die Zwangsjacke des Systems einzuschließen, teilweise verloren. Hier aber, wie auch in den anderen Schriften der Jenaer Zeit, haben wir das philosophische System in seiner ursprünglichen Formulierung, die auch seinen ursprünglichen Sinn, den tiefen, authentischen und damit wahren Sinn enthält, bevor historische, psychologische, soziale, familiäre usw. Einflüsse Hegel dazu brachten, die revolutionäre und innovative Tragweite seines eigenen Denkens teilweise abzuschwächen.
     Im letzten Teil des Fragments taucht jenes Binom, jener Gegensatz, von dem die Konstruktion des Systems ausgegangen war, nämlich Religion und Würde, in klarer Form wieder auf. In der Tat macht Hegel hier deutlich, dass die dritte Epoche der Religionsgeschichte der Menschheit durch eine neue Religion konstituiert werden muss, die ein freies Volk bildet, wobei Freiheit bedeutet, die Kraft zu haben, den Schmerz der Spaltung zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen, also den Schmerz des Todes, zu ertragen, während man auf dem eigenen Boden steht und sich auf die eigene Majestät, die eigene Kraft verlässt (also ohne Rückgriff auf einen fremden Gott). Dieses Wissen, diesen Schmerz zu verstehen (der die Welt in den letzten zwei Jahrtausenden beherrscht hat) und sich gleichzeitig über ihn zu erheben (Wiederkehr des Begriffs der "Erhebung", der dem Systemfragment eigen ist), kann, wie Hegel schlussfolgert, nur von der Philosophie geliefert werden.
     Es ist also die Philosophie, und nur die Philosophie - Hegel bezieht sich hier offensichtlich auf sein eigenes, neu ausgearbeitetes philosophisches System -, die die für die Menschheit sehr wichtige und entscheidende Funktion erfüllen kann, die Religion, d.h. das Bedürfnis nach dem Absoluten, und die Würde, d.h. das Bedürfnis dieses Absoluten, den Menschen nicht zu erdrücken, sondern zu erheben, ihn eines unendlichen Wertes würdig zu machen, miteinander zu versöhnen.
     Die Philosophie des absoluten Idealismus muss also diese sehr wichtige Aufgabe der Versöhnung von Religion und Würde erfüllen, und dies ist der authentische Sinn, die ursprüngliche und tiefe Bedeutung des Hegelschen philosophischen Systems. Dieses System stellt sich uns mit dem Anspruch vor, die Religion der dritten Phase der Religionsgeschichte der Menschheit zu sein, der Phase der Versöhnung des Menschen mit der Welt nach dem folgenden Schema:
erste Phase: ursprüngliche Versöhnung - das Absolute ist in der Welt, in der Materie - Polytheismus
zweite Phase: Spaltung - das Absolute ist außerhalb der Welt, in geistiger Form - Monotheismus
dritte Phase: Versöhnung - das Absolute ist in der Welt als Geist - Idealismus
Die Philosophie Hegels oder allgemeiner des absoluten Idealismus muss also die Grundlage sein, auf der die neue Zivilisation, die nächste Zivilisation, die des absoluten Idealismus, aufgebaut wird.
     Dies muss die Aufgabe der Philosophen der Zukunft sein: Sobald das Absolute durch Hegel verstanden wurde, muss es verwirklicht werden.
     Aber wie soll sich eine solche Zivilisation konstituieren? Was müssen die ethischen Werte sein, die ihr zugrunde liegen? Hegel hat uns nicht ohne Antwort gelassen, aber er hat uns auch gezeigt, welches Ziel zu verfolgen ist, wie die Umrisse einer philosophischen Zivilisation aussehen sollten, einer Zivilisation, die das Bedürfnis nach dem Absoluten und das Bedürfnis nach Menschenwürde miteinander in Einklang bringt.
     Wir wollen sie gemeinsam betrachten, indem wir uns mit dem ethischen Teil des philosophischen Systems des absoluten Idealismus befassen.


§8 Der demokratische Charakter der Philosophie des absoluten Idealismus (Philosophisches System als absolute Demokratie)


Die bisher angestellten Überlegungen haben zu dieser zweifachen Schlussfolgerung geführt:
1.  Die Philosophie des absoluten Idealismus ist wissenschaftlich fundiert, daher ist sie Wissen, episteme, nicht Meinung und doxa;
2.  Die Philosophie des absoluten Idealismus ist die neue Religion im weitesten Sinne, die das Fundament der post-monotheistischen Zivilisation, der idealistischen Zivilisation, bildet.
Es geht nun darum, die grundlegenden Aspekte dieser neuen Art von Zivilisation zu ergründen.
So wie das gesamte theoretische Gerüst einer religiösen und philosophischen Konzeption nichts anderes ist, als eine Antwort auf die Frage "Wer bin ich?" in einem universellen Sinn zu geben (es ist das Absolute, das diese Frage durch den Menschen stellt), eine Frage, die sich der erwachsene Mensch sowohl auf der phylogenetischen als auch auf der ontogenetischen Ebene unweigerlich stellt, so enthält jede ernsthafte religiöse Konzeption und Philosophie auch einen eher ethischen Bereich, der eine Antwort auf die Frage "Was ist der Sinn meines Lebens" gibt. Auch hier handelt es sich nicht um die spezielle Frage des einzelnen Menschen, sondern um die auf philosophischer Ebene gestellte universelle Frage nach dem Sinn des menschlichen Lebens im Allgemeinen.
Es liegt auf der Hand, dass die Antwort, die ein religiöses und philosophisches System auf eine solche Frage geben wird, in engem Zusammenhang mit seiner theoretischen Struktur steht. Innerhalb des christlichen religiösen Systems kann die Antwort nicht umhin, mit Begriffen wie "Hilfe der Brüder", "Nächstenliebe", "sündloses Leben", "Hoffnung auf Erlösung" usw. zu tun zu haben, alles ethische Aspekte des Sinns des christlichen Lebens, die in engem Kontakt mit der christlichen Theorie stehen, die auf der Unterscheidung zwischen der irdischen, unvollkommenen Wirklichkeit und der himmlischen, vollkommenen Wirklichkeit beruht, nach der jeder Mensch streben muss.
Innerhalb des religiös-philosophischen Systems des absoluten Idealismus hat man es offensichtlich mit einer anderen Auffassung des Absoluten zu tun, die sich, wie erläutert, auf den Begriff des universalen Logos konzentriert, der der Welt immanent und im Menschen als ihr Wesen gegenwärtig ist.
Vom idealistisch-absoluten Standpunkt aus gesehen besteht ein ethisches Leben im Wesentlichen darin, in Achtung vor dem eigenen Wesen zu leben, also vor dem universellen schöpferischen und rationalen Logos, der in jedem von uns gegenwärtig ist.
Der erste absolute ethische Wert besteht also darin, zu schaffen, neue Dinge zu erfinden und zu verwirklichen und so die mechanische und notwendige Schöpfung der materiellen Natur frei fortzusetzen. 
Unser Dichter C. Pavese hat dieses Konzept, das im Allgemeinen im Begriff der Arbeit verkörpert ist, meiner Meinung nach sehr treffend definiert:
"Arbeiten heißt, die Erde zu kleiden".
Nun denn, unsere erste Aufgabe aus ethischer Sicht ist es, die Erde, den Planeten, das gemeinsame Haus, das uns durch die Entwicklung der materiellen Natur gegeben wurde, zu kleiden.
Aber schon im Hinblick auf diesen ersten ethischen Wert, diese erste grundlegende und noch allgemeine, unbestimmte Bestimmung des Sinns des menschlichen Lebens, ergibt sich die Notwendigkeit, einen Begriff zu klären, den Begriff der "Aufgabe".
Unter diesem Begriff könnte man die Ethik des absoluten Idealismus als eine Reihe von Aufgaben, von Pflichten interpretieren, die der Menschheit sozusagen von oben auferlegt werden. Dies ist jedoch ein Missverständnis, das zum Kantianismus und nicht zum Hegelismus gehört. 
In der Hegelschen Philosophie fallen nämlich Recht und Pflicht, Lust und Schuldigkeit zusammen, und zwar auf der Grundlage der theoretischen Konzeption des Logos als dem natürlichen Wesen des menschlichen Wesens.
Wenn unser Wesen, unser wahres Sein darin besteht, schöpferische und vernünftige Individuen zu sein, dann ist es offensichtlich, dass es unsere Verwirklichung, also unser Glück ist, als Schöpfer leben zu können, d.h. unser wahres Wesen verwirklichen zu können.
In der Tat erläutert Hegel in vielen Passagen seiner Werke, insbesondere in der Enzyklopädie und der Rechtsphilosophie, sowohl den Begriff der Identität von Recht und Pflicht als auch den des Glücks (als psychologische Implikation der wahren Freiheit, die gerade in der Verwirklichung des eigenen schöpferischen Wesens durch den Menschen besteht).
Die ethische Philosophie des absoluten Idealismus ist eine Philosophie des Glücks, der Befreiung und nicht der Begrenzung der Kreativität des Menschen, wie Hegel in mehreren bedeutenden, immer wiederkehrenden Passagen deutlich macht, die somit grundlegende Abschnitte seines eigenen philosophischen Systems darstellen.
Der Begriff der Freiheit spielt auch in dieser Frage eine zentrale Rolle. Frei" ist innerhalb des idealistisch-absoluten philosophischen Systems in der Tat ein Leben, das in der Verwirklichung des eigenen schöpferischen Wesens besteht, das ist die wahre Freiheit, die klar unterschieden wird vom freien Willen, der vielmehr nur die doppelte Möglichkeit ist, die jeder einzelnen Wahl des Menschen innewohnt. 
Gewiss ist der freie Wille, d.h. die Möglichkeit der Wahl, eine Bedingung der wahren Freiheit, denn ohne die Freiheit als freien Willen könnte das Individuum nicht einmal die Tätigkeiten wählen, die es ihm ermöglichen, seine eigene Kreativität zu verwirklichen.
Auch Hegel hat diese Unterscheidung zwischen wahrer Freiheit und freiem Willen in all seinen ethischen Werken thematisiert.
Um jedoch eine angemessene und befriedigende Antwort auf die Frage nach dem Sinn des menschlichen Lebens in der Welt zu geben, reicht es nicht aus, diesen Sinn als Kreativität im Allgemeinen zu bezeichnen, sondern es ist notwendig zu spezifizieren, was der Mensch erschaffen soll, was die primären Ziele dieser schöpferischen Tätigkeit sein sollen.
Die Antwort, die Hegel nach der Ermüdung des Begriffs auf diese weitere Frage gibt, ist recht kompliziert, weil der Gegenstand selbst sehr kompliziert ist. Es ist daher notwendig, ihn langsam zu rekonstruieren.
Um eine Antwort auf diese Frage zu geben, ist es zunächst notwendig, den Begriff des Menschen, also des Geistes, zu analysieren. Der Geist wird in erster Linie durch eine materielle Konstitution gebildet, durch eine Basis, die nicht schöpferisch, sondern mechanisch ist. Das ist der biologische Aspekt des menschlichen Wesens. Dieser Aspekt hat in dem Bedürfnis nach Assimilation und Reproduktion seine beiden grundlegenden Elemente, das eine notwendig für das Überleben des Individuums, das andere für das Überleben der Art. Ohne die Befriedigung dieser beiden Grundbedürfnisse kann es kein Leben des Menschen und des Geistes geben.
Daher ist das Bedürfnis als solches der erste grundlegende Aspekt des Lebens des Geistes; es gehört zur Sphäre des subjektiven Geistes, die die noch natürlichen und unmittelbaren Aspekte des Geistes enthält, diejenigen, die seine bereits von der Natur gegebene Struktur ausmachen (z.B. Intelligenz, Gedächtnis, Gefühle, Erinnerungen usw.).
Offensichtlich ist es nicht möglich, auf dieser Grundlage ein freies und schöpferisches Leben zu begründen, denn die Bedürfnisse, sowohl in ihrem Auftreten als auch in ihrer Befriedigung, sind notwendig, d.h. sie werden dem Menschen auferlegt, der sie unter Androhung des Todes als Individuum oder als Gattung befriedigen muss.
Die Haltung des Menschen im Akt der Bedürfnisbefriedigung ist konsumtiv, nicht schöpferisch. Es gibt ein Objekt, die Welt, das konsumiert werden muss, und dieser Konsum ermöglicht das Überleben des Individuums. Die Welt, das Objekt, ist ein Mittel zum Zweck der Bedürfnisbefriedigung.
Solange der Konsum nicht geistige, sondern materielle Objekte betrifft, die sich nicht gegen ihren Konsum auflehnen, entstehen keine Probleme. Anders verhält es sich jedoch beim Konsum von Objekten, die aus anderen Menschen bestehen, die offensichtlich nicht Objekte, sondern Subjekte sind, die nicht Dinge, sondern Seelen sind.
Aber sowohl das Bedürfnis nach Assimilation (z.B. durch die unvermeidliche Konkurrenz um knappe Ressourcen) als auch mehr noch das Bedürfnis nach Reproduktion setzen das Subjekt direkt in Beziehung zu anderen Subjekten, die als Mittel zur Befriedigung seines Bedürfnisses dienen sollen.
So entsteht eine Subjekt-Subjekt-Beziehung, die zunächst auf einem wechselseitigen Bedürfnis beruht, in der aber jedes der beiden Subjekte das andere als Objekt, als Mittel, und nicht als Subjekt, als Zweck des eigenen Handelns, sieht.
Diese Situation enthält in sich einen offensichtlichen Widerspruch, da die beiden Subjekte eben Subjekte und nicht Objekte sind. Daraus ergibt sich ein Kampf um Anerkennung, d. h. die beiden Subjekte sind zwar durch ein gegenseitiges Begehren verbunden, treten aber dennoch in einen gegenseitigen Kampf ein, um als Subjekte, also als schöpferische Wesen und nicht als Objekte, Mittel, anerkannt zu werden.
Dieser Kampf durchläuft verschiedene Stadien, die durch das vorübergehende Nachgeben einer Seite und somit durch eine nur einseitige Anerkennung gekennzeichnet sind, um den letzten Moment zu erreichen, in dem, wenn die auf gegenseitigem Verlangen beruhende Bindung fortbesteht und nicht scheitert, eine Beziehung geistiger Art entsteht, in der die beiden Subjekte einander als solche anerkennen, sie sich nicht mehr als Mittel, sondern als Zweck betrachten, jedes die Verwirklichung des anderen zum Ziel hat und, da sie sich gegenseitig bedingen, jedes sich durch das andere selbst verwirklicht.
Dieses positive Ergebnis des Kampfes um Anerkennung ist das universelle Selbstbewusstsein, einer der grundlegenden Begriffe der Hegelschen Philosophie und einer der grundlegenden Aspekte des menschlichen Lebens.
Das universelle Selbstbewusstsein ist die geistige Struktur, die so die Familie, den Staat und jede andere Institution begründet, die die Menschen stabil zusammenhält. Innerhalb dieser selbsterkennenden Beziehung leben und handeln die Subjekte als solche, das heißt als freie und schöpferische Wesen; sie sind Zweck und nicht Mittel. Das rekognitive Selbstbewusstsein ermöglicht also den so genannten Übergang von der Natur zum Geist, den Sprung von einem Leben, das auf Notwendigkeit basiert, in dem man Sklave eines immer wiederkehrenden Bedürfnisses ist, zu einem Leben, das stattdessen auf Freiheit basiert, in dem das Bedürfnis jedoch in einer freien Handlung, einer Schöpfung, befriedigt wird.
Die Formen des erkennbaren Selbstbewusstseins, die das freie Leben des Menschen ermöglichen, sind die Institutionen des ethischen Lebens, der Sittlichkeit: die Familie, die Zivilgesellschaft und der Staat.
Die Familie ermöglicht die freiheitliche Befriedigung des wenn auch notwendigen Bedürfnisses nach Reproduktion.
Die Zivilgesellschaft ermöglicht die formlose Befriedigung des Bedürfnisses nach Assimilation.
Der Staat schließlich ist die Einheit von Familie und Zivilgesellschaft und repräsentiert als solcher das völlig freie universelle Selbstbewusstsein, den Geist, der sich als freies Wesen erkennt und sein Leben plant. Der Staat liegt also der Familie und der Zivilgesellschaft zugrunde und beruht ebenfalls auf einer Form der Anerkennung, die nicht intersubjektiv und zwischenmenschlich (horizontal) ist, sondern mit dem Absoluten, mit dem universellen rationalen Wesen, das den Geist ausmacht und sich selbst erkennen muss, bevor es sich selbst verwirklichen kann (vertikale Anerkennung).
Diese vertikale Anerkennung zwischen dem Menschen und dem in ihm vorhandenen Absoluten ist die grundlegende Form der Anerkennung, denn ohne sie kann es nicht einmal die intersubjektive Anerkennung geben. In der Tat können sich die Subjekte nur dann als frei, als Zweck erkennen, wenn sie den Geist als Freiheit, als Zweck kennen gelernt haben. Nur wenn sie einen Begriff vom Geist, vom Absoluten als Freiheit haben, können sie die Freiheit, die Geistigkeit im anderen Subjekt sehen und damit als solche erkennen. 
Die vertikale Selbsterkenntnis des Geistes als in seiner Beziehung zum Absoluten begründet also die Staatlichkeit, d.h. die Art und Weise, wie die Subjekte sich selbst sehen, und diese begründet dann die intersubjektive Beziehung auf horizontaler Ebene, also den eigentlichen Kampf um Anerkennung.
Das Moment der Selbsterkenntnis des Geistes in seiner Beziehung zum Absoluten (die Selbsterkenntnis des Absoluten im Menschen) ist also die Grundlage der Ethizität und spielt somit eine sehr wichtige Rolle im Leben des Menschen. Man muss also verstehen, wie sie zustande kommt.
Die Sphäre des Geisteslebens, in der sich diese Erkenntnis vollzieht, ist die des absoluten Geistes. Es ist jener Moment im Leben des Geistes, in dem er sich seiner eigenen universellen Essenz bewusst wird. Nicht der individuelle Geist ist hier der Protagonist, wie im Falle des subjektiven Geistes, sondern der universale Geist, der Logos, der die gesamte natürliche und historische Wirklichkeit mit sich selbst durchdringt. Es ist dieser Logos, der sich selbst bewusst wird, der im Menschen entsteht. Er wird sich seiner selbst allmählich bewusst, in den Formen der künstlerischen Intuition, der religiösen Darstellung und der philosophischen Vorstellung. Die letztgenannte Form ist diejenige, die dem Logos vollständig entspricht, da sie die rationale Form ist.
Hegel hat aber auch an verschiedenen anderen Stellen seiner Philosophie eine andere Konzeption dieser Allmählichkeit geliefert, die mehr auf einer chronologischen Allmählichkeit als auf einer Vielfalt von Formen beruht. 
Am wichtigsten ist in dieser Hinsicht das Fragment Fortsetzung des Systems der Ethik, in dem der schwäbische Philosoph eine Allmählichkeit der Selbsterkenntnis des Absoluten vorstellt, die sich in drei Stufen gliedern lässt, nämlich in Polytheismus, Monotheismus und Idealismus.
Diese unterschiedliche Konzeption der Gradualität - im System eher statisch, in verschiedenen Skizzen und Fragmenten sowie in den religions- und geschichtsphilosophischen Vorlesungen eher dynamisch - hängt mit der Schwierigkeit zusammen, diesen Abschnitt der Hegelschen Philosophie zu interpretieren, insbesondere bestimmte Themen wie den Tod der Kunst und auch den Tod der Religion, d.h. die Überwindung der letzteren durch die Philosophie.
Aus systematischer Sicht scheinen die drei Sphären tatsächlich nebeneinander zu existieren, während aus chronologischer Sicht im Gegenteil das Prinzip der Aufhebung zwischen ihnen zu herrschen scheint, wodurch am Ende nur die Philosophie übrig bleibt, obwohl sie das Wesen sowohl der Kunst als auch der Religion in sich trägt.
Von Interesse ist hier jedoch nicht so sehr das Verhältnis zwischen dem systematischen und dem zeitlichen Aspekt des absoluten Geistes, das in einem eigenen Seminar zu untersuchen wäre, sondern das Verhältnis zwischen der Sphäre des absoluten Geistes im Allgemeinen, also der Religion im weiten Sinne, und der Sphäre des objektiven Geistes, d.h. des Staates, in dem der gesamte objektive Geist aufgehoben ist.
In diesem Thema liegt einer der wichtigsten Begriffe der Hegelschen Philosophie, der für die heutige Welt wohl etwas Ungewöhnliches, aber auch etwas Grundlegendes darstellt. Es ist die Beziehung zwischen Philosophie/Religion auf der einen und Politik auf der anderen Seite.
In all seinen Werken und Schriften, in denen Hegel sich mit dem objektiven Geist und dem Geist auseinandersetzte, also in all seinen Philosophien des Geistes, aber auch z.B. in den Lineamenti di filosofia del diritto, spannte Hegel den Bogen zwischen den beiden Abschnitten objektiver Geist - absoluter Geist und beschäftigte sich immer mit dem Verhältnis von Staat und Kirche, im allgemeinen Sinne von Staat und Religion/Philosophie.
[Lesen einiger verwandter Abschnitte].
Was Hegel also in diesen wesentlichen Abschnitten seiner Philosophie bekräftigen will, ist, dass es keinen freien Staat, keinen authentisch demokratischen Staat geben kann ohne eine religiös-philosophische Anerkennung seiner Glieder in erster Linie mit dem Absoluten, also eine vertikale Selbsterkenntnis des Absoluten im Menschen, und, darauf aufbauend, eine horizontale intersubjektive Anerkennung der Gesellschaftsmitglieder unter sich. 
Die Werte einer Gesellschaft, d.h. die ihren Mitgliedern gemeinsamen Prinzipien, beruhen genau auf dieser Anerkennung, und eine Gesellschaft wird nur dann ethisch sein, wenn sie auf ethischen Werten beruht. Dies ist die Bedeutung des Hegelschen Ausdrucks "ethischer Staat". Jeder Staat ist entweder ein unethischer Zusammenschluss von Gliedern, d.h. ohne horizontale Anerkennung, in dem jeder seine eigenen Interessen gegen die der anderen durchzusetzen sucht, oder er ist ein ethischer Zusammenschluss, d.h. in dem die Bürger sich als Zweck und nicht als Mittel sehen, indem sie sich gegenseitig als einen absoluten, geistigen Wert anerkennen, der höher ist als die bloße Materialität (sie erkennen sich als Subjekte und nicht als Objekte, als Zwecke und nicht als Mittel). 
Nun ist es offensichtlich, dass von einem hegelianischen oder allgemein idealistisch-absoluten Standpunkt aus nur eine ethische Gesellschaft im soeben angedeuteten Sinne, d.h. gegründet auf horizontaler intersubjektiver Anerkennung, eine wahre Demokratie sein kann, eine Demokratie, die nicht auf dem freien Willen beruht, wonach jeder faktisch legitimiert ist, den anderen Menschen als Mittel zu betrachten, sondern auf wahrer Freiheit, die voraussetzt, dass man sich selbst und den anderen als Zweck betrachtet.
Das "Reich der Zwecke", wie Vater Kant es nannte, das ist der Demokratiebegriff, der im Zentrum der Hegelschen objektiven Philosophie des Geistes und ihres Grundbegriffs des ethischen Staates steht.
Die Abschnitte über das Verhältnis von Staat und Kirche erweisen sich dann als wesentlich, um die tiefere Bedeutung des Verhältnisses von Religion/Philosophie und Politik aus der Perspektive der Philosophie des absoluten Idealismus zu verstehen.
Versuchen wir nun, unseren Diskurs abzuschließen, indem wir zum einen das Gesagte zusammenfassen und zum anderen unsere Interpretation des Hegelschen Denkens mit der aktuellen weltpolitischen Situation vergleichen.

 

*

KAPITEL ZWEI

Die grundlegende begriffliche Struktur 
des philosophischen Systems des absoluten Idealismus

 

§1 Zusammenfassung der wesentlichen bisher erzielten Ergebnisse

Die im Rahmen der ersten Hegelschen Woche angestellten Überlegungen führten zu diesem doppelten Schluss:

1. Die Philosophie des absoluten Idealismus ist wissenschaftlich begründet, daher ist sie Wissen, nicht Meinung; es ist Wissenschaft im strengen Sinne dieses Begriffs;

2. Die Philosophie des absoluten Idealismus ist die neue Religion im weiteren Sinne auf der Grundlage der postmonotheistischen Zivilisation, der idealistischen Zivilisation. Hegels philosophisches System, der letzte große Ausdruck des absoluten Idealismus, muss daher die Grundlage sein, um die allgemeinen Linien dieser Art von Zivilisation auf theoretischer Ebene auszuarbeiten, um sie dann auf praktischer Ebene verwirklichen zu können.

Wir drückten diesen synthetischen Gedankenkern am Ende der Ersten Hegelschen Woche durch eine Definition des philosophischen Projekts aus, das sowohl Hegels System und geistigem Leben als auch der neuen Zivilisation zugrunde liegt, von der er glaubte, dass sie auf dieser Grundlage gegründet werden könnte und sollte dieses Projekt:

Hegels philosophisches Projekt besteht in der wissenschaftlichen Bestätigung der Philosophie als einer absolut rationalen Religion auf der Grundlage einer wahren Demokratie.

Es geht jetzt darum, die grundlegenden Aspekte dieser neuen Art von Zivilisation zu vertiefen, insbesondere in Bezug auf die eher praktischen Aspekte davon, also die Welt der Ethik.

§2 Verhältnis zwischen theoretischer und ethischer Sphäre innerhalb einer religiösen oder philosophischen Konzeption

§ 2.1 Die theoretische Sphäre

Der gesamte theoretische Rahmen einer religiösen und philosophischen Konzeption gibt nichts anderes als eine Antwort auf die Frage nach dem „Wer bin ich“ im universellen Sinne (es ist das Absolute, das diese Frage durch den Menschen stellt), eine Frage, die der Mensch hat der sowohl auf phylogenetischer als auch auf ontogenetischer Ebene voll erwachsen geworden ist, entsteht zwangsläufig. 
     Diese Frage enthält eine Frage nach der Beschaffenheit des Seins, da sie sozusagen als Teilfrage die nach der Welt impliziert (was ist die Welt, dieses Etwas, das sich ständig meinen Sinnen darbietet, nicht aus meinem Inneren kommt, sondern sich mir von außen aufdrängt?).
     Die Frage ’Wer bin ich?’ daher impliziert die Antwort auf die andere Frage „Was ist die Welt?“. weil ich Teil der Welt bin, erfahre ich mich nicht nur als Subjekt (das erfahrende, reflektierende und sprechende Ich), sondern auch als Objekt (das Ich, das ich in mir entdecke, das subjektive Objekt, mit dem ich ständig in Beziehung stehe und die ich kennen, kontrollieren, lieben, wertschätzen, mich erinnern muss und so weiter). Es geht um die Welt, die in mir ist, die sich aber nicht ganz von der Welt unterscheidet, die in anderen ist, wie die intersubjektive Kommunikation bestätigt. 
     Kurz, es gibt eine Welt, eine Objektivität, die sich intersubjektiv darstellt (Kant), die sich ihm aber, da sie nicht vom Subjekt geschaffen wird (das wäre Fichtes Idealismus), sondern sich ihm darstellt, aufdrängt, ist objektiv (Schelling), wenn auch nicht unabhängig davon (Hegel).
     Es ist also die Welt-Ich-Objekt-Subjekt-Einheit, die sich in der theoretischen Philosophie selbst in Frage stellt.

 

§2.2 Die ethische Sphäre
Jede vollständige religiöse und weltanschauliche Vorstellung enthält auch eine strengere ethische Sphäre, die eine Antwort auf die Frage „Was ist der Sinn meines Lebens“ gibt. Auch hier geht es nicht um die besondere Frage des einzelnen Menschen, sondern um die auf philosophischer Ebene gestellte universelle Frage nach dem Lebenssinn des Menschen überhaupt. Nicht der einzelne Mensch stellt sich diese Frage, sondern das ihm innewohnende Absolute stellt sie durch das Individuum. 
     Weltwissen (jeder von uns hat eines, so rudimentär und unwissenschaftlich es auch sein mag - z. B. Mythen, Aberglauben etc.) bildet auch in diesem Fall die unabdingbare Voraussetzung für die Erkenntnis des Selbst (des subjektiven Objekts, das es bewohnt). jeder von uns hat immer ein Wissen über sich selbst, so einfach dies auch sein mag). Letztere wiederum bildet die Voraussetzung für die Beantwortung der weiteren, strenger ethischen Frage nach dem Sinn des menschlichen Lebens (also auch meines individuellen Lebens) in der Welt. 
     Was dann in der Tat den Höhepunkt dieser ständigen und tiefgründigen Befragung darstellt, die den nicht oberflächlichen menschlichen Geist ständig begleitet, ist das Erhalten von Hinweisen praktischer Art über die Bedeutung, die dem eigenen zu geben ist, am Ende dieses Weges Leben, darin zu erreichende Werte, die zu verfolgenden und möglichst zu erreichenden Zwecke. 
     Diese Hinweise sind unabdingbar, um sich selbst praktische Antworten zu geben, wenn es darum geht, die wichtigen Entscheidungen im täglichen Leben zu treffen, die unweigerlich die Wendepunkte unseres Lebens darstellen, jene Momente, die oft unumkehrbar sind und in denen wir aufgerufen sind, uns für die Möglichkeit A oder B zu entscheiden und basierend auf dieser Entscheidung stellen wir unser Leben auf die eine oder andere Weise ein (und diese Einstellungen bestimmen oft den Verlauf unseres Lebens über Jahre, Jahrzehnte, manchmal den gesamten Verlauf).
     Dies sind Entscheidungen bspw. der Beruf, die Ehe, der Wohnort, auch allgemein der Umgang mit anderen und all die anderen wichtigen Entscheidungen (denken Sie zum Beispiel daran, wer ein Verbrechen begeht, vielleicht auch aufgrund rationaler Motive, welche Hypothek er aufnimmt eigenes zukünftiges Leben). 

[Lesung: Hegel, Frühe Schriften, Text 16, Anfang]

 

§2.3 Das Verhältnis zwischen der theoretischen Sphäre und der ethischen Sphäre

Da der Mensch immer und in jedem Fall ein vernünftiges Wesen ist, liegen diesen Entscheidungen Entscheidungen zugrunde (außer natürlich im Fall des natürlichen Todes) und an der Grundlage dieser Entscheidungen liegen Werte, also gibt es eine Ethik; und der Ethik liegt eine theoretische Vorstellung von der Welt und der Stellung des Menschen in der Welt zugrunde. Ja, wie kann man die Frage nach dem Sinn des menschlichen Lebens (auch unseres subjektiven) in der Welt beantworten, wenn man kein rudimentäres Weltbild hat? 
     Im Kontext des christlichen Religionssystems beispielsweise muss die Beantwortung der ethischen Frage nach dem Sinn des menschlichen Lebens in der Welt nicht umhin, sich mit Begriffen oder besser noch mit Repräsentationen wie ‚Almosen‘, ‚Nicht- sündhaftes Leben“, „Hoffnung auf Erlösung“ usw. Alle ethischen Aspekte des christlichen Lebenssinns stehen in engem Kontakt mit christlichen Theorien, die auf der Unterscheidung zwischen irdischer, unvollkommener Wirklichkeit und himmlischer, vollkommener Wirklichkeit beruhen, zu der jeder Mensch gehört anstreben muss, woraus sich die Beziehung zwischen Gott und Jesus, Jesus und dem Menschen, Gott und dem Menschen und so weiter ergibt.
     Dieser grundlegende theoretische Aspekt der christlichen Religion ist daher die Grundlage aller ihrer ethischen Werte. Eine Religion wie die christliche, die auf der Trennung zweier Welten, zweier Realitäten beruht, kann niemals Pantheismus sein, also niemals der irdischen Realität die einzige Daseinswürde geben, wie zum Beispiel. sie tritt in einer materialistischen Auffassung wie der marxistischen auf. Folglich basieren alle christlichen ethischen Werte und die Entscheidungen, die jeder Christ auf der Grundlage dieser Werte trifft, letztendlich immer auf diesem Grundglauben an die Existenz einer wahren Realität, die sich von der irdischen unterscheidet.
     Daher besteht innerhalb einer religiösen oder philosophischen Konzeption eine untrennbare Beziehung zwischen Theorie und Ethik, und die zweite ist immer fest mit der ersten verankert, aus der sie hervorgeht. Kant versuchte, dieses Verhältnis zu revolutionieren, indem er die Theorie (Religion) auf der Ethik (Moral) durch die Theorie der Postulate begründete, was jedoch sofort von den Tübinger Theologen und zu Recht von ihrer Kritik an den Philosophien von Schelling und Hegel kritisiert wurde. Die Theorie der Postulate, die die Kritik der praktischen Vernunft abschließt, setzt in der Tat die „Tatsache der Vernunft und Freiheit“ voraus, die ohnehin eine Wahrheit theoretischen und unethischen Charakters ist. Denn die Kritik der reinen Vernunft ging der Kritik der praktischen Vernunft voraus und konnte es nur sein, da die Moral immer auf Welterkenntnis beruhen muss,

§3 Das Verhältnis von Theorie und Ethik in
     Hegels Konzeption der Philosophie des absoluten Idealismus 

Der allgemeine Diskurs über das Verhältnis von Theorie und Ethik kann nicht umhin, auch für Hegels Philosophie und Idealismus im Allgemeinen zu gelten. Darin erscheint dieses Verhältnis in der Form des Verhältnisses zwischen der Sphäre des absoluten Geistes überhaupt, also der Religion im weitesten Sinne, und der Sphäre des objektiven Geistes, also des Staates, in dem die ganze Ethik (incl Familie und Zivilgesellschaft) enthalten ist.
     Tatsächlich ist es dieses Thema, das eines der wichtigsten Konzepte von Hegels Philosophie enthält und wahrscheinlich das, was für die heutige Welt sowohl etwas Ungewöhnliches und fast Beunruhigendes als auch etwas Grundlegendes, unglaublich Vergessenes darstellt, beiseite geschoben. Es ist das Verhältnis zwischen Philosophie/Religion-Binomial einerseits und Politik (sowie Ethik allgemein) andererseits, das Hegel als das Verhältnis von Kirche (der realen Form von Religion/Philosophie) und Staat formuliert ( die reale Form der Welt der Ethik).

 

§3.1 Kirche und Staat bei Hegel

Fast in allen Werken und Schriften, in denen Hegel den Begriff des Geistes behandelt, also in allen seinen Philosophien des Geistes, aber auch z. In den rechtsphilosophischen Grundrissen hat der Philosoph stets einen Absatz, oft in Form einer Anmerkung, zum Verhältnis von Staat und Kirche gesetzt, wobei der Begriff „Kirche“ für die äußere, institutionelle Form von Religion/Philosophie im Allgemeinen steht (so könnten wir sagen theoretisch). Sehen wir uns seine Formulierung im offiziellen Text der Hegelschen Philosophie an.

[Lektüre und Kommentar zur entsprechenden Passage aus der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften von 1830, § 552, relative Anmerkung, S. 526-536 der Hrsg. Laterza von 1989]

Was Hegel also in diesem wesentlichen Absatz seiner Philosophie bekräftigen will – weil er nicht gelegentlich an eine einzelne Veröffentlichung gebunden ist, sondern immer wiederkehrt – ist, dass es keinen wahren, freien, authentisch demokratischen Staat geben kann (all diese Bestimmungen, die weiter gehen müssen verdeutlicht in dieser zweiten Hegel-Woche), ohne eine religiös-philosophische Anerkennung ihrer Mitglieder zunächst mit dem Absoluten, also eine vertikale Selbstanerkennung des Absoluten im Menschen. Diese vertikale Anerkennung muss dann die intersubjektive horizontale Anerkennung der Gesellschaftsmitglieder untereinander (der philosophischen kirchlichen Gemeinschaft, der Kirche) begründen. 
     Es ist in der Tat offensichtlich, dass die Mitglieder einer Gemeinschaft (unabhängig von ihrer Ausdehnung) sich nur dann anerkennen und akzeptieren, wenn sie geschätzt werden und nur wenn sie grundlegende gemeinsame Werte haben. Wenn heute und in der Vergangenheit Kriege und noch mehr Bürgerkriege stattfinden (aber sind nicht alle Kriege ‚Bürgerkriege‘, d wohl wirtschaftlicher und materieller Natur sein, aber im Grunde steht immer ein religiös-philosophischer Faktor, nämlich die mangelnde Wertschätzung und damit die Anerkennung des anderen als Subjekt. Nur wir betrachten den anderen als Objekt, wir können ihn bekämpfen, aber wenn wir ihn anerkennen, indem wir ihn als Subjekt wertschätzen,

 

§3.2 Das Problem der staatsadäquaten Kirchenform der idealistisch-absoluten Philosophie

Das Problem, das sich Hegel stellt, ist, welche Art von gemeinschaftlicher intersubjektiver Anerkennung der wissenschaftlichen Form der Wahrheit angemessen ist, die der Philosophie des absoluten Idealismus eigen ist. 
     In den ersten Formulierungen dieses Problems, dann in den Jahren des freien Unterrichts in Jena (bis 1806) und in den ersten Jahren der Zwischenzeit als Rektor des Nürnberger Gymnasiums (um 1810) vertritt der schwäbische Philosoph einen stark revolutionären Ansatz Konzeption, wonach die zwischen vertikaler Anerkennung (Philosophie/Religion) und horizontaler Anerkennung (Staat, Ethik) vermittelnde Form der Kirche eine neue Kirche, eine neue Religion (1805) oder eine unsichtbare Kirche (1810) sein muss. Hegel schließt also in dieser ersten Phase aus, dass eine vertikale Anerkennung in den Formen einer bestehenden institutionellen Religion stattfinden kann. 

[Lesen der folgenden Passagen:

- Fragment Fortsetzung des Systems der Ethik (1802-05), aus Leben Hegels von Karl 
   Rosenkranz, S. 153-158, insbesondere S. 157-158;
- Philosophie des Geistes von 1805/06, S. 171-173 der Hrsg. Laterza von 1983;
- Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften von 1808 ff., § 207, S. 241-243 der Hrsg. Das neue 
   Italien von 1977;

In den neuesten Formulierungen dieses Problems, also in der Berliner Zeit, optiert der Denker im Gegenteil für eine viel konservativere Lösung, wonach der Protestantismus das der absoluten Philosophie entsprechende Religions-/Kirchenmodell liefert (1830). Die Religion überlebt also neben der Philosophie, sie wird von ihr nicht (im Sinne einer Aufhebung) eliminiert. 

[v. über der Passage aus der Enzyklopädie]

Andererseits aber in den von seinen Studenten nach dem Tod des Lehrers herausgegebenen Universitätsvorlesungen. in den ebenfalls der Berliner Zeit angehörenden Vorlesungen zur Religionsphilosophie ist auch von einem „Untergang der Religion und ihrer Zuflucht zur Philosophie“ die Rede.

[Lesung der entsprechenden Stelle aus den Vorlesungen zur Religionsphilosophie, S. 424-427]

Abschließend lässt sich das Verhältnis von Staat und Kirche, Ethik-Theorie im Kontext der Hegelschen Philosophie im Besonderen und des absoluten Idealismus im Allgemeinen wie folgt zusammenfassen: 

- Hegel hat zweifellos eindeutig und unmissverständlich klargestellt, dass ein Staat ohne eine theoretische Grundlage, sei es eine Philosophie oder eine Religion, nicht existieren kann; dies ist ein grundlegendes Prinzip des absoluten Idealismus und diese Philosophie kann heute nicht umformuliert werden, ohne dass dieses Konzept Teil davon ist. Dies gilt nicht nur aus allgemeintheoretischer Sicht, sondern auch aus historischer Sicht in Bezug auf Hegel selbst: Wenn sich dieser Teil seiner Philosophie tatsächlich - wenn auch in unterschiedlicher Form - mehr oder weniger in allen Formulierungen findet, veröffentlicht und nicht seines Systems, das bedeutet, dass Hegel dieses Prinzip als einen Grundbegriff seiner eigenen Philosophie ansah, der nicht aus ihr ausgestoßen werden kann, ohne dass ihm ein Grundpfeiler fehlt;

- andererseits aber konnte Hegel dieses Problem im Laufe seines Lebens nicht endgültig lösen, dh er ließ die Frage nach der zur Begründung des absoluten sittlichen Staates adäquaten Form der Theorie und der Kirche unbeantwortet. Insbesondere blieb er bei der Frage nach dem Verhältnis von Philosophie, einer sicher adäquaten Ausdrucksform der Wahrheit, und Religion/Kirche als repräsentativer Wahrheitsform stehen. Der schwäbische Denker vertrat bis etwa zu seinem vierzigsten Lebensjahr und der Erlangung eines Universitätslehrstuhls in publizierten Texten die Vorstellung einer unsichtbaren, an keine institutionelle Religion gebundenen Kirche und damit einer historischen Überwindung der religiösen Zivilisation durch die philosophische Zivilisation, die beiden treu folgte Kant und seine eigene jugendliche Entwicklung; nach dem 40. Lebensjahr jedoch und insbesondere in den großen Druckwerken entschied sich der Denker für eine Koexistenz von Philosophie und evangelischer christlicher Religion als Formen vertikaler Anerkennung bei der Gründung des sittlichen Staates. Aber auch in dieser zweiten Phase hat sich der Denker in den Universitätsvorlesungen für eine Überwindung der Religion durch die Philosophie ausgesprochen, auch wenn er keine näheren Angaben zu den konkreten Formen dieser Überwindung gemacht hat.

Eine neue Philosophie des absoluten Idealismus muss dem authentischen Geist des Idealismus (und des Hegelismus) treu bleiben, der offensichtlich in den ersten Schriften und in den Lehren vorhanden ist, während es in den veröffentlichten Werken scheint, dass Hegel versucht hat, die Anfälligkeit von zu verletzen das sein Publikum, insbesondere der preußischen Zensur, allzu revolutionäre Akzente und vor allem eine offene Religionskritik vermeidet. Daher sein Wunsch, die staatlichen Behörden zu beruhigen, indem er seine eigene Philosophie als beste Grundlage des Staates darstellt - was wahr ist - sich jedoch beispielsweise in historischen Persönlichkeiten identifiziert. in der protestantischen Religion und im germanischen Reich nur theoretische Konzepte, z. der Begriff der Religion im weitesten Sinne und des absoluten Staates im Allgemeinen.
     So sicherte sich der Philosoph in den letzten zehn Jahren seines Lebens einerseits eine autoritäre, staatlich geschützte Universitätsposition, andererseits verunreinigte er sein philosophisches System mit historischen Elementen, die ihm nicht gehören. Eines dieser Elemente im Verhältnis von Staat und Kirche ist die Identifizierung der protestantischen Religion als absolute Religion. Die absolute Religion dagegen kann nur Philosophie und die wahre Kirche nur die unsichtbare derjenigen sein, die nach den ethischen Grundsätzen der absoluten Philosophie leben. 


§4 Der idealistisch-absolute Begriff des „ethischen Staates“

Das Verhältnis von Staat und Kirche, Ethik und Philosophie im soeben erläuterten Sinne bildet zweifellos den ersten Grundbegriff der idealistisch-absoluten Ethikphilosophie. Die Werte einer Gesellschaft, also jene ihren Mitgliedern gemeinsamen Grundprinzipien, die dann in den Gepflogenheiten der Gesellschaft, in den ungeschriebenen Gesetzen sowie in der Verfassung und damit in den geschriebenen Gesetzen zum Ausdruck kommen, werden nämlich durch vertikale Anerkennung begründet und bilden wiederum die Grundlage der intersubjektiven horizontalen Anerkennung. In diesem Sinne ist eine Gesellschaft daher immer eine „ethische Gesellschaft“ und ein Staat immer ein „ethischer Staat“, weil sie zwangsläufig auf Werten basieren werden, was auch immer diese sein mögen. Eine Gesellschaft und ein Staat ohne horizontale Anerkennung, die wiederum auf vertikaler Anerkennung gegründet sind, sind als real undenkbar;
     Das ist also die Bedeutung des Hegelschen Ausdrucks „ethischer Staat“. Jeder Staat oder ist ein unethischer Zusammenschluss von Mitgliedern, d.h. ohne horizontale Anerkennung, dann wird in dieser Gesellschaft jeder versuchen, seine eigenen Interessen gegen die der anderen durchzusetzen und früher oder später wird das Chaos dem Staat ein Ende bereiten, oder es ist ein ethischer Union, in der sich die Bürger als Zwecke und nicht als Mittel betrachten, insofern sie sich gegenseitig als absoluten, geistigen Wert anerkennen, der der einfachen Materialität überlegen ist (sie erkennen sich als Subjekte und nicht als Objekte, Zwecke und Nicht-Mittel an, Geist und nicht Materie). 
     Ethik ist also die erste Bestimmung des idealistisch-absoluten Staatsbegriffs. Sehen wir uns an, wie Hegel dieses Konzept formuliert.

[Lektüre des entsprechenden Abschnitts in den Grundzügen der Rechtsphilosophie, §§ 257, 258, 260, 261, 264, 265, 266, 268 zum Patriotismus]

Es ist daher nichts falscher, als die Hegelsche Konzeption des „ethischen Staates“ zu kritisieren und als Präzedenzfall des Nationalsozialismus zu betrachten. Was Hegel meint, ist einfach, dass entweder ein Staat als solcher wirklich existiert, also auf seinen Mitgliedern gemeinsamen Werten beruht, also auf einer Sittlichkeit, einem gemeinsamen Grundethos, dann kann er nur ein ‚ethischer Staat‘ sein ( wir leben heute, auch wenn wir uns dessen vielleicht nicht bewusst sind, in einem ’ethischen Zustand’ und niemand rührt die Juden an!); oder ein Staat es versäumt, das gesellschaftliche Leben seiner Bürger durch gemeinsame Werte zu zementieren, und dann wird es ein unethischer Staat sein, nicht weil er schlecht oder eine Diktatur sein wird, sondern weil er sich nicht als Staat etablieren kann, früher oder später wird es zusammenbrechen. 


§5 Die verschiedenen Ebenen der Ethik im „ethischen Staat“ 

Obwohl jeder Staat als „ethischer Staat“ überlebensfähig ist, gibt es offensichtlich verschiedene Ebenen der Ethik sowie verschiedene Ebenen der Theorie. Niemand wird bestreiten, dass die aktuelle Theorie, also das aktuelle Welt- und Menschenverständnis dank der Natur- und Geisteswissenschaften, der Theorie der Vergangenheit (z.B. unserem evolutionären und heliozentrischen Weltbild in Relation zum statischen und geozentrischen antiken und mittelalterlichen Ptolemäischen).
     Wenn es also eine Geschichte als Fortschritt der Theorie gibt, muss es auch eine Geschichte als Fortschritt der Ethik geben, wenn wir oben gesehen haben, dass die Verbindung zwischen Theorie und Ethik so eng ist. Offensichtlich ist es für den Menschen viel einfacher, wenn auch sehr schwierig, von einer früheren theoretischen Stufe zu einer späteren, genaueren und damit zu einem Fortschritt in der theoretischen Wahrheit zu gelangen (z. B. von der geozentrischen zur heliozentrischen Konzeption), als den entsprechenden Übergang nicht zu vollziehen in ethischer Wahrheit. Tatsächlich spielen dabei vitale Faktoren (Lebenssinn, Werte, Hoffnungen für das zukünftige Leben, also auch Ängste, Emotionen und andere Faktoren nicht-rationaler Natur) eine Rolle, die auf der Ebene nicht oder in geringerem Maße vorhanden sind der theoretischen Wahrheit.
     Zugeben zB. dass sich die Erde um die Sonne dreht und nicht umgekehrt, ist beunruhigend, weil wir selbst in Bewegung sind, aber doch nicht so sehr, wenn wir bedenken, dass wir von dieser Bewegung keine Wahrnehmung haben; daher geht es uns doch nicht direkt an. Aus dieser theoretischen Konzeption aber zu folgern, dass der Mensch im Universum ein unbedeutendes Staubkorn ist, dass das Universum sicher nicht für ihn geschaffen wurde, ja, wir können nicht wirklich von Schöpfung sprechen, und dass wir daher ganz allein in einer Unermesslichkeit sind von der wir weder den Anfang noch das Ende kennen, stellt einen viel beunruhigenderen und schwierigeren Schritt nach vorn dar, den der menschliche Geist ertragen kann, der offensichtlich sehr stark sein muss, um dieses Wissen zu ertragen.
     Es gibt daher keinen Grund zu der Annahme, dass es keinen parallelen Fortschritt in der Ethikgeschichte gibt, wenn auch nicht zeitgleich, aber zeitlich leicht phasenverschoben, zu dem der theoretischen Geschichte der Menschheit, ja, wenn es eine solche Parallelität nicht gäbe, wäre dies der Fall im Widerspruch zu der idealistisch-absoluten Annahme der engen Beziehung zwischen der theoretischen und der ethischen Sphäre des menschlichen Lebens (plötzlich hätten wir eine fortschreitende Theorie und eine Ethik, die an der bisherigen Theorie verankert bleibt, was ein Irrweg wäre).
     Auch zu diesem Aspekt der Allmählichkeit der Ethik hat sich zB Hegel in seinen Werken geäußert. in den Grundzügen der Rechtsphilosophie. 

[Lesung von § 274]

Ausgehend von dieser historistischen Staatsauffassung ließe sich natürlich eine relativistische Staatsauffassung ableiten, nach der jedes Volk, wie jede historische Epoche, seine eigene Staatsform hat und es daher kein wahres, besseres als die anderen gibt, absolute Form der Staatsverfassung. Obwohl einige vereinzelte Passagen der Hegelschen Texte zu dieser Deutung führen mögen (auch etwa der soeben gelesene § 274), ist es doch sicher und belegbar, dass die idealistisch-absolute Auffassung als solche nicht zu einem historischen Relativismus, sondern zu einer Auffassung dessen führt könnte als „phänomenologischer Historismus“ definiert werden. 

Nach dieser Auffassung zum Beispiel die Wahrheit. die wahre Staatsform, die ihrem Begriff angemessene, der Staat der Freiheit für alle, verwirklicht sich im Laufe der Zeit, also in der Geschichte, „erscheint“ also nach verschiedenen Phasen und Graden (phänomenologischer Weg) bis zu einem letzten Stadium, in der es in seiner vollständigsten und vollkommensten Form konstituiert ist. Das Erscheinen in der Zeit wird also nicht vom Zufall beherrscht (historischer Relativismus), sondern von einem Entwicklungssinn, von einer immanenten Logik, die sich selbst bestätigt und ihren Zweck erreicht, indem sie den Fall der rohen Realität beherrscht.

[Lesung der §§ 548-549-550 aus der Enzyklopädie von 1830]

[möglicherweise: Kants Einfluss auf die Hegelsche phänomenologische Konzeption, Lektüre der entsprechenden Passagen aus der Religionsschrift]

Der Sinn der Geschichte ist dann, wie am Anfang von § 550 gesagt, die Befreiung des Geistes, dank der er zu sich selbst kommt und die Wahrheit, das Absolute, verwirklicht. Das bedeutet, dass der Höhepunkt der historisch-allgemeinen Entwicklung, das Ziel der Phänomenologie des Geistes, einerseits sein absolutes Selbstbewusstsein sein wird, das heißt die Ausarbeitung einer Theorie, in der der Geist sich selbst als das erkennen wird absolut, andererseits die absolute Gemeinschaft oder der absolute Staat, dh die gesellschaftliche Form, in der sich der Geist verwirklicht.
     Der erste Aspekt ist Gegenstand der Philosophie des absoluten Geistes und insbesondere der Philosophiegeschichte (Geschichte des sich selbst erkennenden Geistes, der vertikalen Erkenntnis), der zweite der Geschichtsphilosophie (Geschichte des sich verwirklichenden Geistes)., Anerkennung horizontal).


§6 Die Philosophie des absoluten Geistes oder die Geschichte der vertikalen Anerkennung

Die Sphäre des geistigen Lebens, in der vertikales Erkennen stattfindet, ist die des absoluten Geistes. Es stellt jenen Moment des Lebens des Geistes dar, in dem es sich seines eigenen universellen vernünftigen Wesens bewusst wird. Hier ist nicht der individuelle Geist der Protagonist wie beim subjektiven Geist, sondern der universelle Geist, der Logos, der die gesamte natürliche und historische Wirklichkeit durchdringt. Es ist dieser Logos, der sich seiner selbst bewusst wird, der im Menschen auftaucht. Es wird sich allmählich bewusst, in den Formen der künstlerischen Intuition, der religiösen Darstellung und des philosophischen Konzepts. Diese letzte Form ist diejenige, die dem Logos vollkommen entspricht, da es die rationale Form ist. 
     In verschiedenen anderen Teilen seiner Philosophie lieferte Hegel jedoch auch eine andere Konzeption dieser Gradualität, die mehr auf einer chronologischen Gradualität als auf einer Vielfalt von Formen beruhte, die alle nebeneinander blieben.
     Sehr wichtig ist in diesem Zusammenhang z. das Fragment Fortsetzung des Systems der Ethik aus der Zeit der Geburt des Systems in Jena (zwischen 1802 und 1805), in dem der schwäbische Philosoph eine historische Allmählichkeit der Erlangung der Selbsterkenntnis durch das Absolute darstellt. Es wird in 3 Phasen unterteilt, die aus Polytheismus (natürliche Religion), Monotheismus (Offenbarungsreligion) und Idealismus (rationale Religion oder Philosophie) bestehen.

[Lesen des Schlussteils des Fragments]

Aber auch die Philosophie hat ihre eigene Geschichte, ihre eigene Phänomenologie, denn auch die Entwicklung der Philosophie, wie überhaupt jede Entwicklung aus idealistisch-dialektischer Sicht, strebt danach, ein vorgegebenes immanentes Ziel zu erreichen. Der eigentliche Zweck der Philosophie, ihre Idee, ist offensichtlich die Erkenntnis des Absoluten. Dass dieses Ziel durch sein eigenes philosophisches System erreicht wird, wird von Hegel in seinen diesbezüglichen Lektionen nie explizit zugegeben, aber es wird aus dem Kontext der letzten beiden Lektionen abgeleitet, denen, die sich auf Schelling beziehen, und den „gegenwärtigen Standpunkt der Philosophie“ als Hegel selbst äußert er sich über sein eigenes philosophisches System, auch wenn er sich nicht ausdrücklich auf sich selbst bezieht.

[Lektüre der Geschichte des Philosophieunterrichts, hrsg. Das neue Italien von 1981, S. 406-407 + 410-418]

Die Schwierigkeit, diesen Abschnitt von Hegels Philosophie zu interpretieren, insbesondere einige Fragen wie die des Todes der Kunst und auch des Todes der Religion, dh der endgültigen Überwindung (im Sinne einer Aufhebung) der letzteren durch die Philosophie. 
     Systematisch scheinen die drei Sphären tatsächlich nebeneinander zu existieren, chronologisch hingegen scheint unter ihnen das Prinzip der Aufhebung zu herrschen, für das am Ende nur die Philosophie gilt, während es in sich das Wesen von Kunst und Religion enthält.
     Welche Art von Interpretation auch immer privilegiert ist, statisch oder dynamisch, es ist in jedem Fall offensichtlich und über jeden Zweifel erhaben, dass Hegel (und der absolute Idealismus im Allgemeinen) den höchsten Punkt des Verständnisses des Absoluten ansetzt, in dem man das wirkliche Absolute hat Selbstbewusstsein, das heißt die Gleichheit von Subjekt und Objekt, Inhalt und Form, in der Philosophie, insbesondere in der Logik-Metaphysik.
     Diese Disziplin stellt als Erkenntnis der Kategorien, die die Struktur des absoluten Logos bilden, die einzig adäquate Form der Erkenntnis des Absoluten dar, und sowohl Kunst und Religion als auch Polytheismus und Monotheismus hin zur Logik-Metaphysik sind nur noch vorbereitende Stufen und niedriger Formen.
     Daher ist das höchste Moment der vertikalen Anerkennung durch das Auftreten der Logik-Metaphysik gekennzeichnet, also durch das Wissen um logische Kategorien (wie wir es zum Beispiel schon bei Aristoteles und dann bei Kant hatten), jedoch begleitet von dem Bewusstsein, dass diese Kategorien sind nicht nur subjektiv, sondern auch objektiv, sie sind daher der absolute Logos, der dem Wirklichen zugrunde liegt. 
     Sehen wir uns nun an, was der parallele Grad zur Ebene des vertikalen Erkennens sein sollte, dh zum Sinn der Geschichte des objektiven Geistes.


§7 Die Philosophie des objektiven Geistes: Geschichtsphilosophie oder horizontale Erkenntnisgeschichte

Erkennt das menschliche Subjekt das Absolute in sich, in seinem eigenen universellen Geist, so ist es offensichtlich, dass es es auch in dem anderen Menschen nicht verfehlen kann, da der Geist, auf den es sich bezieht, der universelle und nicht sein eigener individueller ist. 
     Tatsächlich wirken die logisch-metaphysischen Kategorien nicht nur in mir, sondern auch in der Natur und mehr noch in anderen Menschen, mit denen ich kommunizieren kann, gerade weil im Grunde unserer individuellen Geister die gleichen universellen logischen Strukturen wirken. Kurz gesagt, es gibt eine universelle Kommunikation zwischen dem Menschen, der Natur und dem anderen Menschen, die durch das Vorhandensein derselben logischen Strukturen begründet und ermöglicht wird.
     Wenn ich also das Vorhandensein des Absoluten in mir erkenne, kann ich es nicht verfehlen, es im anderen Menschen zu erkennen, der daher in meinen Augen einen unendlichen Wert annimmt, den Wert eines freien Subjekts und nicht eines notwendigen Objekts.
     Jeder Mensch ist in der Tat ein Schöpferwesen, die Verkörperung des Absoluten, also der Göttlichkeit, der Sinn der Entfaltung des Wesens, der höchste Moment des Hervortretens des Logos aus den Ketten der Materie.
     Von diesem „höheren Standpunkt“ aus – wie Hegel erstmals in der Abhandlung über die Differenz der philosophischen Systeme von Fichte und Schelling den dialektisch-spekulativen Standpunkt seines absoluten Idealismus genau in Bezug auf die „niederen“ Gesichtspunkte definiert von seinen beiden Kollegen als beschränkt betrachtet wird -, nimmt das menschliche Subjekt in seiner eigenen spirituellen Universalität den Wert an, das Absolute, der höchste Ausdruck des Logos zu sein.

[Lesung aus der Differenzschrift der Seiten 82-83, 91-93]

Die horizontale Anerkennung, die durch die vertikale Anerkennung des absoluten Idealismus begründet wird, wird daher von diesem enormen Wert inspiriert, der dem Menschen zugeschrieben wird, und von diesem Wert die einzelnen ethischen Prinzipien, die die idealistisch-absolute Gesellschaft, also die philosophische Gesellschaft, in der rationalen Religion regieren müssen herrscht, die letzte Form der Selbsterkenntnis des Absoluten im Menschen.
     Dieser überlegene Standpunkt, von dem aus sowohl die natürliche als auch vor allem die menschliche Wirklichkeit zu betrachten ist, stellt im Kontext der idealistisch-absoluten Philosophie den Höhepunkt der Geschichte dar, den Endpunkt der phylogenetischen Entwicklung, die von den Anfängen der Konstitution der menschlichen Gattung zu Gesellschaften, in denen das regiert, was Hegel als Freiheit für alle definiert, und die der schwäbische Philosoph, der wiederum den Fehler begeht, eine philosophische und begriffliche Figur in einer konkreten historischen Erscheinung zu identifizieren, mit dem germanischen Reich identifiziert.

[Lesung aus dem ersten Band der Philosophiestunden der Geschichte der folgenden Seiten: 8-9 (zur philosophischen Betrachtung der Geschichte); 46-47 (über den Lauf der Geschichte); 60-61 (über das ultimative Ziel der Geschichte)]

Die Staatsform, in der Freiheit für alle herrscht, stellt daher den Sinn, das Ziel der Geschichte dar. Dies hat aus der Perspektive der Philosophie des absoluten Idealismus dazu geführt, vom „Ende der Geschichte“ zu sprechen. Dies ist nur teilweise richtig, und dieser Begriff muss weniger anhand der Hegelschen Texte vertieft werden, die in dieser Hinsicht ehrlich gesagt nicht immer sehr explizit sind, sondern anhand der von uns neu gedachten Prinzipien des absoluten Idealismus, also nach einer Aktualisierungsperspektive dieser Philosophie (es sei auch daran erinnert, dass die Vorlesungen zur Geschichtsphilosophie streng genommen kein Hegelscher Text sind, also eine wahre Philosophie idealistischer Geschichtsschreibung erst noch geschrieben werden muss). Stellen wir uns daher die Frage, wie wir mit der Geschichtsphilosophie, insbesondere ihrem Anfang,

Der Anfang der Geschichte ist offensichtlich nicht identifizierbar, da er nicht mehr rekonstruiert werden kann. Die Tatsache, dass die Entdeckung schriftlicher Dokumente den Übergang von der Vorgeschichte zur Geschichte markiert, ist offensichtlich ein extrinsisches und kein philosophisches Kriterium, das nicht logisch begründet ist. Die Wasserscheide zwischen Vorgeschichte und wirklicher Geschichte, das heißt zwischen einer Zwischenperiode in der Abgrenzung des Menschen von den tierischen Formen, aus denen er hervorgeht, Vorgeschichte, und der Periode des wirklichen schöpferischen Lebens als Mensch, kann Geschichte sein nur auf den Begriff, das heißt auf die Freiheit gegründet werden. Das Leben ist notgedrungen noch tierisches Leben (z. B. das Leben der Primaten); Leben nach Freiheit ist das Leben des Geistes (Geschichte); der Übergang vom ersten zum zweiten ist Vorgeschichte.
     Fragen wir uns: Leben wir heute schon in der Phase der Freiheit, in der alle Menschen kreativ leben können, in der Gesellschaft der absoluten horizontalen Anerkennung? Offensichtlich nicht, besonders wenn wir den ganzen Planeten betrachten und nicht nur seinen nordwestlichen Teil.
     Damit können wir bereits zu einer ersten interessanten Überlegung gelangen: Die heutige Menschheit lebt, als Ganzes betrachtet, noch in der Vorgeschichte, also in der Phase der Differenzierung vom Zustand der Notwendigkeit (Primaten) zum Zustand der Freiheit für alle (absolute Anerkennung, ethischer Zustand ).
     Aus dieser Sicht entdecken wir dann bereits einen Irrtum Hegels, der bei der Betrachtung des Staatsbegriffs aus nationaler und nicht aus supranationaler Sicht – was philosophisch nicht korrekt ist, weil absolute horizontale Anerkennung keine Grenzen kennen kann – festgehalten hat in einem einzigen Staatsgebilde und jedenfalls in einer einzigen Region des Planeten Erde (dem germanischen Reich) die Verwirklichung der Freiheit für alle ausmachen können, die sich offensichtlich auch heute noch zweihundert Jahre später als falsch herausstellt.
     Offensichtlich lebt die Menschheit zwar auch heute noch in prähistorischen Zeiten, unternimmt aber ab dem Zeitalter der Aufklärung enorme Anstrengungen, um daraus herauszukommen (erinnern wir uns an die kantische Definition der Aufklärung!). Das ist der philosophische Sinn aller Versuche der letzten zwei Jahrhunderte, neue staatliche Gruppen zu schaffen, sowohl mit liberalem als auch mit sozialistischem Hintergrund. Damit ähneln sich liberale und sozialistische Staatsordnungen: Beide basieren auf dem Begriff, auf der Vernunft, wenn auch nicht auf der absoluten. Die Aufklärung markiert in der Tat das Bewusstsein des Menschen von seiner eigenen Rationalität als letztes Kriterium, markiert also einen ersten Schritt sowohl zu einer rein rationalen und nicht mehr religiösen vertikalen Anerkennung als auch zu einer absoluten intersubjektiven horizontalen Anerkennung,
     Wir sind also heute auf dem Weg zur Überwindung der Vorgeschichte, einige Völker sind bereits aus der Vorgeschichte herausgekommen, andere nicht, die Menschheit als Ganzes befindet sich in diesem Widerspruch zwischen einem gewachsenen historischen oder jedenfalls fast historischen Teil und einem anderen noch prähistorischen. Vor allem auf globaler Ebene ist es noch ein weiter Weg, denn die Zukunft der Menschheit, ihr Eintritt in die Geschichte spielt sich auf globaler Ebene ab und nicht auf nationaler Ebene. Nur auf globaler Ebene kann eine absolute horizontale Anerkennung stattfinden.     
Zu der Frage, wie der Begriff des Endes, Sinns oder Ziels der Geschichte aus der Sicht der Philosophie des absoluten Idealismus zu verstehen ist, bleibt jedoch noch ein weiterer Aspekt zu klären. Was wird passieren, wenn es der Menschheit eines Tages gelingt, wenn es ihr gelingt, einen offensichtlich globalen Staat zu gründen, in dem absolute horizontale Anerkennung gilt, das heißt, in dem die Menschen einander als Zweck und nicht als Mittel betrachten? Wird die Geschichte zu Ende sein, wird die Entwicklung der Menschheit zu Ende sein, wird die Zeit angehalten? Offensichtlich nicht, die Zeit wird weitergehen, neue Generationen werden geboren und so weiter. Versuchen wir also, diese "letzte" historische Stufe der Menschheitsentwicklung begrifflich präzise zu definieren. Beginnen wir dazu mit einem bestimmten konkreten Beispiel und ziehen dann Schlussfolgerungen auf allgemeiner Ebene. 
     Bereits heute gibt es, wie erwähnt, historische Gesellschaften, also Staaten, in denen der Einzelne leben kann, indem er seine schöpferische Freiheit verwirklicht, also Staaten, in denen Freiheit für alle existiert (wenn auch offensichtlich zu perfektionieren und zu verbessern, wie auch immer sie bereits existiert). Dies sind im Grunde die Staaten, die zu den nordwestlichen Regionen des Planeten gehören. Nehmen wir als Beispiel die uns bekannten Staaten Italien und Deutschland (allgemein jedoch die Staaten der Europäischen Union). Im Fall Italiens berücksichtigen wir offensichtlich nicht so sehr den Süden, der einer massiven Weiterentwicklung bedarf, um vollständig aus der Vorgeschichte herauszukommen, als den Norden, und im Fall Deutschlands betrachten wir aus denselben Gründen eher den westlichen als den östlichen Teil.
     In diesen Staaten wird sicherlich schon Geschichte gelebt, das heißt, es gibt Freiheit für alle, die Möglichkeit eines kreativen Lebens, auch wenn viele Aspekte des bürgerlichen Lebens verbessert werden müssen (z.B. in Italien Korruption, die Wurzel aller anderen Übel; in Deutschland die arrogante Neigung zum Nationalismus, eine gewisse extreme Starrheit der Gesetze, die mehr zur Legalität als zur Moral führen usw.). 
     Dies bedeutet, dass diese Staaten, obwohl sie zweifellos ein hohes Maß an Freiheit erreicht haben, ihr Gesellschaftssystem dennoch noch perfektionieren müssen. Darüber hinaus müssen die neuen Generationen dazu erzogen werden, die Ergebnisse der Arbeit ihrer Eltern zu bewahren und den Staat nicht zu zerstören (denken Sie zum Beispiel an das italienische und deutsche Terrorphänomen). Dies ist offensichtlich ein sehr wichtiger Punkt. Die Lehre der Philosophie (die Werte der horizontalen Anerkennung beruhen auf dem Wissen der vertikalen Anerkennung) muss ein zentraler Punkt im ethischen Staat, im Freistaat sein. Natürlich der Zweck des Staates, einmal befreit vom Inneren (durch Lehre) und Äußeren (durch die globale Ausdehnung des ethischen Staatsmodells), muss es dann den Kampf gegen Krankheit und Tod (Entwicklung von Medizin, Wissenschaft, Technologie), Umweltschutz, die Schaffung von Sozialem geben Strukturen für ein freies Leben (Theater, Stadien, Museen usw. für die ganze Menschheit), kurzum die Schaffung von Bedingungen auf allen Ebenen für die Ausdehnung des gesamten freien Geisteslebens (einschließlich Schulen, Krankenhäuser). Kurz gesagt, es ist das, was heutzutage als „Zivilisation“ definiert wird. kurz gesagt, die Schaffung von Bedingungen auf allen Ebenen für die Ausdehnung des gesamten freien spirituellen Lebens (einschließlich Schulen, Krankenhäuser). Kurz gesagt, es ist das, was heutzutage als „Zivilisation“ definiert wird. kurz gesagt, die Schaffung von Bedingungen auf allen Ebenen für die Ausdehnung des gesamten freien spirituellen Lebens (einschließlich Schulen, Krankenhäuser). Kurz gesagt, es ist das, was heutzutage als „Zivilisation“ definiert wird.
     Das bedeutet, dass die schöpferische Arbeit des Staates für seine Bürger niemals enden wird, ebenso wie die freie Verwirklichung der Bürger ihrer eigenen Kreativität, ihrer eigenen Vorstellungskraft, ihrer wahren Freiheit niemals enden wird.
     Hier also tritt allmählich der wahre und tiefgründige Sinn der absolut idealistischen Konzeption hervor, die dem Hegelschen philosophischen System implizit, wenn auch nicht vollständig explizit gemacht ist: Das Erreichen der Staatsform, in der die Freiheit für alle verwirklicht ist, markiert nicht das Ende der Entwicklung., der kreativen Arbeit, sondern deren Anfang. Wenn Menschen in einer solchen Staatsform leben, hören sie auf, ihr Leben faden Aktivitäten zu widmen (Entfremdungsjobs, die die gesamte verfügbare Lebenszeit in Anspruch nehmen, Polemik und politische Kämpfe, die die Entwicklung aufhalten, Kriege, die Millionen von Unschuldigen das Leben kosten, besiegbare Krankheiten, die statt töten usw.) und können ihre Zeit der Verwirklichung ihres Geistes, dem schöpferischen Leben widmen (intelligent begrenzte Arbeitszeit,
     Aus dieser „übergeordneten Sichtweise“ muss dann der Diskurs über das Ende der Geschichte völlig umgestülpt werden: Das Erreichen des idealistischen ethischen Zustands markiert nicht das Ende der Geschichte, sondern ihren realen Anfang und zugleich das Ende (und Ende) der Vorgeschichte. Dieses Ende der Vorgeschichte ist temporär, weil zum Beispiel ein ethischer Zustand (der also schon in der Geschichte lebt) immer wieder in eine vorgeschichtliche Situation zurückfallen kann. wenn die Elterngeneration nicht in der Lage ist, ihren Kindern die grundlegenden Werte zu vermitteln, um diese Staatsform zu unterstützen (denken Sie an den Terrorismus, wenn es nicht möglich gewesen wäre, ihn zu besiegen, oder an die Mafia, welche Gefahr sie für die Zivilisation darstellt );
     Kurz gesagt, die niemals unumkehrbare und immer dem Rückfall in die Vorgeschichte unterliegende Verwirklichung des Endes der Geschichte markiert den Beginn des geschichtlichen Lebens des Menschen, nicht sein Ende. Es ist daher notwendig, klar zwischen dem Ende und dem Ende der Geschichte zu unterscheiden: 

1. das Ende der Vorgeschichte ist der ethische Weltzustand, in dem sich die Freiheit für alle verwirklicht, das ist das Ende der Geschichte (des sich selbst erkennenden und verwirklichenden Geistes); 
2. das Ende der Vorgeschichte markiert daher den Übergang zur Geschichte (umkehrbarer Übergang); 
3. Das Ende der Geschichte als solches gibt es nicht, denn es kann kein Ende der Freiheit geben (warum und wie sollte die Freiheit enden?) Und vor allem kann es kein Ende der menschlichen Kreativität geben (es könnte nur ein Massenselbstmord der gesamten irdischen Menschheit sein markieren das Ende der Geschichte, wenn auch nur vorübergehend, denn früher oder später würde sich das menschliche Leben auf der Erde reformieren, und in jedem Fall wäre es auf unseren Planeten beschränkt, weil es in jedem Fall wahrscheinlich auch auf anderen Planeten anderes schöpferisches geistig-vernünftiges Leben geben wird (Aussage, die heutzutage von Wissenschaftlern - zum Beispiel Paul Davies - und nicht nur von der Philosophie unterstützt wird - denken Sie an Brunos unendliche Welten).

 

§8 Die auf der idealistisch-absoluten horizontalen Anerkennung gegründete Gesellschaft als wahre Demokratie

Nun zeigt sich, dass von einem hegelianischen oder idealistisch-absoluten Standpunkt aus nur eine ethische Gesellschaft im gerade angedeuteten Sinne, das heißt auf horizontaler interosubjektiver Anerkennung philosophisch-idealistischer Art gegründet, eine wahre Demokratie sein kann, eine nicht begründete Demokratie auf Willensfreiheit, wonach jeder zwar berechtigt ist, den anderen Menschen als Mittel zu betrachten, sondern auf wahre Freiheit, die voraussetzt, dass man sich und den anderen als Zweck betrachtet.
     Die erste und grundlegende Folge dessen, was gesagt wurde, ist in der Tat das absolute Prinzip der Freiheit. Denn wenn das Individuum als Verkörperung des Absoluten einen unendlichen Wert annimmt und das Absolute, wie in der ersten Hegelschen Woche gesagt wurde, im Grunde Kreativität ist, ist Kreativität offenbar auch die Bestimmung, die das Wesen des Menschen charakterisiert.
     In der Tat, wie könnte der Mensch, dessen Essenz der Schöpferlogos ist, eine andere grundlegende Eigenschaft haben, die nicht Kreativität ist?
Aber im Kontext des absoluten Idealismus und in der Hegelschen Terminologie von Kreativität zu sprechen, ist nichts anderes als Freiheit. Tatsächlich bedeutet „Freiheit“ im philosophischen System des absoluten Idealismus nicht, zu tun, was man will, wann man will, sondern vielmehr Spiritualität zu verwirklichen, das heißt Kreativität in sich selbst und in anderen, also die absolute Kreativität des Logos zu verwirklichen, der gerade entsteht in manchen Individuen, sondern auch in der Natur vorhanden ist und die sich in der Zukunft in den Individuen, die geboren werden, den zukünftigen Generationen, herausbilden wird.
     Es ist eine totale Liebe zum Logos und daher ein Lebenswerk, das ganz darauf ausgerichtet ist, den Logos in all den vielfältigen und bunten Formen, in denen er erscheint, zum Blühen und Entfalten zu bringen (auch als Natur, daher die Pflege der Natur, die man Das idealistisch-absolute Staat unbedingt annehmen muss - in der Natur ist der Logos vorhanden, das Absolute, der Mensch kann mit der Natur nicht machen, was er will, es gibt ein der Natur immanentes Projekt, das respektiert werden muss - Umweltschutz, also des objektiven Logos). Der Logos in uns hilft also, sich zu entwickeln und der Logos außerhalb von uns zu entstehen, im Bewusstsein, dass wir ein Teil des Ganzen sind und auf unsere eigene kleine Weise dazu beitragen können, dass das Ganze, das Absolute, die Welt, das Leben entwickelt sich bestens weiter.
     Jeder von uns ist ein Funke des Logos, ein Zweig davon, und in seinem Wirkungsbereich verantwortlich für die Verwirklichung des Logos, also des Absoluten in der Welt.
     Schöpferisch ist der Mensch, der versteht, was seine Aufgabe in dieser Gesamtaktion ist, und sie erfüllt, nicht nur, indem er eine vorher festgelegte Aufgabe ausführt (was als „heteronome Schöpfung“ definiert werden könnte, wie von Hegel hervorgehoben), sondern auch, indem er etwas erschafft dass es völlig neu ist, noch nicht existiert und damit etwas Mögliches Wirklichkeit werden lässt (’autonome Schöpfung’, vergessen von unserem "Meister").
     Die Gesellschaft oder der Staat, der auf einer solchen vertikalen und horizontalen Anerkennung beruht, ist dann die wahre Demokratie, in der jeder Mensch, unabhängig von Geburtsort und -bedingungen, Rasse und allen möglichen Zufallsfaktoren, die Möglichkeit hat, zu leben Schöpfer und verwirklicht so seine eigene absolute spirituelle Essenz.
     Dieses schöpferische Leben im soeben erläuterten Sinne ist wahre Freiheit, die sich deutlich von der Willensfreiheit unterscheidet, die vielmehr nur die doppelte Möglichkeit ist, die jeder Wahl des einzelnen Menschen innewohnt. Sicherlich ist der freie Wille, also die Möglichkeit der Wahl, eine notwendige, aber nicht hinreichende Bedingung wahrer Freiheit, denn ohne die Freiheit als freien Willen könnte der Einzelne nicht einmal wählen, ob er jene Tätigkeiten ausüben möchte, die ihm dann erlauben, seine eigene Kreativität zu verwirklichen. Das eigentliche Ziel aber ist die wahre Freiheit, die eigene kreative Selbstverwirklichung.

[Lesung aus den Grundzügen der Rechtsphilosophie auf den Seiten 103, 109, 115, 117] 


§9 Wahre idealistische absolute Demokratie als „Reich der Zwecke“ (Hegel und Kant)

Auch in der Konzeption einer auf wahre Freiheit gegründeten ethischen Gesellschaft tritt der enorme Einfluss hervor, den Vater Kant auf Hegel ausübte, wie auch auf alle anderen Denker der Zeit, von denen keiner seine eigene Philosophie ohne die Texte des Philosophen ausgearbeitet hatte Königsberg als ständiger Bezugspunkt.
     Das „Reich der Zwecke“, wie Kant es im zweiten der kategorischen Imperative definiert hatte, das ist der Demokratiebegriff, der der Hegelschen Philosophie des objektiven Geistes und ihrem Grundbegriff des „ethischen Staates“ zugrunde liegt.

[Lesung aus I. Kants Grundlagen der Metaphysik der Kostüme von Seiten 89-91]

Aber auch in dieser Hinsicht besteht zwischen Kant und Hegel ein großer Unterschied, der dann der wesentliche Unterschied zwischen transzendentaler und idealistisch-absoluter Ethik ist. Für Kant ist die „Herrschaft der Zwecke“ ein Imperativ, also eine Trennung von Subjekt und Objekt, Vernunft und Sensibilität in sich selbst enthaltend, also ein Gebot, das der Einzelne sich selbst geben muss, um es zu verwirklichen. Für Hegel hingegen ist das „Reich der Zwecke“, der „ethische Staat“, die „wahre Demokratie“ der Ausdruck der Kreativität, der Liebe zum Leben des einzelnen Individuums, mit dem es sich durch vertikale Anerkennung identifiziert hat der Logos an sich. Wenn sich das Individuum als Logos, als das Absolute, bewusst ist und als solches „fühlt“, dann wird er spontan dazu gebracht, alle anderen Menschen (sowie die Natur) zu lieben und zu respektieren, weil er sich in ihnen sehen wird. Daher wird er sich nicht dazu zwingen müssen, aber er wird es aus freiem Willen tun, ja er sollte sich theoretisch dazu zwingen, andere zu hassen, weil er sich selbst hassen würde, wenn er sie hasst.
     Das Individuum, das sich als Logos erkennt, betrachtet andere spontan als Subjekte und nicht als Objekte, als Geist und nicht als Materie, also als Zweck und nicht als Mittel. Was bei Kant und in der Transzendentalphilosophie überhaupt, bei Hegel und im absoluten Idealismus ein Imperativ ist, ist eine spontane Manifestation des sich selbst bekennenden Logos im Menschen, eine „Befreiung“ und nicht eine „Begrenzung“, wie der schwäbische Philosoph weise selbst äußert.

[Lesung aus den Grundzügen der Rechtsphilosophie von Seite 299 (§149)] 

Natürlich sollte man nicht naiv sein und glauben, dass dies automatisch geschieht. Die notwendige Bedingung dafür, dass der Mensch seine Mitmenschen spontan als Zwecke betrachtet, ist, dass eine vertikale Anerkennung idealistisch-absoluter Art stattgefunden hat. Daher ist die Bildung in der Philosophie und insbesondere in derjenigen des absoluten Idealismus der Grundpfeiler der Verfassung einer ethischen Gesellschaft, ihre unabdingbare Voraussetzung.
     Die Absätze zum Verhältnis von Staat und Kirche, in denen Hegel die Unverzichtbarkeit der Staatsgründung durch eine (offensichtlich philosophische) Kirche präzisiert, erweisen sich als wesentlich, um die tiefe Bedeutung des Verhältnisses von Religion/Philosophie und Politik zu verstehen aus der Sicht der Philosophie des absoluten Idealismus. 
     Es kann keinen freien ethischen Staat geben, offensichtlich global, der nicht auf einer idealistisch-absoluten philosophischen Kirche gründet, die auch universell ist. Dies ist zusammenfassend der Sinn des bisher Gesagten. Philosophie, und nur sie hat die Ehre und die Last, die Menschheit zur Geschichte, zum ethischen Zustand, zur wahren Demokratie zu führen. 


§10 Die Entwicklung des subjektiven Geistes (Phänomenologie des Geistes auf ontogenetischer Ebene) und die Herausbildung des „allgemeinen Selbstbewusstseins“ (Familie, Zivilgesellschaft, Staat) 

Nachdem sowohl die Verfassung des Staates ausgehend von der vertikalen Anerkennung als Grundlage und der evolutionären Dynamik dieser Anerkennung als auch der horizontalen Anerkennung vertieft worden ist, gilt es nun, das Innenleben des Staates, also seine wahre Ethik, zu verstehen.
     Der Staat ist in der Tat als Vereinigung der Bürger und als friedliche Organisation ihres Lebens sozusagen die Form der Ethik, das Gefäß, in dem sich das ethische Leben abspielt, aber als solcher der Staat, obwohl er ein ethischer Staat ist. stellt nicht den eigentlichen Inhalt der Ethik dar. 
     Dies gilt natürlich, wenn der Staat abstrakt verstanden wird, also als Aspekt der Organisation der Ethik (Verfassung, Gesetze usw.), denn wenn der Staat andererseits auch als Familie verstanden wird, sogar Zivilgesellschaft, dann ist es auch Inhalt der Ethik. Da wir den Ethikbegriff analysieren, also verschiedene ihn konstituierende Elemente isolieren, dann abstrahieren und deshalb den Staat hier als die Form, das Gefäß der Ethik betrachten.

 

§11 Absolute und subjektive horizontale Anerkennung

Die vertikale Anerkennung ist die Grundlage der intersubjektiven horizontalen Anerkennung, die wiederum die Voraussetzung für die Existenz der Gemeinschaft und damit des Staates darstellt. Zu diesen beiden Erkennungsarten müssen wir noch eine dritte hinzufügen, ebenfalls horizontaler Art, also bei menschlichen Subjekten vorkommend, aber nicht rein geistig-absoluter Art, sondern materiell-natürlicher Art. 
     Tatsächlich sind die Subjekte nicht nur durch die vertikale Anerkennung verbunden, die auf der religiös-philosophischen Konzeption basiert, die ihnen ähnliche Werte verleiht, sondern sie sind auch durch Faktoren emotionaler, sentimentaler, instinktiver, leidenschaftlicher Art usw. verbunden, das heißt nach dem, was Hegel auf der Ebene der Philosophie des subjektiven Geistes Appetit oder Verlangen (Begierde) oder, in einer weniger erhöhten Phase, dh auf der Ebene der Natur, Instinkt (Trieb) definiert.

[Lektüre aus der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften der §§ 426,427,428,429]

Dies sind subjektive Faktoren, die Individuen zueinander bewegen und die genetische Voraussetzung, nicht die logisch-metaphysische, der Intersubjektivität ausmachen. 
     Tatsächlich kann die vertikale Anerkennung als eine logisch-metaphysische Voraussetzung der Intersubjektivität definiert werden, in dem Sinne, dass es eine, wenn auch minimale, Gemeinsamkeit ethischer Werte und Lebenskonzepte geben muss, damit zwei Subjekte kommunizieren und sich gegenseitig verstehen können. Wenn zum Beispiel zwei Individuen aufeinandertreffen, von denen der eine den anderen als Zweck sieht und respektiert, während der andere den ersten als Mittel sieht und einsetzt, wird sich offensichtlich keine dauerhafte intersubjektive Beziehung entwickeln können und früher oder später unüberwindbare Konflikte entstehen. 
     Die horizontale Anerkennung des materiell-natürlichen Typs (der auch als „subjektiv“ definiert werden könnte, im Gegensatz zu dem anderen, der als „absolut“ definiert werden könnte) basiert auf dem individuellen Wunsch und ist vielmehr die Voraussetzung eines genetischen oder historischen Typs der Intersubjektivität. Eine intersubjektive Beziehung, was auch immer sie sein mag (aus Liebe, Freundschaft, Arbeit, politischer Zusammenarbeit usw.), entsteht immer aus einem Wunsch des anderen, der offensichtlich reziprok ist (Reziprozität kann anfänglich sein oder während der Beziehung erreicht werden). 
     Daher kann man es wie folgt zusammenfassen: Die absolute horizontale Anerkennung, begründet durch die vertikale Anerkennung, stellt die Bedingung der zeitlichen Stabilität einer intersubjektiven Beziehung dar; subjektive horizontale Anerkennung, basierend auf Verlangen, ist stattdessen die Bedingung für die Geburt einer intersubjektiven Beziehung. 

§12 Der Kampf um die Anerkennung und Bildung des universellen Selbstbewusstseins

Unter diesen beiden Prämissen, absoluter und subjektiver horizontaler Anerkennung, kann sich die Beziehung entsprechend ihrer eigenen Dynamik entwickeln. Hegel definiert diese intersubjektive Dynamik als „Kampf um Anerkennung“. Für den schwäbischen Philosophen kann es nur ein Ringen sein, denn durch die Begierde neigt jeder dazu, den anderen zunächst als Mittel zu sehen, eben um die eigene Begierde zu befriedigen. Dies ist wechselseitig, d.h. beide Subjekte das andere als Mittel zur Begierdebefriedigung zu betrachten, dies aber im Widerspruch zu der Tatsache, Subjekte zu sein, also als solche anerkannt werden zu wollen, eine eigene Spiritualität, eine eigene Kreativität usw. zu haben., entsteht unweigerlich ein Konflikt, ein Kampf.

[Lektüre aus der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften der §§ 430,431,432,433,434,435]

Dieser Kampf, dessen zwei Figuren von Hegel als „Herr“ und „Knecht“ definiert werden, kann zwei Ausgänge haben: Zum einen das Ende der Beziehung, weil keine stabile intersubjektive Anerkennung erreicht wird, zum Beispiel aufgrund fehlender Begierde, oder weil einer der beiden den anderen nicht als Subjekt anerkennt und der Unerkannte dies nicht akzeptiert; ein anderes Ergebnis, das glückliche, ist die Bildung einer stabilen intersubjektiven Beziehung, in der beide Subjekte ihre gegenseitigen Wünsche befriedigen und den anderen nicht als Mittel, sondern als Zweck, als Zweck betrachten. 
     Dieses positive Ergebnis wird von Hegel als „allgemeine Selbsterkenntnis“ definiert, da jedes der beiden Subjekte nur noch innerhalb der Beziehung und damit durch das andere als solches bekannt ist, Selbsterkenntnis also nur durch Überwindung der Individualität möglich ist, also in Universalität (deshalb „universelles Selbstbewusstsein“). Dies ist einer der Grundbegriffe der Philosophie des absoluten Idealismus, zweifellos der Grundbegriff der idealistisch-absoluten Ethik.

[Lektüre von § 436 der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften zum universellen Selbstbewusstsein]

 

§13 Ist der Kampf um Anerkennung notwendig?

Bevor zur Vertiefung der beiden Hauptformen des Inhalts der Ethik, nämlich der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft, übergegangen wird, ist es notwendig, ein Problem der Interpretation der Philosophie des absoluten Idealismus in der von Hegel gegebenen Fassung kritisch anzugehen.
      Für den schwäbischen Philosophen ist das Ringen um Anerkennung in der Tat notwendig, um den Übergang von der Stufe der Begierde (das Subjekt betrachtet das andere Subjekt als Objekt) zur universellen Anerkennung des Selbstbewusstseins (Subjekte betrachten einander) zu ermöglichen als solche). Da jedoch die absolute horizontale Anerkennung, begründet durch die religionsphilosophische vertikale Anerkennung, bei näherer Betrachtung die azeitliche und immaterielle Grundlage der intersubjektiven Beziehung ist, hat diese absolute Anerkennung die Endstufe der vertikalen Anerkennung erreicht, in der die Subjekt im anderen Subjekt selbst sieht, sollte automatisch, d.h. ohne Notwendigkeit des Kampfes, daraus abgeleitet werden, was 
     Das bedeutet, dass der Kampf um Anerkennung bei näherer Betrachtung ein historischer und kein philosophischer Faktor ist, der nur so lange Gültigkeit hat, bis die Menschheit das Stadium der endgültigen vertikalen Anerkennung erreicht hat und für diejenigen Untertanen, die aufgrund ihrer Religion zum Scheitern verurteilt sind -philosophischer Bildung werden sie ihr Begehren von vornherein mit der Betrachtung des anderen als Zweck und nicht als Mittel begleiten.
     Kurz, es handelt sich um jenen seelischen Zustand der Harmonie mit sich selbst, den Schiller in seinem Gnadenideal formuliert hat, in dem die Begierde kein roher Triebfaktor mehr ist, sondern bereits so erzogen ist, dass nicht der Körper begehrt wird, die Materie, das Objekt, sondern das Subjekt selbst, seine Spiritualität (in der auch die Materialität, die Körperlichkeit des angestrebten Subjekts aufgehoben, überwunden und bewahrt wird).

Beispiele: 

1. In der Mann-Frau-Beziehung ist nicht der Körper des anderen als Objekt der sexuellen Befriedigung begehrt, sondern der Geist des anderen als Lebenspartner. Offensichtlich enthält dies auch sexuelles Verlangen, aber sublimiert, eingeschlossen in der Liebe, nicht isoliert als brutaler Sex; es wird also aufgehoben (übertroffen und bewahrt);

2. im arbeitsverhältnis darf nicht gewinnorientiert produziert werden, sondern um etwas für die menschheit nützliches zu schaffen, daher werden die themen, an die sich unsere arbeit richtet, nicht als erwerbsmittel, sondern als zweck betrachtet, als zwecke, deren bedürfnisse durch unsere arbeit befriedigt werden müssen ; selbstverständlich wird auch hier der Gewinn in Arbeit ’aufgehoben’, dh man erhält das zum Leben notwendige Geld, aber damit kann die Arbeit (im Freistaat) nicht beendet sein.

In einer auf vertikale Anerkennung gegründeten Gesellschaft idealistisch-absoluten Typus sollte daher der Kampf um Anerkennung nicht notwendig sein, da sich Ethik spontan verwirklichte, ohne durch ein zunächst konflikthaftes Verhältnis dazu gezwungen zu werden, das dann langsam die eigenen Konflikte lösen muss was zu „universellem Selbstbewusstsein“ führt. 
Es scheint daher, dass auch dieser Teil des Hegelschen philosophischen Systems korrigiert und reformiert werden muss, nachdem Hegel einem der impliziten Prinzipien der Philosophie des absoluten Idealismus widersprochen hat, nämlich der Spontaneität ethischen Verhaltens innerhalb der Gesellschaft, die durch vertikale Anerkennung idealistischer Art begründet ist.

 

§14 Freie Schöpfung als Sinn des Lebens

Aber jetzt kommen wir zum eigentlichen Inhalt der Ethik, nämlich zu der Form, die menschliches Leben innerhalb des „ethischen Staates“ annimmt. Innerhalb des religionsphilosophischen Systems des absoluten Idealismus haben wir es offensichtlich mit einer Auffassung des Absoluten zu tun, die – wie in der ersten Hegelschen Woche erläutert – um den Begriff des weltimmanenten und weltgegenwärtigen universalen Logos zentriert ist. Der Mensch als sein Wesen.
     Ein ethisches Leben, idealistisch-absolut gesehen, wird im Wesentlichen darin bestehen, die eigene Essenz (in uns und in anderen) zu respektieren, also den universellen schöpferischen und rationalen Logos, der in jedem von uns vorhanden ist.
     Der erste absolute ethische Wert ist daher, das Neue zu schaffen, zu konzipieren und zu verwirklichen und so die mechanische und notwendige Schöpfung der materiellen Natur frei fortzusetzen. 
     Unser Dichter Cesare Pavese definierte in der Erzählung La vigna, die in Feria d’agosto veröffentlicht wurde, auf sehr suggestive Weise diesen Begriff, der im Allgemeinen im Begriff der Arbeit enthalten ist:

„Arbeiten heißt, die Erde kleiden“ (Hrsg. Einaudi 1973, S. 165)

Nun denn, unsere erste Aufgabe aus ethischer Sicht ist es, den Planeten Erde, die gemeinsame Heimat, die uns durch die Entwicklung der materiellen Natur zugeschrieben wurde, zu bekleiden.
     Aber schon im Hinblick auf diesen ersten ethischen Wert, diese erste grundsätzliche und noch allgemeine, unbestimmte Sinnbestimmung des menschlichen Lebens, erhebt sich die Notwendigkeit, einen Begriff zu klären, den Begriff „Aufgabe“, „Pflicht“.


§15 Der idealistisch-absolute Pflichtbegriff

Die Ethik des absoluten Idealismus könnte nach dieser Perspektive als eine Reihe von Aufgaben, Pflichten interpretiert werden, die der Menschheit sozusagen von oben auferlegt werden. Dies ist jedoch eine falsche Auffassung, die zum Kantianismus und nicht zum Hegelianismus gehört. 
     Tatsächlich fallen im Kontext der Hegelschen Philosophie Recht und Pflicht, Lust und Pflicht zusammen, gerade auf Grund der theoretischen Auffassung des Logos als des natürlichen Wesens des Menschen.
     Wenn unsere Essenz, unser wahres Wesen darin besteht, kreative und rationale Individuen zu sein, ist es offensichtlich, dass die Fähigkeit, als Schöpfer zu leben, das heißt, unsere wahre Essenz zu verwirklichen, unsere Erfüllung, unser Glück sein wird. 
Tatsächlich entlarvt Hegel an vielen Stellen seiner Werke, insbesondere in der Enzyklopädie und der Rechtsphilosophie, sowohl das Konzept der Identität von Recht und Pflicht als auch das des Glücks (als psychologische Implikation wahrer Freiheit, die gerade in der Verwirklichung besteht des eigenen vom Menschen geschaffenen Wesens).
     Die ethische Philosophie des absoluten Idealismus ist eine Philosophie des Glücks, der Befreiung und nicht der Begrenzung der Kreativität des Menschen, wie Hegel an mehreren bedeutenden Stellen klarstellt, die in seinen Werken immer wiederkehren und die daher grundlegende Paragraphen seiner eigenen Philosophie darstellen System.

[Lesung aus der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften der §§ 479-480 zum Begriff ‚Glück‘ und aus den rechtsphilosophischen Grundzügen des § 149 zum Begriff ‚Pflicht‘]

Auch der Freiheitsbegriff spielt in dieser Frage eine zentrale Rolle. „Frei“ ist im idealistisch-absoluten philosophischen System nämlich ein Leben, das in der Verwirklichung des eigenen schöpferischen Wesens besteht, das ist wahre Freiheit, die sich, wie gesagt, deutlich vom freien Willen unterscheidet, der vielmehr nur das Doppelte ist Möglichkeit, die jeder Wahl des einzelnen Mannes innewohnt.
      Aber um auf die Frage nach dem Sinn des menschlichen Lebens in der Welt eine adäquate und befriedigende Antwort zu geben, reicht es offensichtlich nicht aus, diesen Sinn als Kreativität im Allgemeinen zu bezeichnen, sondern es ist dann notwendig zu spezifizieren, was der Mensch erschaffen, was sein soll Hauptziele dieser Aktivität Ersteller.
      Die Antwort, die Hegel nach der Ermüdung des Begriffs auf diese weitere Frage gibt, ist ziemlich kompliziert, weil der Gegenstand selbst sehr kompliziert ist. Es ist daher notwendig, es langsam zu rekonstruieren, indem man den verschiedenen logischen Schritten folgt, die die „Ermüdung des Konzepts“ ausmachen. 


§16 Die biologische Grundlage des Geistes

Um diese Frage zu beantworten, bedarf es zunächst einer Analyse des Begriffs des Menschen, also des Geistes. Der Geist wird in erster Linie von einer materiellen Konstitution gebildet, von einer nicht-schöpferischen, aber mechanischen Basis. Es geht um den biologischen Aspekt des Menschen. Dieser Aspekt hat in der Notwendigkeit der Assimilation und Reproduktion seine zwei grundlegenden Elemente, das eine ist notwendig für das Überleben des Individuums, das andere für das Überleben der Art. Ohne die Befriedigung dieser beiden elementaren Bedürfnisse kann es kein menschliches und geistiges Leben geben.

[Lektüre aus der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften der §§ 357-366 zum Begriff der ‚Assimilation‘ und der §§ 367-370 zum Begriff der ‚Reproduktion‘ oder ‚Gattungsprozess‘]

Daher ist das Bedürfnis als solches der erste Grundaspekt des Geisteslebens, es gehört der Sphäre der Natur und des subjektiven Geistes an, die die noch natürlichen und unmittelbaren Seiten des Geistes enthält, die seine Struktur schon durch ihn ausmachen Natur (für z. B. Intelligenz, Gedächtnis, Gefühle, Erinnerungen usw.).
     Offensichtlich ist es von diesem Ausgangspunkt aus nicht möglich, ein freies und schöpferisches Leben zu begründen, denn Bedürfnisse sind sowohl in ihrer Entstehung als auch in ihrer Befriedigung notwendig, d.h. sie drängen sich dem Menschen auf, der sie unter Strafe von befriedigen muss Tod, als Individuum oder als Spezies. 


§17 Die logischen Kategorien, die dem Leben des Geistes zugrunde liegen

Die Haltung des Menschen im Akt der Bedürfnisbefriedigung ist daher konsumativer, nicht schöpferischer Art. Es gibt ein Objekt, die Welt, die konsumiert werden muss, und dieser Konsum ermöglicht das Überleben des Individuums. Die Welt, das Objekt, ist das Mittel zum Zweck der Bedürfnisbefriedigung.
     Für den Fall, dass das Objekt der Begierde ein anderes Subjekt ist, entwickelt sich der Kampf um Anerkennung, der im positiven Fall zur Bildung eines „allgemeinen Selbstbewusstseins“ führt. Das universelle Selbstbewusstsein ist die spirituelle Struktur, die die Familie, den Staat und jede andere Institution begründet, die die Menschen auf stabile Weise verbindet. 
     Innerhalb dieser sich selbst anerkennenden Beziehung leben und handeln die Subjekte als solche, das heißt als freie Wesen und Schöpfer, sie sind Zweck und nicht Mittel. Das erkennende Selbstbewusstsein ermöglicht also den sogenannten Übergang von der Natur zum Geist, den Sprung von einem Leben aus Notwendigkeit, in dem man von einem immer wiederkehrenden Bedürfnis versklavt ist, zu einem Leben aus Freiheit, in dem Bedürfnis ist befriedigt jedoch innerhalb einer freien Handlung, einer Schöpfung.
     Die beiden Arten der intersubjektiven Beziehung, die auf Bedürfnisbefriedigung gerichtete materielle und die auf stabile gegenseitige Anerkennung und die Bildung eines erkennenden Selbstbewusstseins gerichtete spirituelle Beziehung, basieren auf zwei völlig unterschiedlichen logisch-metaphysischen Kategorien.
     Außerhalb des erkennenden Selbstbewusstseins, also in der auf Bedürfnisbefriedigung beruhenden materiellen Beziehung, wird das Subjekt vom Bedürfnis dominiert, das durch die Kategorie der „falschen Unendlichkeit“ gekennzeichnet ist; ja, einmal befriedigt, wiederholt sie sich immer wieder, und daraus ergibt sich ein unendlicher Fortschritt, der nie ein Ende, einen Abschluß findet, sondern immer auf die gleiche Weise wiederkehrt (z. B. Assimilation, Reproduktion). Es handelt sich also um eine falsche Unendlichkeit, nicht authentisch.
     Die wahre Unendlichkeit wird nur innerhalb des erkennenden Selbstbewusstseins erreicht, in dem das Subjekt nicht von der Not, sondern von der Schöpfung beherrscht wird und daher der Kategorie der „wahren (ce) Unendlichkeit“ folgt, die nicht durch einen unendlichen Fortschritt gekennzeichnet ist, aus einem Bedürfnis, das immer wieder neu geboren wird, aber aus einer zweckgebundenen Schöpfung (z. B. Arbeit, Familie). 

[Lektüre aus der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften der §§ 92-95; v. auch die Wissenschaft der Logik, vol. Ich, Kap. II, Abschnitte B und C]

Nun stellt dieser Sprung von der falschen zur wahren Unendlichkeit, von der herrschenden und immer wiederkehrenden Notwendigkeit zur freien teleologischen Kreativität den Grundstein des ethischen Lebens, des schöpferischen Lebens, des glücklichen Lebens für den Menschen dar. Soweit der Mensch der Not unterworfen ist, kann er eigentlich nicht glücklich sein, weil er der körperlichen Notwendigkeit verfallen ist; nur wenn es sich davon befreit, es nicht verdrängt, sondern auf ein Moment von etwas Höherem Geistigem reduziert, das es in sich trägt und ihm Sinn verleiht, kann der Mensch seine eigene Leibnatur frei leben.


§18 Familie und Zivilgesellschaft (Arbeit) als grundlegender Inhalt der Ethik

Die Formen der Selbsterkenntnis, die das freie Leben des Menschen ermöglichen, sind die Institutionen der Sittlichkeit, der Sittlichkeit: Familie und bürgerliche Gesellschaft. Sie machen den Inhalt des „ethischen Staates“ aus.
     Die Familie ermöglicht die Befriedigung des Fortpflanzungsbedürfnisses in freier Form.
     Die Zivilgesellschaft ermöglicht die Befriedigung des Assimilationsbedürfnisses in freier Form.
     Liebe und Arbeit sind die beiden subjektiven Werte, die Familie und Zivilgesellschaft wechselseitig untermauern.
     Betrachten wir nun diese beiden Grundfiguren der Sittlichkeit eingehend.

[Lektüre aus der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften der §§ 518-522 zum Begriff ‚Familie‘ – v. auch die Grundzüge der Rechtsphilosophie, §§ 158 ff.]


§19 Zivilgesellschaft

[Lektüre aus der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften der §§ 523-534 zum Begriff der ’bürgerlichen Gesellschaft’ - v. auch die Grundzüge der Rechtsphilosophie, §§ 182 ff.]

Auch im Hinblick auf den Begriff der bürgerlichen Gesellschaft bedarf es wohl einer Kritik an Hegel und einer Reform des philosophischen Systems des absoluten Idealismus in der Fassung des Stuttgarter Denkers. Tatsächlich stellt er an verschiedenen Stellen des der Zivilgesellschaft gewidmeten Abschnitts klar, wie die Ethik darin verloren geht.
     Andererseits steht dies im Widerspruch zu der Tatsache, dass es innerhalb des Ethikkapitels zu finden ist und daher die Figur des universellen Selbstbewusstseins voraussetzt, die, wie wir gesehen haben, dem allgemeinen Ethikbegriff zugrunde liegt und ihn untermauert die verschiedenen Konzepte, die dazu gehören.
     Daraus muss geschlossen werden, dass es zwei Möglichkeiten gibt:

- Zivilgesellschaft, allgemein als Arbeits- und Wirtschaftswelt, gründet sich auf universelles Selbstbewusstsein und gehört daher mit vollem Recht zur Ethik. Das bedeutet, dass auch die Welt der Ökonomie im ethischen Zustand von den Gesetzen der Ethik beherrscht werden muss (es muss also eine idealistische Wirtschaftsethik geben);

- oder die Ökonomie gehört nicht zur Ethik, dann hätte die Arbeit nicht die Menschlichkeit zum Ziel, sondern den individuellen Gewinn, und in diesem Fall würde der Mensch den Bereich der Bedürfnisse nicht verlassen.

Da die zweite Möglichkeit philosophisch falsch ist - offensichtlich aus Sicht der Prinzipien des absoluten Idealismus -, da die ökonomische Beziehung immer eine Beziehung zwischen Subjekten ist, ist es daher immer notwendig, zu einer universellen Anerkennung des Selbstbewusstseins zu gelangen, damit die Beziehung als solcher stabil und frei existiert (dazu der Irrtum Adam Smiths und eine korrekte Korrektur durch Marx), muss geschlussfolgert werden, dass Hegel auch in diesem Fall der historischen Realität der Zeit unterlag (beginnender Kapitalismus etwa in England, die er im Grunde studiert hatte, basierend auf der Leugnung der ethischen Natur der Ökonomie und auf dem individuellen Profit als Sinn der Arbeit), einem historischen Phänomen einen philosophischen Wert zu verleihen (wie es zum Beispiel für die konstitutionelle Monarchie und für den Protestantismus der Fall war ). 
     Natürlich sind weder der Ausschluss der Zivilgesellschaft aus der Welt der Ethik noch die Bejahung der konstitutionellen Monarchie als eine ihrem Konzept angemessene Staatsform noch die protestantische Religion als wahre, letzte und absolute Religionsform grundlegende und unaufhebbare Konzepte von absoluter Idealismus., sie sind nur aus historischen Gründen in der von Hegel gegebenen Version vorhanden, müssen aber aus der neuen Version des absoluten Idealismus entfernt werden.
     Aber auch in diesem Fall war Hegel nicht so naiv und dumm, solche Fehler zu begehen, ohne selbst von Unsicherheit über das Thema ergriffen zu werden, wofür es in seinen Werken an mehreren Stellen deutliche Kritik am Kapitalismus, also an der Ökonomie gibt losgelöst von der Ethik, für die man durchaus behaupten kann, dass die Voraussetzungen für die Kritik an Hegel und für die Überwindung seiner Version des absoluten Idealismus im selben philosophischen System des schwäbischen Denkers wie in den vorsystematischen Schriften zu finden sind, in seiner Werkstatt, wie der definierte Rosenkranz.


§20 Die Geschichte der Ethik und der Begriff „Gut leben“ 

Staat, Zivilgesellschaft und Familie sind die drei intersubjektiven Institutionen, in denen sich der Geist als schöpferischer Geist verwirklicht. Die philosophische Grundlage dafür ist, dass der Geist, wenn er in diesen Institutionen wirkt, kein Konsument mehr ist, das heißt, er handelt nicht mehr als subjektiver Geist, der von Begierde und Leidenschaft bewegt wird, oder noch schlimmer, als Naturgeist, der von ihnen bewegt wird Assimilations- oder Reproduktionsinstinkt, sondern als freier, objektiver Geist, motiviert durch einen Zweck. Es fungiert als „Konzept“ unter Verwendung der Begriffe der Logik. 
     Offensichtlich ist die Voraussetzung der Ethik die horizontale Anerkennung, das heißt, der Geist muss von einem anderen Geist (oder anderen Geistern) als solcher anerkannt werden, um in eine Institution der Objektivität eintreten zu können. Ohne Anerkennung gibt es offensichtlich Einsamkeit und keine Kreativität. Andererseits ist die Grundlage der horizontalen Anerkennung die vertikale Anerkennung, denn ohne gemeinsame Werte kann es keine dauerhafte horizontale Anerkennung geben.
     Natürlich ist Ethik etwas, das den Menschen seit jeher begleitet, der Austritt aus dem Naturzustand kann nur mit der Anerkennung des Anderen als Subjekt und damit mit der Bejahung einer ethischen Beziehung geschehen. Es ist klar, dass es eine Geschichte der Ethik gibt, die die Entwicklung der Menschheit markiert und parallel zur Geschichte der Theorie, also der Religionsgeschichte im weitesten Sinne, verläuft. Die Geschichte der Ethik gliedert sich in politische Geschichte (Geschichte des Staates oder Geschichte der absoluten horizontalen Anerkennung, begründet durch vertikale Anerkennung),
     Diese drei Einzelaspekte, in ihrer Gesamtheit betrachtet, machen die Ethikgeschichte aus, die Geschichte der horizontalen Anerkennung innerhalb der Menschheit. Nur eine Geschichtsschreibung, die sich mit allen drei Aspekten befasst, kann eine vollständige Geschichte des Menschen sein, wie z. die Annales-Schule, die zu Recht zu Beginn des vergangenen Jahrhunderts eingeweiht wurde. Die Geschichtsschreibung der Annales ist zutiefst hegelianisch oder idealistisch-absolut, auch wenn die Begründer dieser Methode (Bloch, Lefebvre, Braudel) sich dessen nicht bewusst waren. Aber sie reagieren auf die traditionelle Geschichtsschreibung, die die Geschichte der Menschheit einseitig behandelte, indem sie einen der oben genannten Aspekte ideologisch privilegierten (z. 
     Die Geschichtsschreibung der Annales hatte nicht nur der Familiengeschichte den Rang einer echten wissenschaftlichen Disziplin und eines unverzichtbaren Teils einer radikalen (gründlichen) Geschichtsschreibung der menschlichen Gemeinschaft verliehen, sondern auch das große Verdienst, das sehr Wichtige herausgearbeitet zu haben Begriff der Geschichtsmentalität (der kollektiven Imagination), der nichts anderes ist, als dass wir in unserer hegelianischen oder idealistisch-absoluten Sprache die theoretische Geschichte des Menschen, also die Religionsgeschichte im weitesten Sinne, definiert haben. 
     Hegel fehlte der empirische Beitrag eingehender Studien zur Mentalitäts- und Familiengeschichte, wie sie heute verfügbar sind, so dass seine Geschichtsphilosophie im Grunde immer noch eine politische Geschichte ist, das heißt, sie befasst sich eminent mit Staatsangelegenheiten. Nichtsdestotrotz behandelte Hegel diese Geschichte als die Geschichte der Freiheit, also versuchte er, durch die Geschichte der staatlichen Institutionen, Kriege, diplomatischen Beziehungen usw. die menschliche Bedeutung dieser Ereignisse (Philosophiegeschichte). In diesem Sinne ist es ihm gelungen, eine echte ’ethische Geschichte’ zu schreiben, die offensichtlich wie jeder erste Versuch noch unvollständig ist und in einigen wichtigen Teilen fehlt, die sich uns jedoch als ausgezeichneter Ausgangspunkt und Beispiel für das Schreiben einer neuen Geschichtsphilosophie darstellt, 
     Die Ethik entfaltet sich also in der Zeit, sie hat eine Geschichte, eine Ethikgeschichte, begründet auf der Theoriegeschichte. Das bedeutet, dass das menschliche Individuum, obwohl es beabsichtigt und glaubt, eine Familie zu gründen, einen Staat nach seinen eigenen Vorstellungen zu beleben, einen Arbeitsplatz zu haben, der seinem Ideal entspricht, das heißt, zu Recht, sobald es erwachsen ist, er will zu Recht seine Kreativität verwirklichen, der eigene Geist, er kollidiert unweigerlich mit der Gesellschaft seiner Zeit, die bereits die Verwirklichung der ihm vorausgehenden Kreativität ist, er ist bereits ethisch.
     Die soziale Welt, die sich dem Individuum darbietet, ist keine unethische Welt, sie ist nicht die Welt der Natur, aber sie ist bereits eine ethische Welt, eine auf horizontaler Anerkennung gegründete Gemeinschaft, was auch immer sie sein mag. Nach der sehr sinnvollen Definition, die Hegel gibt, ist es das „lebendige Gut“, die lebendige Ethik steht offensichtlich im Gegensatz zu der abstrakten, die nur in subjektiven Wünschen und Utopien enthalten ist (was Hegel als „Moral“ definiert).

[Lesung aus den Grundzügen der Rechtsphilosophie der §§ 142-145 zum Begriff des ’Lebendigen Guten’]

Der Begriff des „guten Lebens“ ist einer der zentralen Begriffe des philosophischen Systems des absoluten Idealismus, wurde aber von der Kritik leider überhaupt nicht berücksichtigt. Wenn wir von Rechtsphilosophie sprechen, also Hegels Ethikphilosophie, beziehen wir uns auf Begriffe, die überhaupt nicht zentral sind, wie zB. die verschiedenen Sätze über das Wirkliche und das Vernünftige, über die Eule der Minerva usw., die so anregend sind, aber ein tiefer Kenner des gesamten Hegelschen Denkens, selbst in seiner Entwicklung, durchaus gelegentlich und zufällig in Bezug auf das betrachten kann reale Prinzipien Grundlagen des Systems. 
     Tatsächlich kehren diese Sätze nur in den Vorworten und Einleitungen wieder, die Hegel immer als „außerhalb“ des Systems angesehen hat, während Konzepte wie das von „Living Good“ in den zentralen Teilen des philosophischen Systems zu finden sind, die ohne sie, würde einen Sinn des Allerverschiedenen annehmen und wäre unvollständig. Ohne diese suggestiven Wendungen würde dagegen das philosophische System Hegels nichts verlieren, ja sogar gewinnen, denn durch diese Wendungen, oft in der Absicht geschrieben, Politiker zu beruhigen, die bekanntlich damals und heute nichts als die Vorworte lesen (bestenfalls!), und danach waren sie davon überzeugt, dass es sich um eine ungefährliche Arbeit handelt (auch wenn der interne Inhalt sehr unterschiedlich war,

 

§21 Die richtige subjektive ethische Einstellung (Moral)

Das „lebendige Gut“ ist also die konkrete Ethik, in der wir bereits als Mitglieder einer Familie (die eine gewisse Geschichte hat), eines Staates (der auch eine gewisse Geschichte hat), einer bürgerlichen Gesellschaft sind, auch „es hat“. eine gewisse Geschichte, weil wir durch unsere Arbeit an einem Teil der Gesamtarbeit der Gemeinschaft teilhaben, der wir angehören. 
     Das einzelne Individuum muss, um seine eigene Kreativität, also seinen eigenen Geist, selbst zu verwirklichen, in die horizontale Anerkennung seiner eigenen Gemeinschaft eintreten, wenn er deren ethische Werte teilt, das heißt, die vertikale Anerkennung muss es erkennen und anerkannt werden, also daran teilnehmen die gemeinsame Arbeit am Aufbau der ethischen Welt in dieser besonderen Gemeinschaft, in der sie beiläufig oder freiwillig lebt.
     Das richtige subjektive Verhalten, richtig im Sinne von rational, philosophisch, besteht daher nicht darin, eine Familie, Arbeit und politische Realität zu idealisieren, die sich von der unterscheidet, in der man lebt, sondern immer dann, wenn man die Grundwerte seiner Gemeinschaft teilt, in die horizontale Anerkennung an der Basis der oben genannten Institutionen einzutreten und sie dann von innen zu modifizieren, falls dies als angemessen erachtet wird, um sie weiterzuentwickeln, dh sie mit dem Konzept des Konzepts, mit der Freiheit, in Einklang zu bringen. 
     Diese Institutionen sind zwar ihrer prinzipiellen Verwirklichung nach der Begriff der Freiheit, aber sie sind es in ihrer geschichtlichen Wirklichkeit noch nicht ganz, denn das philosophische Ideal, das der geschichtlichen Wirklichkeit zugrunde liegt und ihren Sinn ausmacht, muß es sein darin verwirklicht, und diese Verwirklichung geschieht allmählich und nicht an einem Tag.
     Der Sinn für Kreativität besteht dann darin, innerhalb ethischer Institutionen zu agieren, indem er die Verwirklichung der Freiheit in ihnen vorantreibt. Dies ist einerseits unsere Pflicht als Philosophen, also als Menschen, die das Leben denkend leben, andererseits ist es unser Recht als einfache Individuen, die wie alle anderen nach Selbstverwirklichung und Glück streben.
So leisten wir durch unser ethisches Verhalten als Philosophen, das auf einer undogmatischen wissenschaftlichen Vertikalanerkennung beruht, unseren ganz wichtigen Beitrag für die Gemeinschaft, in der wir uns wiedererkennen und, wenn wir Glück haben, von der wir anerkannt werden; werden wir dagegen nicht von ihm anerkannt, so werden wir ihn doch anerkennend, wie die Philosophiegeschichte leider die Regel und nicht die Ausnahme für die wahrhaft Großen und Mutigen (Sokrates, Bruno) zeigt, dennoch in dem Bewusstsein leben, dass er es ist uns und nicht die Gemeinschaft, dem Konzept zu folgen, in der Wahrheit zu leben und dies ist für einen wahren Philosophen das Wesentliche (nicht äußere Anerkennung, sondern innere Anerkennung, Selbsterkenntnis). Und wenn die Gemeinschaft uns nicht anerkennt und der Wahrheit, die wir tragen, nicht folgt, umso schlimmer für sie!

Das ist die Kraft, die die Philosophie gibt!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

*

 

Grundlegende Struktur des Systems der Wissenschaft:
Die Haupttrias des Systems, Idee - Natur - Geist, und die Theorie der Syllogismen (1): 
Text, Video 
(Marco de Angelis mit FilEuropa, Sitzung vom 25 Mai 2021, Deutsch-Italienisch)

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