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2002: 2002: JOHANN FRIEDRICH FLATT, HEGELS LEHRER

2002: 2002: JOHANN FRIEDRICH FLATT, HEGELS LEHRER

 

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2002

Johann Friedrich Flatt,
der Lehrer Hegels

 

Die Debatte um die kantische Moraltheologie
in Deutschland zwischen 1785 und 1795

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Gedruckter Text: noch nicht veröffentlicht

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Digitaler Text: hier unten

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Vollständiger Text

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Die deutsche Übersetzung des Werks über Flatt, das ursprünglich auf italienisch verfasst wurde,

wird bis Ende des Jahres abgeschlossen sein. Der folgende Text ist eine teilweise überarbeitete

maschinelle Übersetzung. Es kann also kleine Ungenauigkeiten und Unvollkommenheiten geben,
die bis Ende Dezember behoben werden. 

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INDEX

VORWORT

§1 Bedeutung des Verständnisses des Einflusses, den die Tubingische Debatte über die kantische Moraltheologie auf die Herausbildung von Hegels Philosophie ausübte             

EINLEITUNG

§2 Die philosophisch-religiöse Konnotation der deutschen Aufklärung  

§3 Quellenlage und Stand der Forschung         

§4 Periodisierung     

ERSTE PERIODE
(1785-1792/93)

Die Entstehung der moraltheologischen Fragestellung, ob Moral durch Religion oder Religion durch Moral begründet werden soll

A. DIE BEDINGUNGEN

§5 Immanuel Kant und der Ursprung der moraltheologischen Frage

§6 Die von Kant bewirkte Umwälzung des Begründungsverhältnisses zwischen Religion und Moral     

§7 Die Frage der ’Beförderung’ der Moral 

§8 Karl Leonard Reinhold: Die Verteidigung und Verbreitung von Kants Gedanken und die Bekräftigung des Primats der Moral über die Religion (1786-1789)   
§9 Geistige Entwicklung                                                               

§10 Reinholds Suche nach einem „festen Erkenntnisgrund“ für Religion als der Sinn seiner geistigen Entwicklung       

§11 Der Grundgedanke der „Briefe über die Kantische Philosophie"   

B. DIE DEBATTE IN TÜBINGEN

§12 Einleitende Überlegungen   

§13 Johann Friedrich Flatt: Die Kritik an Kant-Reinhold und die Bejahung des Primats der Religion über die Moral (1789-1792) 

§14 Die „Briefe über den moralischen Erkenntnisgrund der Religion überhaupt, und besonders in Beziehung auf die Kantische Philosophie“

§15 Die „Beyträge zur christlichen Dogmatik und Moral sowie zu ihrer Geschichte“                                               

§16 Abschließende Bemerkungen zu Flatt 

§17 Die Position der Repetenten (I): die Anhänger des Primats der Religions (Gottlob Christian Rapp)

§18 „Über die Untauglichkeit des Prinzips der allgemeinen und eigenen Glückseligkeit zum Grundgesetz der Sittlichkeit“ (1791)             

§19 „Über die moralischen Triebfedern, besonders der christlichen Religion“ (1792)     

§20 Die Position der Repetenten (II): Anhänger des Primats der Moral (Carl Immanuel Diez)                       

Die Position der Studierenden und die Herausbildung einer "autonomen Tubingischen Position" als Vermittlung zwischen den Standpunkten von Kant-Reinhold und Flatt-Rapp§21       

§22 G.W.F. Hegel: Der Zweck der Rettung als ’Volksreligion’(10. Januar 1792 - Herbst 1792)   
§23 Volksreligion als ’Religion des Herzens’ (Herbst/Winter 1792/93)   

C. DIE ERGEBNISSE     

§24 Der Einfluss von Flatt und Rapp auf die Absicht Hegels, die Religion als Volksreligion zu retten

ZWEITE PERIODE 
(1793/94)

Die Lösung der moraltheologischen Fragestellung: die reine und universelle Vernunftreligion als Ergebnis der historischen Entwicklung der Religionen und  Grundlage einer reinen und universellen Vernunftethik  

A. DIE BEDINGUNGEN                                                                                   

§25 Immanuel Kant und „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (Religionsschrift)
(1792/93)                                                                                             

B. DIE TÜBINGER DEBATTE                                                               

§26 Die Position der Dozenten: negative Rezeption der Religionsschrift durch Gottlob Christian Storr 

§27 Die Unterscheidung von Vernunft (Philosophie) und Geschichte (Offenbarung) als gnoseologische Grundvoraussetzung der „Bemerkungen über Kant’s philosophische Religionslehre“                                            

§28 Kernpunkte von Storrs Kritik an der Religionsschrift         

§29 Storrs Position in der Debatte um die Kantische Moraltheologie                                                                       

§30 Die Prüfung der historischen Beweise zugunsten der Wahrheit der christlichen Lehre                                                                             

§31 Die Position der Studenten (I): G.W.F. Hegel, Übergang von der Auffassung der Religion als Sache des Herzens zur Auffassung der Religion als Sache der Vernunft 1793)   

§32 „Volksreligion“ als „Vernunftreligion“                                                         

§33 „Volksreligion“ als „sensible und natürliche Religion“   

§34 Die Entsteung des Programms der Gründung einer neuen Volksreligion (Sommersemester 1793 - Wintersemester 1793/94)       

§35 Die Untauglichkeit der christlichen Religion als Vernunftreligion     

§36 Hegels Entschluss zur Gründung einer neuen Volksreligion     

§37 Die Position der Studenten (II): Positive Rezeption der Religionsschrift auch durch F. Hölderlin und F.W.J. Schelling

C. DIE ERGEBNISSE

§38 Der Einfluss der Religionsschrift auf die Entstehung von Hegels philosophisch-religiösem Ideal                                                 

SCHLUSS

§39 Flatts Rolle bei der Entstehung der Philosophie Hegels                                                                                           

ANHÄNGE

1. Alphabetisches Verzeichnis der verschiedenen Beiträge zur philosophisch-religiösen und insbesondere moraltheologischen Debatte im damaligen Deutschland                                                                                      

2. Chronologischer Katalog der wichtigsten Beiträge zur philosophisch-religiösen und insbesondere moraltheologischen Debatte im damaligen Deutschland                                                                          

LITERATURVERZEICHNIS                                                                                         

A. Quellen und Siglen                                                                                       
B. Dokumente                                                                                             
C. Literatur zur moraltheologischen Debatte im damaligen Deutschland

D. Literatur zur philosophisch-religiösen Auseinandersetzung im Stift                       
E. Literatur zu Hegels Denkentwiklung bis 1794                                     


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VORWORT

§1 Bedeutung des Einflusses der Tübinger Debatte über die kantische Moraltheologie auf die Herausbildung von Hegels Philosophie

Schon seit 1965 (1) hat die Hegel-Forschung einen Zeitraum in der Entwicklung von Hegels Denken identifiziert, dessen Kenntnis aufgrund des Mangels an Manuskripten praktisch Null ist. Dies ist die Zeit von 1789-1792, die zunächst von Henrich, dann auch von Brecht (2) und Ripalda (3) als die Zeit der „dunklen Jahre“ bezeichnet wurde.

Diese Lücke ist umso schmerzlicher, als diese Zeit für die philosophische Entwicklung des Stuttgarter Denkers besonders bedeutsam gewesen zu sein scheint. Henrich selbst behauptet diesbezüglich, dass Hegel in den letzten Jahren zum Philosophen geworden ist.(4)

Unabhängig davon, ob diese Deutung geteilt wird, lässt sich dennoch nicht leugnen, dass gerade am Ende dieser Zeit, also im letzten Jahr seines Universitätsstudiums in Tübingen (1792/93) und im ersten Jahr seines Aufenthalts in Bern (1793 /94) hat der Philosoph durch die Ausarbeitung des Ideals der Gründung einer neuen Volks- und Vernunftreligion die grundlegenden Grundlagen für die spätere Entwicklung seines eigenen Denkens gelegt. Diese wird nämlich in der Verwirklichung dieses Ideals bestehen, dessen Endform dann das philosophische System sein wird. Dass dieses System als „Volks- und Vernunftreligion“ zu interpretieren ist, wird u. a. durch das Jenesefragment Fortsetzung des Systems der Sittlichkeit, (5) deutlich.in dem Hegel der Philosophie, natürlich seiner eigenen, die Aufgabe zuweist, die Religion zu ersetzen.

Auf der Grundlage dieser Vorüberlegungen wird dann deutlich, dass eine vertiefte Kenntnis dieser vier Jahre, zumindest soweit es die überlieferten Quellen ermöglichen, einerseits ermöglichen würde, die ethisch-religiösen Motivationen besser zu verstehen Hegelschen Denkens, und aus dem anderen würde es möglich machen, die Wurzeln zu verstehen, die dieses Denken in der deutschen philosophischen Kultur jener Jahre hat.

Die Suche nach einer neuen populären und rationalen Religion war in der Tat kein Problem, das nur der junge Hegel berührte, sondern ein Thema, das den sensibelsten und aufgeklärtesten Köpfen dieser Zeit gemeinsam war.(6) Die Kritik der traditionellen Religion in der transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft (1781) und vor allem die Darstellung einer ethisch-religiösen Konzeption durch den Meister von Königsberg in der Kritik der praktischen Vernunft (1788). (’Moraltheologie’), stark revolutionär, da sie das grundlegende Verhältnis von Religion und Moral umkehrte,(7) der christlichen Theologie einen Schock versetzte und die Welt der deutschen Theologie und Philosophie in zwei klar gegensätzliche Parteien spaltete:
 

- diejenigen, die in Anlehnung an Kant die Unmöglichkeit der Autonomie der Religion und deren Begründung durch die Moral vertreten (z. B. Reinhold, Tieftrunk);
 

- diejenigen, die in dieser Theorie eine Gefahr für die traditionelle Religion und auch eine nur für einige Gelehrte - aber sicher nicht für alle Menschen gültige Auffassung sahen, unfähig in ihrem Urteil, sich zur autonomen Moral des höchsten Guts zu erheben - den Philosophen unterwarfen zum Lockdown kritisiert er, indem er versucht, die Existenz ungelöster Widersprüche innerhalb seiner ethisch-religiösen Konzeption und damit das Scheitern des Versuchs aufzuzeigen, das traditionelle Verhältnis der Begründung der Moral durch die Religion zu kippen (zB Storr, Flatt, Rapp).(8) 
 

Besonders heftig wurde diese Debatte im Tübinger Stift geführt. Grund dafür ist, dass hier seit 1785 mit Johann Friedrich Flatt einer der engagiertesten Kritiker Kants lehrte. Die im Archiv der Universität Tübingen (Universitätsarchiv) erhaltenen Lehrprogramme (’Magisterprogramme’) und die Unterlagen des Stiftes erlauben es, seine Studienerfolge bei den Studierenden zu rekonstruieren. Tatsächlich besuchten ab 1787 fast alle Schüler seinen Unterricht.(9) 

Darin bestand die Bedeutung Flatts: Er verteidigte den Grundgedanken der Rettung der Religion gegenüber der rigorosen Kritik am Kantianismus und seiner Reduktion auf ein Postulat der praktischen Vernunft. Der Tübinger Theologe begründete diese Verteidigung vor allem damit, dass er die These vertrat, wonach die Kantsche Philosophie für die Gelehrten geeignet sei, nicht aber für die Menschen, die ihrer Meinung nach ihre Moral nicht auf abstrakte Prinzipien gründen können, wie z. die des „höchsten Gutes“, sondern es bedarf im Gegenteil einer Moral, deren Grundmaximen in „sensibler“, konkreter Form präsentiert werden, wie es die Religion tut, und nicht „rein“, abstrakt, wie es die Philosophie tut (insbesondere der transzendente).

Diese „flattsche“ Auffassung von der Notwendigkeit, die Religion gegenüber der Kritik des Kantianismus zu retten, muss die Gedankenbildung Hegels in den Jahren 1789–1792, also gerade in der Zeit der „dunklen Jahre“, entscheidend beeinflusst haben, weil der junge Denker in den Fragmenten der beiden unmittelbar folgenden Jahre (1793-94) genau das Ideal der Gründung einer neuen Religion herausarbeitet, die einerseits nach der kantischen Konzeption der Religionsschrift "rational" war, und zum anderen „populär“ nach der Flattschen Auffassung.

Der junge Hegel vermittelte also zwischen Kantismus und „Flattismus“, dh zwischen der rationalen Kritik der traditionellen Religion und ihrer Rettung für ihre Funktion als Grundlage der Volksmoral. Diese Vermittlung findet sich nicht zufällig auch in der reifen Philosophie des schwäbischen Denkers, insbesondere in der Philosophie des absoluten Geistes. Tatsächlich stellt der Philosoph in diesem Teil des Systems Religion in zwei Bedeutungen dar: Religion im engeren Sinne, die aus dieser sehr spezifischen Sphäre des Geistes besteht, die auf der Repräsentation des Absoluten basiert, und Religion im Allgemeinen, die darin besteht Praxis, im gesamten Bereich der Darstellung des Absoluten im Geiste (also einschließlich Kunst, Religion im engeren Sinne und Philosophie).(10) 

Die Rettung der Religion findet also auch in Hegels reifem philosophischen System statt, aber nicht als Rettung der Religion als solcher, also im eigentlichen Sinne, da diese dazu bestimmt ist, von der Philosophie „überwunden“ zu werden (11), sondern der Religion im weitesten Sinne, die vielmehr gerade in und dank der Philosophie weiterlebt. Dies ist möglich, weil die Philosophie selbst, in der ihr von Hegel gegebenen Form, nicht als einfache wissenschaftliche Disziplin interpretiert und erfahren werden darf, sondern zu einem Weg werden muss, die Welt zu begreifen und das eigene Leben in sie einzuordnen und sich damit einen ethischen Wert zu eigen zu machen -religiös.

Der Einfluss Flatts erweist sich als sehr präsent und entscheidend auch in der reifen Philosophie des schwäbischen Philosophen, der die grundlegende Lehre von der Notwendigkeit, die Religion zu retten, angesichts der Kritik des Kantismus aber von der Vorstellung seines Tübinger Lehrers aufrechterhielt auch hat er die Bedeutung nicht verändert, indem er diese Lehre als rettende Religion im weitesten Sinne und nicht im strengen Sinne interpretierte.(12) Die historische Erforschung der Quellen des Hegelschen Denkens in Tübingen erweist sich daher auch als erhellender Schlüssel zur Interpretation des reifen philosophischen Systems.

Um die „dunklen Jahre“ zu verstehen, ist auch das Studium und die wissenschaftliche Auswertung anderer Quellen wichtig. In der Handschriftenabteilung der Universität Tübingen befinden sich zwei Notizbücher von Flatts Vorlesungen, die von Friedrich August Klüpfel, einem Kommilitonen Hegels, verfasst wurden.(13) Dies sind die Vorlesungen über Metaphysik und Psychologie, die der Lehrer 1790 gehalten hat. Diese Vorlesungen sind noch nicht veröffentlicht worden, obwohl es sich um sehr wichtiges Material handelt (nicht ohne Grund hat Hegel seine Notizbücher mit Flatts Vorlesungen sein ganzes Leben lang aufbewahrt, danach zerstört sein Tod durch seine Söhne, rekonstruiert von Dieter Henrich und Willi Ferdinand Becker im Aufsatz Fragen und Quellen zur Geschichte von Hegels Nachlaß).(14) 

In derselben Abteilung befindet sich auch ein Manuskript von Flatt selbst zu einem exegetischen Thema (Historisch polemisch-exegetische Abhandlung), das um 1790 datiert wird.

Eine weitere Flatt zugeschriebene Handschrift mit dem Titel "Actenmäßige Nachrichten von der neusten philosophischen Synode und von der auf denselben abgefaßten allgemeingültigen Concordienformel für die philosophischen Gemeinden" findet sich schließlich in der Bayerischen Staatsbibliothek in München. (15)

Die vollständige oder teilweise Veröffentlichung dieser Manuskripte, begleitet von einer ausführlichen Einführung, die Flatts entscheidenden Einfluss auf die Genese des Hegelschen Denkens und allgemeiner auf die Entwicklung der Philosophie des klassischen deutschen Idealismus veranschaulicht, wäre auf der oben klargestellten Grundlage darstellen, ein großer Beitrag zur Hegel-Forschung.(16)

Um die philosophisch-theologische Debatte des Stifts zu rekonstruieren, wird sicherlich auch das Studium anderer Persönlichkeiten dieser Institution sehr hilfreich sein, etwa der Repetenten (d die Lehrer). Einige von ihnen nahmen tatsächlich Stellung in der philosophisch-religiösen Debatte und veröffentlichten direkt oder indirekt Broschüren und Aufsätze zu diesem Thema.

Zum Beispiel. Christian Gottlob Rapp veröffentlichte zwei sehr interessante Aufsätze: 1791 Über die Untauglichkeit des Prinzips der allgemeinen und eigenen Glückseligkeit zum Grundgesetz der Sittlichkeit (Jena) und 1792 Über die moralischen Triebfedern, besonders der christlichen Religion Mauchart - siehe unten). In diesen Libretti stützte und bekräftigte er Flatts Thesen.

Ein weiterer „Repetent“, Immanuel David Mauchart, gab ab 1792 die Psychologiezeitschrift Allgemeines Repertorium für empirische Psychologie und verwandte Wissenschaften (Nürnberg und Tübingen 1792-1801) heraus, die in engem Zusammenhang mit Flatts Psychologielehre zu sehen ist. (17) Diese Hefte befinden sich auch in der Universitätsbibliothek Tübingen.

Schließlich kann die Rekonstruktion der Position einiger Hegel-Studenten in dieser Debatte weitere Elemente zum Verständnis des philosophisch-theologischen Problems liefern, das die Stiftlers damals bewegte. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, dass viele Specimina – kleine Arbeiten, die Schülerinnen und Schüler zu Hause zu einem unterrichtsbezogenen Thema anfertigen mussten – gerade das Begründungsverhältnis von Religion und Ethik betreffen und damit einen engen Zusammenhang mit der Liebesproblematik aufweisen Flatt und Hegel.

Diese vier Elemente (Vorlesungen und Veröffentlichungen Flatts, Veröffentlichungen anderer Persönlichkeiten der Zeit, die an der moraltheologischen Debatte teilnahmen, Veröffentlichungen der ’Repetenten’, Specimina und nachfolgende Veröffentlichungen der Studierenden) repräsentieren daher ebenso viele klare Forschungspfade, die Vertiefung die es ermöglichen würden, die theologisch-philosophische Debatte im Stift zwischen 1785 (dem Jahr der Veröffentlichung der Grundlagen der Metaphysik von Kant’s Kostümen) und 1794 (dem Jahr der Abfassung der Texte Nr. 24, 25 und 24 durch Hegel) zu rekonstruieren 26, wo ausdrücklich der Zweck der Gründung einer neuen Volks- und Vernunftreligion formuliert wird).

Eine solche Rekonstruktion würde es auch ermöglichen, die historischen Wurzeln von Hegels Denken durch die Verbindung zur deutschen philosophisch-religiösen Debatte der Zeit seines philosophischen Systems und insbesondere der ihm zugrunde liegenden ethisch-religiösen Motivationen zu verstehen.

Auf diese Weise könnte indirekt ein zusätzlicher (18) Beitrag zum Verständnis der „dunklen Jahre“ geleistet werden, da wir einige der grundlegenden Elemente identifizieren konnten, die in jenen Jahren zur Bildung von Hegels philosophischer Persönlichkeit beitrugen, die z wir sind obskur, aber für ihn waren sie sicherlich sehr inspirierend und daher von entscheidender Bedeutung.

 

EINLEITUNG

§2 Die philosophisch-religiöse Konnotation der deutschen Aufklärung

Bevor wir uns dem eigentlichen Thema der Forschung zuwenden, also der philosophisch-religiösen Debatte, die durch die Veröffentlichung von Kants theologisch-moralischer Konzeption ausgelöst wurde, ist es sicherlich angebracht, unsere Aufmerksamkeit auf das kulturelle Klima zu richten, das der Ausarbeitung dieser Lehre vorausging, also vor 1785, das Erscheinungsjahr der Stiftung der Kostümmetaphysik (und damit auch vor 1788 das Erscheinungsjahr der Kritik der praktischen Vernunft).

Es sind die Jahre der Verbreitung der Aufklärung in Deutschland. Diese Verbreitung vollzog sich auf explosive Weise; es war eine regelrechte „Revolution des Geistes“, nicht weniger folgenreich als die politische Revolution, die zur gleichen Zeit in Frankreich stattfand. Sehen wir uns also an, was die besonderen Aspekte der deutschen Aufklärung waren.

Wie Pütz in seinem ausgezeichneten Leitfaden zur deutschen Aufklärung (Die deutsche Aufklärung, Darmstadt 1987) gut illustriert hat, entwickelte sich diese Bewegung vor allem aus einer Denksphäre zwischen Philosophie und Religion, die man als „Theologie“ oder „Religionsphilosophie“ bezeichnen könnte..

Theologisches Denken im weiten Sinne der Religionsphilosophie und nicht notwendigerweise an ein bestimmtes religiöses Bekenntnis gebunden, war in der Tat der Angelpunkt, um den sich die kulturelle Debatte im damaligen Deutschland drehte. (19) Jede neue Idee, jeder neue Gedanke, wie auch jedes neue Ereignis, hatte früher oder später Rückwirkungen auf das philosophisch-religiöse Denken und strahlte von hier aus auf alle anderen Aspekte des Geisteslebens aus. In Deutschland war die Theologie oder Religionsphilosophie damals also nicht eine Disziplin unter anderen, sondern der allgemeine Bezugspunkt des gesamten kulturellen Universums, die Sonne, um die sich alle Wissenschaften drehten.

Mit dieser grundlegenden Prämisse ist dann gut verständlich, wie die ab 1781 erfolgte Veröffentlichung der grundlegenden Werke Kants mit ihren Folgen auch und vor allem für die philosophisch-religiösen Hauptthemen (Existenz Gottes, Unsterblichkeit Gottes der Seele, der Gründungsmoral etc.), konnte nicht umhin, auch auf die damals geführte kulturelle Debatte erhebliche Rückwirkungen zu haben. Tatsächlich behandelte die kritische Philosophie traditionelle philosophisch-religiöse Themen aus einem völlig neuen Blickwinkel, nämlich aus der transzendentalen Perspektive. Darüber hinaus waren sogar die Ergebnisse, die sie erzielte, gegenüber der Tradition entschieden neu und revolutionär.

Die Konfrontation zwischen Kants Philosophie und der damaligen Theologie bestand im Wesentlichen in der Anwendung der ersteren – im allgemeinen Sinne von Philosophie (20) – auf die letztere. Diese Anwendung nahm sofort den Aspekt eines fundamentalen Gegensatzes an, den zwischen Aufklärung (oder Vernunft) und Offenbarung.

Ein grundlegendes Merkmal der Aufklärung war (und ist es auch heute noch, wenn nötig) der Kampf gegen jede Form von Autorität außerhalb der menschlichen Vernunft, gemäß dem „Postulat zu selbsttätiger Erkenntnis“.(21) Aus dieser Sicht war die Autorität par excellence der Religion, gegen die damals zu kämpfen war, zweifellos die der Offenbarung, das Dogma der Dogmen, die absolute Grundlage, vor der jede rationale Kritik Halt macht, an die man glauben oder nicht glauben kann, über die es aber sehr wenig zu diskutieren gibt.

Die deutsche Aufklärung hatte, wie mehrere Gelehrte und insbesondere Heinrich Hoffmann deutlich gezeigt haben (22) , keinen radikalen und materialistischen Charakter, wie etwa in Frankreich. (23) Während sie Religion und Theologie kritisierte, versuchte sie, eine Übereinstimmung zu finden, eine Harmonie zwischen Vernunft und Offenbarung. Kurz gesagt, es gab im Kontext der deutschen Aufklärung ein klares Bewusstsein ihrer Grenzen, das heißt ihrer eigenen Problematik. Uns war bewusst, dass rationale Kritik nicht bis zum Nichts, also bis zum absoluten Nihilismus getrieben werden kann. Es galt, das Verantwortungsbewusstsein aufrechtzuerhalten, das – damals wie heute – darauf hindeutet, dass die Religion tatsächlich ein unverzichtbares Bedürfnis des Geistes erfüllt, nämlich die Suche nach einem Weltbild und der Orientierung des Menschen in ihr. Den Bezugsrahmen der traditionellen Religion zerstören, ohne ihn angemessen zu ersetzen,(24) Wenn die Religion kritisiert wurde, wurden daher vor allem ihre dogmatischeren Aspekte kritisiert und nicht ihre wesentliche Funktion.

Zusammenfassend ist aus der Entwicklung der Debatte klar hervorgegangen, dass die Religion, wenn sie nicht völlig geschlagen war, eher aus der Milde und dem Verantwortungsbewusstsein ihrer Gegner heraus, gewillt war, sie zu kritisieren, aber nicht es zu zerstören, als zu ihren eigenen inhärenten Verteidigungsfähigkeiten.

Gegenüber der Kritik der Philosophie, des rationalen Denkens, war die Verteidigung der Religion, die immerhin ein gemeinsames Ziel der meisten deutschsprachigen Intellektuellen der damaligen Zeit darstellte, daher äußerst schwierig, da ihr eine solide rationale Grundlage, die die der Kritik des "Gerichts der Vernunft" standhalten konnte und auf der das religiöse Gebäude und insbesondere das moralische Gebäude stabil aufgebaut werden konnte. Da letztere die Lebensweise der Menschen und vor allem die zwischenmenschlichen Beziehungen betrifft, erschienen ihre Kritik und ihre Krise besonders gefährlich für die Aufrechterhaltung des sozialen Zusammenhalts, der für das Überleben der menschlichen Gemeinschaft unerlässlich ist.

Die Jahre zwischen 1788 und 1792, vielleicht nicht überraschend die „dunklen Jahre“ der Hegelschen Gedankenentwicklung (25), sind gerade die „sehr aufgeklärten“ Jahre der philosophisch-religiösen Auseinandersetzung um die Religionsgründung. Wie Flügge sehr gut gezeigt hat, entwickelte sich dieser „Streit“ zwischen dem philosophischen Denken einerseits und dem theologischen Denken andererseits. „Philosophie“ bedeutete dann, wie Kant gelehrt hatte, die Religion auf die Moral zu gründen, während „Theologie“ gemäß der traditionellen Lehre bedeutete, die Moral auf die Religion zu gründen.

Die damalige deutschsprachige Intellektualität musste daher an einer dieser beiden Fronten Partei ergreifen: auf der einen Seite Reinhold und die Anhänger des Primats der Philosophie, die die kantische Postulatenlehre zur Grundlage der Religion machten; andererseits Flatt und die Befürworter des Primats der Theologie, die die Offenbarung, also die Religion, zur Grundlage der Moral machten.

Wie immer im Leben des Geistes und damit in der Geschichte erzeugen Zeiten der Krise und des Zweifels große intellektuelle Inbrunst, die zur Lösung der Krise unentbehrlich ist, und diese Inbrunst wiederum lässt große Persönlichkeiten hervortreten und sie formen neue transzendentale Sichtweise der Philosophie), Reinhold (in Deutschland Popularisierer der tiefgreifenden und revolutionären ethisch-religiösen Bedeutung des Kantismus) und Flatt (einer der intelligentesten Kant-Kritiker und durch diese Kritik sein indirekter Popularisierer im Stift Tübingen) erreichte gerade in der renommierten Institution des beschaulichen Schwabenstädtchens seinen Höhepunkt. Hier hat nämlich Flatt, der sowohl den Königsberger Meister als auch seinen Weimarer Meister kritisiert,

Dies dauerte nicht lange, wie die Explosion der intellektuellen Kreativität im Zusammenhang mit der berühmten Triade Hölderlin-Hegel-Schelling beweist, den originellsten, aber sicherlich nicht den einzigen wertvollen jungen Intellektuellen des damaligen Stifts (man denke zum Beispiel. zu Rapp, Diez und Niethammer).

In der Tat, wie W.G. Jacobs, einer der fähigsten Forscher dieser faszinierenden Periode in der Geschichte des menschlichen Geistes, es ausdrückte: 

 

"Wenn man aber die Kluft zwischen Lehrern und Schülern als unüberbruckbar ansieht, so fragt sich, ob diese Betrachtungsweise nicht einer längst überholten Genievorstellung ent¬spricht, die nicht beachtet, daß auch Hochbegabte lernen müssen, ehe sie selbständige Leistungen hervorbringen können“


Die vorliegende Arbeit stützt sich auf die fruchtbaren Untersuchungen von Jacobs. (27)  In der Tat werden sich seine Kapitel mit einigen der grundlegenden Momente der Debatte über diese philosophisch-religiöse Revolution befassen; insbesondere werden wir uns auf die Resonanz konzentrieren, die diese Debatte dank der Lehre von Flatt im Stift Tübingen hatte.

 

§3 Quellenlage und Forschungsstand

Vor dieser Analyse sind einige wichtige Überlegungen zum aktuellen Stand der Forschung und vor allem zur Quellenlage anzustellen.

Zum ersten Punkt muss gesagt werden, dass bisher nur eine systematische und umfassende Untersuchung speziell zu diesem Thema durchgeführt wurde. Dabei handelt es sich um das bereits erwähnte Werk von Christian Wilhelm Flügge "Versuch einer historisch-kritischen Darstellung des bisherigen Einflusses der kantischen Philosophie auf alle Zweige der wissenschaftlichen und praktischen Theologie" (28). Dieses Werk, das 1796 in der Erstausgabe erschien, (29) sie berücksichtigt nur die bis dahin erschienenen philosophisch-religiösen Schriften, die einen deutlichen Einfluss der Kantischen Philosophie erkennen lassen. Andere Quellen, die uns heute bekannt sind und die Flügge noch nicht bekannt waren, wie Universitätsvorlesungen, unveröffentlichte Manuskripte, Briefe etc. Aus diesen Gründen handelt es sich also um ein Werk, das vielleicht mehr Quellenwert als eine erschöpfende Beschäftigung mit dem Thema hat oder - genauer gesagt - irgendwo zwischen beidem angesiedelt ist.

Es gibt auch verschiedene spezifische Untersuchungen zu dem einen oder anderen Aspekt des betreffenden Problems. Die wichtigsten dieser Werke sind zweifellos die bereits von Brecht, Henrich und Jacobs erwähnten. Diese Schriften befassen sich hauptsächlich mit der Auseinandersetzung im Stift Tübingen und insbesondere mit ihrem Einfluss auf die Gedankenbildung von Hegel (Brecht, Henrich) oder Schelling (Jacobs).

Daher gibt es zum jetzigen Zeitpunkt keine Studie, die das Gewicht, das die philosophisch-religiöse Debatte in jenen Jahren und insbesondere die theologisch-moralische Debatte hatte, ausführlich und tiefgreifend thematisiert und ausgehend von der Identifizierung dieser Teile von Kants praktische Philosophie, die am meisten zu Kritik oder Anhaftungen angeregt hat, untersuchen Sie alle uns zur Verfügung stehenden Hauptquellen, um ihre Entwicklung so erschöpfend und akribisch wie möglich zu rekonstruieren.

Der Beginn ähnlicher Arbeiten wird mit der vorliegenden Studie bereitgestellt. Dies ist nur ein „Anfang“, da die Masse des damals produzierten – und glücklicherweise zum größten Teil noch erhaltenen – bibliographischen Materials enorm ist und daher die Stärken einer einzelnen Person deren wissenschaftliche Auswertung nicht erschöpfen können. Trotzdem hoffe ich, dass wir hier zumindest ein „Beispiel“ für die Forschung geben können, die in den nächsten Jahren durchgeführt werden sollte, da das oben genannte Material zum ersten Mal katalogisiert wird (siehe Anhang 1 und 2) und wird vor allem das Hauptthema der damaligen Debatte anhand einiger der bedeutendsten Beiträge der Zeit behandelt.

Zur Quellenlage haben wir, wie bereits erwähnt, sehr viel Material, teils in Form von veröffentlichten Werken, teils in Form von Manuskripten. Dieses Material befindet sich fast ausschließlich in deutschen Bibliotheken und Archiven. (30)

Die Anhänge 1 und 2 zu dieser Arbeit enthalten jeweils eine alphabetische und chronologische Liste dieser Quellen. Der größte Teil des bibliographischen Materials, das die Frage in ihren allgemeinen Linien betrifft, befindet sich in der Staatsbibliothek in Berlin (31), während für das bibliographische Material, das sich auf die im Stift entwickelte Debatte bezieht, vor allem auf die verschiedenen verwiesen werden muss Einrichtungen Tübingens (Universitätsbibliothek, Universitätsarchiv, Stiftsbibliothek etc.).

Hinsichtlich der verschiedenen verfügbaren Quellentypen muss zwischen verschiedenen Genres unterschieden werden.

Die Veröffentlichungen (Bücher, Aufsätze, Artikel etc.), die in den betreffenden Jahren zu Lebzeiten des Autors erschienen sind, haben daher den Wert einer Primärquelle. Tatsächlich enthalten sie einerseits die offizielle Position des Autors in Bezug auf die betreffende theologisch-philosophische Problematik, andererseits haben sie die laufende Debatte mehr oder weniger stark beeinflusst.

Es gibt auch andere Quellen, hauptsächlich damals unveröffentlichte Manuskripte, die nicht allgemein bekannt geworden sind, aber aus verschiedenen, von Zeit zu Zeit unterschiedlichen Gründen nur einem begrenzten Kreis von Interessierten zugänglich gemacht wurden. Dies sind zum Beispiel Universitätsvorlesungen, Studentenhefte, Briefe etc. Manchmal wird nur der Titel einer Vorlesung oder einer studentischen Arbeit überliefert, während der Text verloren geht. Wenn in diesen Fällen aus dem Titel abgeleitet wird, dass die betreffende Quelle zur Vertiefung unseres Themas beitragen kann, können wir versuchen, den Inhalt anhand von Werken zu rekonstruieren, die der Autor kurz vor oder kurz nach der Redaktion veröffentlicht hat des verlorenen Textes und über ein ähnliches oder sogar identisches Thema. Von manchen Stiftsstudenten sind zum Beispiel nur die Titel ihrer „Specimina“ (Universitätsarbeiten) überliefert, aber die Texte sind vorerst verschollen (natürlich ist nicht ausgeschlossen, dass sie in einer der Bibliotheken auffindbar sind). der ehemaligen DDR). Viele dieser Spezimas behandeln Themen, die das Verhältnis von Religion und Moral direkt betreffen, manchmal sogar mit explizitem Bezug auf Kant, und sind daher für das hier behandelte Thema von großem Interesse. Es wäre daher sehr wichtig, einen Blick auf ihren Inhalt werfen zu können, wenn auch auf dem oben beschriebenen indirekten Weg. Tatsächlich veröffentlichten einige dieser Studenten einige Jahre nach der Erstellung des Musters eine Studie mit mehr oder weniger demselben Titel und behandelten daher dasselbe Thema. Es wird daher davon ausgegangen, dass diese Nacharbeiten eine Ausarbeitung und Vertiefung jener Universitätsberufe darstellen, die naturgemäß ein bestimmtes Studienniveau nicht überschreiten konnten. Obwohl einige dieser Neuausarbeitungen nach 1794 erfolgten, erlauben sie dennoch einen rückblickenden Blick auf die Gedanken und Schlussfolgerungen, die in diesen Universitätswerken enthalten sind und daher zu der betreffenden Zeit gehören.

Wie bereits im Vorwort erwähnt, würde das Studium und möglicherweise auch die Edition der erhaltenen Publikationen und Manuskripte sowie die Suche nach den Verschollenen einen sehr wichtigen Beitrag zum Verständnis der Entstehungsgeschichte des deutschen klassischen Idealismus darstellen. Daher möchte ich hier den Wunsch unterstreichen, dass die in dieser Studie durchgeführte Analyse, die weitgehend wegweisend ist, und das Licht auf die Zentralität dieser Quellen innerhalb dieser Geschichte einen ausreichenden Anreiz für ihre zukünftige Ausgabe und für ein genaues Studium dieser Quellen darstellen. Offensichtlich kann eine solche Arbeit angesichts der enormen Menge an vorhandenem Material nicht nur von den notwendigerweise begrenzten Kräften eines einzelnen Gelehrten bewältigt werden, wie großzügig und beseelt von intensiver Liebe zu einer vielleicht unwiederholbaren Periode in der Geschichte des philosophischen Denkens auch immer sein könnten.

 

 

§4 Periodisierung

Die sorgfältige Arbeit von Flügge bildet den Hauptbezugspunkt nicht nur in Bezug auf die Bestimmung des zentralen Themas der Debatte und der wichtigsten daran beteiligten Persönlichkeiten, sondern auch in Bezug auf ihre interne Periodisierung. In §6 äußert sich der Gelehrte diesbezüglich sehr deutlich zum Einfluss, den die kritische Philosophie bisher auf die Theologie im Allgemeinen ausgeübt hat. Er identifiziert zwei Perioden in der Entwicklung dieses Einflusses:

 

- eine erste Periode, die mit den ersten Anwendungen des Kantismus in der Theologie unmittelbar nach Erscheinen der Hauptwerke des Philosophen beginnt (also etwa ab Mitte der 1980er Jahre bis zum Erscheinen der Religionsschrift 1793).

 

- eine zweite Periode, die von 1793 bis in die Jahre der Abfassung des Werkes der Flügge selbst reicht, also bis 1795/96.

 

In der Veröffentlichung der Religionsschrift wird von Flügge der „Wendepunkt“ identifiziert, also der Wendepunkt innerhalb der Entwicklung des Themas der Anwendung des Kantismus auf die Theologie. Ehrlich gesagt geht Flügge nicht besonders auf die Gründe für diese Wahl ein; nichtsdestotrotz scheint er ein glückliches Auge darauf geworfen zu haben – wahrscheinlich auf sein Schreiben während der Entwicklung dieser Debatte –, wenn dies ihn einerseits an der nötigen Distanz hinderte, um sich jeden Aspekt der behandelten Angelegenheit vollständig und klar bewusst zu machen und andererseits hat ihm die Sensibilität eine Sensibilität verliehen, die ihn befähigt, das Wesentliche sofort zu erkennen. Die Identifizierung der Veröffentlichung der Religionsschrift als Wendepunkt ist sicherlich eine richtige Intuition; Tatsächlich gehen wir von diesem Moment an zu einer hauptsächlich negativen Kritik an der traditionellen Religion über zu einer positiven Kritik, das heißt zur Ausarbeitung einer Alternative, die in der Formulierung einiger Merkmale besteht, die geeignet sind, eine Religion für die Vernunft annehmbar zu machen. Wir sprechen daher von einer „Vernunftreligion“, das heißt, wir greifen auf traditionelle philosophische Kategorien zurück, gehen also von einer „destruens“-Phase in eine „construens“-Phase über.

In der vorliegenden Arbeit werden wir sehen, wie dieser Wendepunkt nicht nur in der Gedankenentwicklung Kants zu finden ist, sondern auch bei dem jungen Hegel, der sich in jenen Jahren im Stift Tübingen im Gefolge des inneren Fortschritts bildete im fernen Königsberg von ’Vater Kant’.

Die von Flügge angebotene maximale Periodisierung ist daher gültig und sollte übernommen werden. Sie kann weiter verfeinert und an die spezifische Problematik der Moraltheologie angepasst werden, die in der vorliegenden Studie unter besonderer Bezugnahme auf den jungen Hegel vertieft wird, durch geringfügige Modifikationen der grundlegenden Momente der Periodisierung, nämlich:

 

- Als Ausgangs- und Endpunkt a quo 1785, das Erscheinungsjahr der Gründung der Metaphysik der Sitten, eines Werkes, in dem Kant die philosophisch-religiösen Schlußfolgerungen der Kritik der Sitten erstmals systematisch anwendet Reine Vernunft zur Moralphilosophie.

 

- den Wendepunkt in der Zeit zwischen 1792 und 1793 zu identifizieren, da das erste Kapitel der Religionsschrift, das wichtigste und innovativste, bereits zu Ostern 1792 erschien und nach genau einem Jahr eine unmittelbare, später durch die Erscheinung gefestigte Resonanz erfuhr, des gesamten Textes.

 

- das Jahr 1794 als terminus ad quem und abschließenden Moment der Entwicklung dieser Debatte zu setzen, gemäß unserer besonderen Perspektive der Art und Weise, wie der junge Hegel Kants Gedanken auf die theologisch-moralische Problematik anwendet. Tatsächlich verfasste Hegel in jenem Jahr die Schlusstexte des Manuskriptblocks über die Tübinger Zeit und den Übergang nach Bern. In diesen Texten arbeitete der junge Denker sein eigenes Ideal der Gründung einer „Vernunftreligion“ aus und präsentierte sich damit als Urheber des kantischen Projekts und offenbarte damit, dass er sich die philosophische Botschaft des Königsberger Meisters vollständig angeeignet hatte und sein testamentarischer Testamentsvollstrecker wurde im philosophischen Sinne.

 

Damit kann für die Hegelsche Gedankenbildung die Entwicklung des Themas der Anwendung des Kantismus auf die Theologie als abgeschlossen betrachtet werden, auch wenn es offensichtlich andere Geister in seinen Bann zog und sich daher auf anderen philosophischen Wegen entwickelte.

 

*

ERSTE PERIODE
(1785-1792-93)

 

Die Entstehung der moraltheologischen Problematik

 

A. DIE VORAUSSETZUNGEN

§5 Immanuel Kant und der Ursprung der moraltheologischen Problematik

Die theologisch-moralische Problematik besteht im Allgemeinen aus zwei besonderen Fragen: der Frage nach der Begründung der Moral und der nach ihrer Förderung. (32)

Die Frage nach der Begründung der Moral wird von Kant vor allem in der Dialektik der reinen praktischen Vernunft behandelt, während die Problematik der „Beförderung“ der Moral im Menschen den Grundinhalt der Analytik der reinen praktischen Vernunft und insbesondere der das dritte Kapitel der Motive der reinen praktischen Vernunft.

Beide Fragen haben damals in Deutschland eine hitzige Debatte ausgelöst, und um diese Debatte gut zu verstehen, ist es zunächst notwendig, die differenzierte kantische Argumentation analytisch durchzugehen.

 

§6 Die Umwälzung des von Religion und Sittlichkeit betriebenen Gründungsverhältnisses Kant

Der Hauptaspekt der kantischen Philosophie in Bezug auf das Thema der Begründung der Moral ist zweifellos ihre Hinwendung zur Tradition, sowohl zur philosophischen als auch zur religiösen. Von besonderer Bedeutung für das hier behandelte Thema ist die Umwälzung religiöser Traditionen.

Im Kontext der christlichen Theologie gibt es einen klaren Zusammenhang der Abhängigkeit der Moral von der Religion. Die Existenz Gottes als Schöpfer der Welt bildet in der Tat die Voraussetzung für all die verschiedenen moralischen Hinweise, die den Menschen in Form von Geboten gegeben werden. Im Christentum ist die Religion das Fundament der Moral, eine Autonomie der Moral ist im Kontext dieser Religion völlig undenkbar und nicht akzeptabel.

Diese feste und untrennbare Verbindung von Religion und Moral geht im Kontext der kantischen Philosophie völlig verloren. Da die Kritik der reinen Vernunft in der transzendentalen Dialektik zu dem logischen Schluss geführt hat, dass die Existenz eines Gottes keine rationale und wissenschaftliche Grundlage hat und nur ein Ideal der Vernunft ist, ist es offensichtlich, dass dies auf dieser äußerst fragilen Basis nicht möglich ist keine Moral begründet werden.

Kant brauchte also, um in seinem transzendentalen Standpunkt konsequent zu bleiben, nur den Weg der Autonomie der Moral zu wählen. Die Alternative wäre gewesen, die Moral aufzugeben.

Der Weg zur Autonomie der Moral erweist sich als praktikabel und gangbar, wie sowohl die "Grundlegung der Metaphysik der Sitten" (1785) als auch die "Kritik der praktischen Vernunft" (1788) zeigen.

Die neue Begründung der Moral wird zur Tatsache der Vernunft und Freiheit, wie es der Königsberger Meister definiert. Dass der Mensch rational ist und dass er aufgrund dieser Rationalität wahlfähig und damit frei ist, ist eine Tatsache, die nicht nachgewiesen werden muss, sondern sich selbst beweist. (33) Diese „Tatsache“ kann die Grundlage für das ganze Gebäude der Moral sein, das es gar nicht gäbe, wenn es nicht gerade darauf gegründet wäre, eine unabdingbare Voraussetzung jeder Moral.

Auf diesem selbsterklärenden Prinzip gründet Kant seine eigene Moral, deren Grundbegriffe vor allem im Text von 1788 bekanntlich offengelegt werden ein Gott in irgendeiner anderen Form. Kant entwickelt eine völlig autonome Moral, selbstbegründend und selbsterklärend. Tatsächlich findet er am Ende der Aufzählung der verschiedenen Begriffe und Aspekte der Moral durch die Theorie der Postulate einen Weg, die Religion zurückzugewinnen, indem er ihr ohne autonome Grundlage eine Grundlage durch die Moral zuspricht. Das Postulat der Existenz Gottes und das der Unsterblichkeit der Seele rechtfertigen – aber beweisen nicht – die Religion. Das gegenwärtige Bedürfnis der Menschen, durch die eigene Vervollkommnung bis ins Unendliche an die Machbarkeit des moralischen Ideals der Heiligkeit glauben zu können, setzt in der Tat den Glauben an eine Welt voraus, die tatsächlich so beschaffen ist, dass dies möglich ist. Es ist notwendig, einen Gott zu postulieren, der die Welt so geschaffen hat, dass der moralische, dessen Gesetze, sich selbst begründend, aus der menschlichen Vernunft ableitbar sind, in ihr verwirklicht werden kann.

Zusammenfassend ist nach Kant die Moral autonom, da sie auf Vernunft und Freiheit als „Fakten“ gründet, während die Religion im Gegenteil nur als Postulat zugelassen werden kann, das notwendig ist, um der Moral eine Perspektive der Machbarkeit zu geben.

 

§7 Die Frage der Förderung der Moral

Der zweite Aspekt des von Kant aufgeworfenen moraltheologischen Problems betrifft die streng subjektivere und menschlichere Seite der Moral, nämlich den Begriff der »Triebfeder«. Kant definiert es wie folgt:

 

“[...] der subjektive Bestimmungsgrund des Willens eines Wesens [...], dessen Vernunft nicht, schon vermöge seiner Natur, dem objektiven Gesetze notwendig gemäß ist [...]” (S. 127)

 

Dieser Begriff spielt in der Konstruktion der Kantischen Moralphilosophie eine zentrale Rolle, da es eine Diskrepanz zwischen dem objektiven Moralgesetz und der subjektiven menschlichen Vernunft gibt, die beseitigt werden muss.

Das Grundthema des dritten Kapitels Über die Motive der reinen praktischen Vernunft ist gerade die Bestimmung der Modalität, mit der diese Diskrepanz beseitigt werden kann, ohne die Autonomie der reinen praktischen Vernunft zu verlieren, die Kant im ersten und zweiten Kapitel dargelegt und demonstriert hat. Mit den Worten des Philosophen:

 

“[...] der objektive Bestimmungsgrund jederzeit und ganz allein zugleich der subjektiv - hinreichende Bestimmungsgrund der Handlung sein müsse, wenn diese nicsht bloß den Buchstaben des Gesetzes, ohne den Geist desselben zu enthalten, erfüllen soll.” (S. 127-128) 

 

Es gilt also zu verstehen, so der Philosoph von Königsberg

 

“[...] auf welche Art das moralische Gesetz Triebfeder werde, und was, indem sie es ist, mit dem menschlichen Begehrungsvermögen, als Wirkung jenes Bestimmungsgrundes auf dasselbe vorgehe.” (S. 128)

 

Diese Frage behandelt Kant, indem er zwischen moralischen Gefühlen und pathologischen Gefühlen unterscheidet. Pathologische Gefühle haben ihren Ursprung im inneren Sinn des Menschen und sind unabhängig von seiner Vernunft. Das sind die verschiedenen Instinkte und die verschiedenen Neigungen, die seine Sensibilität ausmachen. Das sittliche Empfinden hingegen hat seinen Ursprung in der Vernunft selbst und besteht im Grunde in der Selbstachtung, die der Mensch empfindet, der in Übereinstimmung mit dem Sittengesetz gehandelt hat.

Moralisches Empfinden ist also ein subjektives Handlungsmotiv, eng verknüpft mit der Objektivität des Sittengesetzes. Wer nach den Grundsätzen des Sittengesetzes lebt, weil er von ihrer objektiven Gültigkeit überzeugt ist und folglich Achtung vor sich selbst empfindet, handelt rein moralisch (34) und nicht bloß rechtlich, denn Selbstachtung als Belohnung „moralisches Handeln ist seine Folge und nicht seine Voraussetzung.

Daher wird das moralische Gesetz, das an sich objektive Gültigkeit hat, durch das moralische Gefühl subjektiv, und dies ist das einzige subjektive Motiv für moralisches Verhalten, das Kant als moralisch gültig anerkennt.

Kant glaubt damit die Grundfrage des dritten Kapitels seines Werkes gelöst zu haben, nämlich die Frage nach der Diskrepanz zwischen der Objektivität des Sittengesetzes und der Subjektivität des menschlichen Willens. Das objektiv gültige Sittengesetz und die subjektiv bewiesene Selbstachtung sind die zwei Seiten einer Medaille, die das moralische Verhalten des Menschen ausmacht.

Damit stellte der Philosoph klar, in welcher Weise "das objektive Bestimmungsmotiv immer und zugleich das allein hinreichende subjektive Bestimmungsmotiv des Handelns"  sein soll, so wie er die Grundfrage dieses Kapitels zu Beginn formuliert.

 

§8 Karl Leonhard Reinhold: Die Verteidigung und Verbreitung der Philosophie Kants und die Bekräftigung des Primats der Moral über die Religion (1786-1789)

Ein Denker, der – nicht nur als Intellektueller, sondern auch in seiner eigenen biografischen Geschichte – den inneren Kampf der deutschen Aufklärung, zwischen dem Bedürfnis nach Religiosität und gleichzeitig dem Wunsch nach Vernunft, in der ersten Person lebte, war Karl Leonhard Reinhold (Wien, 26. Oktober 1757; Kiel, 10. April 1823). (35)

Seine Biographie (36) ist hochinteressant, da sie das Modell eines beispielhaften spirituellen Weges für das damalige Deutschland liefert. Wie von Schönborn es ausdrückt:

 

„Reinhold könnte durchaus als Idealtypus der Aufklärung bezeichnet werden“ (1991, S. 10).

 

§9 Geistige Entwicklung

Die ersten Studien sind durch den Besuch des jesuitischen Noviziats (von Ende 1772 bis Ende 1773) und dann des Barnabite College (ab Ende 1774) gekennzeichnet. (37) Das Verhältnis zwischen Reinhold und dem religiösen Umfeld scheint zumindest in diesen Jahren gegenseitiger Zufriedenheit gewesen zu sein. (38)

1780, im Alter von 23 Jahren, wurde Reinhold Philosophielehrer im gleichen Orden wie die Barnabiten, wo er studiert hatte. Die streng philosophischen Disziplinen, mit denen er sich zu befassen hatte, waren Logik, Metaphysik und Ethik.

Gerade die Vertiefung des Studiums der Philosophie, die höchstwahrscheinlich einen Prozess der inneren Krise in Bezug auf den absoluten Wahrheitswert der Religion und insbesondere des Katholizismus einleitete, führte Reinhold in wenigen Jahren auf ein völlig neues spekulatives Terrain.

Dieser Prozess gliederte sich in zwei Hauptphasen: In der ersten Phase – etwa von Anfang der 1980er Jahre bis 1785 – nahm Reinhold philosophische Positionen ein, die der freimaurerisch-aufklärerischen Strömung des damaligen Wien nahe standen; in der zweiten Phase – ab 1785 – hielt der Denker am Kantianismus fest und wurde dessen offizieller Verfechter und Hauptbefürworter. (39)

 

Die erste Phase

Zwi Batscha, ein Gelehrter, der die ersten Jahre von Reinholds Gedankenbildung mit besonderer Aufmerksamkeit studiert hat, definiert die intellektuelle Haltung des Philosophen in dieser Phase treffend als die eines „kritischen Katholiken“ (1977, S. 11).

Von 1782 bis 1785 – als er Wien bereits verlassen hatte und nach Weimar übersiedelte – veröffentlichte der noch junge Barnabitenmönch, zugleich aber auch Philosoph, in den beiden Zeitschriften der die Freimaurerloge "Zur wahren Eintracht", (40) , deren Mitglied er war: Journal für Freymaurer und Wiener Realzeitung. Offensichtlich veröffentlicht er versteckt hinter einem Pseudonym (Dr.).

In diesen Frühwerken bezieht Reinhold immer entschiedener Stellung für die Aufklärung in all ihren Facetten und gegen den Obskurantismus, insbesondere den damaligen Katholizismus. (41)

Diese stark kritische Haltung gegenüber dem institutionellen Katholizismus, die sich in Reinholds Seele langsam herausbildete, musste im Laufe der Zeit zu dem festen Entschluss führen, den Orden aufzugeben, was im Mai 1784 mit der Flucht von Wien nach Weimar geschah.(42)

 

 

Die zweite Phase

Mit der Ankunft in Weimar begann die zweite Phase dieser ersten philosophischen Entwicklung Reinholds. Es wurde vom Kantianismus dominiert. Wie in der ersten betrieb Reinhold auch in dieser Phase eine immense Werbetätigkeit. Die Kanzel, von der aus er seine Ideen verbreitete, war die von Wieland geleitete Zeitschrift Teutscher Merkur (43) , deren Mitherausgeber er ab Sommer 1786 wurde. (44) Ab 1787, vor allem dank des Erfolgs der ersten Briefe zur Kantischen Philosophie, die seit 1786 im Teutschen Merkur erschienen, wurde Reinhold als Professor für Philosophie an die Universität Jena berufen.

Die unmittelbar folgenden Jahre markieren sicherlich den Höhepunkt von Reinholds kantischer Phase und stellen daher auch die Jahre von größtem Interesse für die hier behandelte theologisch-moralische Problematik dar. Dies sind die Jahre der Vollendung der Veröffentlichung der Briefe zur Kantischen Philosophie sowie der Veröffentlichung der anderen Werke, in denen Reinhold versuchte, den Kantismus nicht nur zu verteidigen und zu verbreiten, sondern ihn auch durch persönliche Ideen zu vervollkommnen. Dies sind insbesondere folgende Werke:

 

- "Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens" (or. Prag und Jena, 1789)

- "Beyträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnisse der Philosophen" (Jena 1790);

- "Über das Fundament des philosophischen Wissens" (Jena, 1791).

 

Diese Werke, deren einzelne Kapitel oft als Essays im Teutschen Merkur erschienen, stellen zweifellos die bedeutendsten Momente von Reinholds Beitrag zur Diskussion um die kantische Philosophie dar, angeregt und initiiert durch den Ex-Mönch selbst.

In Bezug auf das theologisch-moralische Thema sind vor allem die bis 1789 erschienenen Werke relevant, da sich Reinhold in den Veröffentlichungen von 1790 und 1791 hingegen vor allem auf Fragen eminent theoretischer Natur, insbesondere der Erkenntnistheorie, konzentriert.

Die zitierten Werke stellen wohl - auch wenn man Reinholds Gesamtwerk betrachtet - den interessantesten philosophischen Beitrag dar, den er der Nachwelt hinterlassen hat.

 

§10 Reinholds Sinn für intellektuelle Entwicklung und die „Suche nach einem Erkenntnisgrund“

Die Bedeutung von Reinholds Biographie in Bezug auf die theologisch-moralische Problematik ist offensichtlich nicht in bloßen persönlichen Ereignissen (Häufigkeit dieses oder jenes Kollegiums, Zugehörigkeit zu dieser oder jener Loge etc.) zu sehen, sondern in der dahinterstehenden existentiellen Bedeutung diese Ereignisse bilden einerseits den aktiven Faktor, also den Motor und die Ursache dieser Veränderungen, andererseits aber sozusagen den Sensor, also den passiven Faktor, der diese Veränderungen widerspiegelt.

Tatsächlich war Reinhold ein menschlich erlesener Mensch, grenzenlos großzügig und bereit, zum Fortschritt der Menschheit beizutragen, daher überaus sensibel und geradezu prädestiniert, die Probleme einer ganzen Generation, einer ganzen Kultur in seiner eigenen Persönlichkeit zu spiegeln.

Dieser existentielle - und in diesem Sinne damit auch zutiefst geschichtsphilosophische - Wert von Reinholds Lebenserfahrung, also der Art und Weise, wie er seine eigene Zeit in sich selbst gelebt hat, offenbart sich weniger in seinen Biographien, die aber beschreibbar sind Gelehrte, die dem Philosophen aufmerksam und emotional und intellektuell nahe stehen, sind jedoch immer von einem äußeren und fremden Standpunkt in Bezug auf das Innenleben des Denkers geschrieben, ebenso wie von seinen autobiografischen Notizen, wie den geschriebenen, so ’ein warmes’ sprechen, (45) im Mittelteil (46) des Vorworts zum Buch Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens von 1789, dessen Titel Ueber das bisherige Schicksal der Kantischen Philosophie lautet. (47)

Auf diesen Seiten beginnt Reinhold zunächst damit, die tiefgreifenden Gründe aufzuzeigen, die ihn dazu veranlassten, das Studium der Kants Philosophie zu vertiefen. Er bekennt ausdrücklich, dass diese Motive religiöser Natur waren – was uns im Übrigen angesichts des damaligen „Zeitgeistes“ in Deutschland nicht verwundert.

Der Denker erzählt, er habe sich mehrere Jahre mit der Philosophie von Leibniz und Locke auseinandergesetzt, bevor er sich dem Studium von Kant zuwandte, und sich damit „seinen eigenen Kopf vorbereitet“ (S. 52) für die Transzendentalphilosophie. Zu dieser Voraussetzung spekulativer Natur fügt Reinhold eine andere hinzu, die sich nicht auf den Kopf, sondern auf das Herz bezieht: Es ist das Bedürfnis, Frieden im Herzen zu finden, nachdem er ihn auf dem Terrain der Spekulation verloren hat. Tatsächlich, wie er schreibt, spricht er von sich selbst in der dritten Person:

 

Es war ihm unmöglich geworden, blind, wie vorher, zu glauben [...]“ (S. 53).

 

Reinhold bezieht sich also auf den Religionsfrieden, also auf die Fragen und Zweifel an der Existenz des Menschen, wie er sich in der unmittelbar folgenden Passage sehr deutlich ausdrückt:

 

"Durch seine Erziehung war ihm Religion nicht nur zur ersten, sondern gewissermassen zur einzigen Angelegenheit seiner früheren Lebensjahre gemacht. Ascetisch zum Asceten gebildet trieb er das, was er das Werk seines Heils nannte, mi taller jugendlichen Lebhaftigkeit seines Temperaments; und so wurden Gefühle, die wohl keinem menschlichen Herzen ganz fremde sind, aber die von den äussern Umständen der Personen so ungleich begünftiget werden, in dem seinigen zu festen und unvertilgbaren Neigungen." (S. 52).

 

Aus diesen autobiographischen Vorüberlegungen können wir daher ein erstes Bild von der geistigen Verfassung des jungen Philosophen um 1785 gewinnen (vgl. S. 51 der Autobiographie), als er begann, sich mit der "Kritik der reinen Vernunft" zu beschäftigen. Dieses Bild basiert auf der Kopf-Herz-Kombination:
 

- ’Kopf’ steht für Vernunft, ein vertieftes Studium aller Themen, auch der religiösen, die den "einzigen Beruf" des jungen Reinhold ausmachen. In diesem Sinne bedeutet „Kopf“ also Philosophie, Spekulation, Metaphysik;

 

- „Herz“ steht für Empfindungen, vor allem ethisch-religiöser Natur, die uns Reinhold als Dreh- und Angelpunkt seiner Persönlichkeit und seiner Jugenderziehung bekennt. „Herz“ bedeutet daher Askese, Religion, Moral.
 

Aus Reinholds Bericht geht hervor, dass diese beiden Dimensionen seiner intellektuellen Persönlichkeit gespalten waren, bevor er sich dem Studium von Kant widmete, das heißt, der „Kopf“ konnte trotz des Studiums von Leibniz und Locke keine angemessenen Antworten auf die Fragen geben Fragen des ’Herzens.’. Daraus entstand offenbar ein Zustand intellektueller Unzufriedenheit, ein Bedürfnis

 

"[...] die Ruhe des Herzens finden für einen neuen Weg [...]" 

 

wie sich der junge Denker fröhlich ausdrückt (S. 52).

Dieser neue Weg bot sich ihm ab 1785 mit einer vertieften Lektüre der Kritik der reinen Vernunft. Darin sah er sich mit der Kritik konfrontiert


"[…] nachdem er an derselben unter andern auch den Versuch wahrzunehmen glaubte, die Erkenntnissgründe der Grundwahrheiten der Religion und der Moral von aller Metaphysik unabhängig zu machen." (S. 54).

 

Auf der vorigen Seite schildert Reinhold das vergebliche Studium der Metaphysik jener Zeit, deren verschiedene Systeme ihm bei einem vertieften Studium nicht mehr als unausgereifte Projekte erschienen. Sein Bedürfnis nach rationalen Antworten auf religiöse Fragen konnte sie daher nicht befriedigen.

Dies ist offensichtlich genau das, was unser Philosoph aus Kants Lektüre gewinnt. Tatsächlich bekennt er das auf Seite 56 der Autobiographie offen

 

 

"[…] dass ihm durch die neuerhaltenen Principien alle seine philosophischen Zweifel auf eine Kopf und Herz vollkommen befriedigende, für immer entscheidende, obwohl ganz unerwartete Weise beantwortet sind;" (S. 56).

 

Was in Bezug auf Reinholds Autobiographie für die Jahre um 1785 als letztes zu berichten ist, ist die Art und Weise, wie diese intellektuellen Erfahrungen ab 1786 in die Veröffentlichung der Briefe zur Kantischen Philosophie mündeten.

Auch in diesem Fall sind die zugrunde liegenden Gründe religiöser Natur. Nachdem er erneut seinen großzügigen Charakter bekundet hat(49), offenbart Reinhold, dass nach dem Verständnis des philosophisch-religiösen Schatzes, der in Kants Werk vorhanden ist, das Bedürfnis in ihm aufgekommen ist, dies zu tun:

 

 

[…] ein Gut, in dessen Besitze er sich so glücklich fühlte, auch von andern erkannt und benutzt würde.“ (S. 57).

 

 

In dieser Hinsicht drückt der Denker auf äußerst explizite Weise aus, was die zugrunde liegende Motivation der Briefe war, dh dieses „Gut“, das er mit seinen Mitmenschen teilen wollte:

 

 

„Er suchte in seinen Briefen über die kantische Philosophie auf die Kritik der Vernunft vorzüglich durch diejenigen Refultate aufmerksam zu machen, die sich aus derselben für die Grundwahrheiten der Religion und der Moral ergeben.“ (ebd.).

 

 

So enthalten die Briefe zur Kantischen Philosophie, Reinholds erstes bedeutendes Werk, das ihn berühmt machte und ihm den Ruf an die Universität Jena einbrachte, die rationale und philosophische Lösung der moralischen und religiösen Zweifel, mit denen der junge Mönch bereits konfrontiert war.

 

§11 Der Grundgedanke der ’Briefe zur Kantischen Philosophie’

Die "Briefe zur Kantischen Philosophie" sind sozusagen ein Glaubensbekenntnis. Durch sie beabsichtigt Reinhold, seinen Zeitgenossen die Ergebnisse der Entdeckung mitzuteilen, nämlich die Tatsache, dass die kantische Philosophie die Lösung dessen, was ihm, zumindest vom philosophischen Standpunkt aus, das größte Problem der Zeit zu sein schien, in sich trägt. die Situation der Spaltung der Intellektualität zwischen denen, die die Gültigkeit grundlegender ethisch-religiöser Wahrheiten bejahten, und denen, die sie stattdessen leugneten.

Diese Situation erschien ihm aus einem grundsätzlichen Grund sehr ernst: Keine der beiden „Parteien“ (50) erfasste seiner Meinung nach die Wahrheit, aber beide vertraten philosophisch falsche Vorstellungen. Der Grund dafür lag seiner Meinung nach darin, dass beide Parteien ihre Theorien nicht auf einen soliden „Erkenntnisgrund“ stützten.

Dieser Zustand der Unzulänglichkeit auf logischer oder besser gesagt gnoseologischer Ebene erschien Reinhold als besonders gefährlich, da das Ergebnis einer Schmährede, bei der keine Seite wissenschaftlich korrekt und damit überzeugend argumentieren konnte, die Unmöglichkeit war zu einem stabilen und allgemein anerkannten Ergebnis zu kommen, also letztlich der totale Verlust des Glaubens an die Religion.

Genau das glaubt Reinhold - nicht zu Unrecht durch Verallgemeinerung seiner eigenen inneren Erfahrung - im Zeitgeist zu identifizieren. In Kants Philosophie hingegen findet er genau das, was seiner Meinung nach anderen philosophischen Konzeptionen fehlte, nämlich den festen „Erkenntnisgrund“. Sie ist die Grundlage der Religion auf der Ethik, dh der Kantschen Lehre von den Postulaten der praktischen Vernunft. Diese Lehre ist nach Reinholds Ansicht geeignet, die philosophische Grundlage der Grundwahrheiten der Religion, also der Existenz Gottes und der Unsterblichkeit der Seele, zu bilden. Daher stimmen seiner Meinung nach die Inhalte des Kantianismus und des Christentums überein. Der Unterschied besteht in der Begründung auf einer logisch-philosophischen Ebene, die im Kantismus vorhanden und im Christentum fehlt.

Damit glaubt Reinhold, den „Erkenntnisgrund“ der Religion gefunden und sie damit aus der Krise gerettet zu haben.

Genau diese grundlegende Entdeckung will der Denker mit den Briefen seinen Zeitgenossen mitteilen, die - wie wir bereits aus der Schrift Über den bisherigen Erfolg der Kantischen Philosophie wissen - diesen tiefen und innovativen Sinn des Denkens noch nicht verstanden hatten des Meisters von Königsberg.

 

B. DIE TUBINGER DEBATTE

 

§ 12 Einleitende Bemerkungen

Kant hatte mit seiner moraltheologischen Konzeption eine klare Position für die Autonomie der Moral gegenüber der Religion und für die Überlegenheit der Vernunft über die Sensibilität in der Konstitution des Menschen bezogen. Dies löste sofort eine lebhafte Debatte aus, die durch Reinholds klare und ausdrückliche Verteidigung des Kantianismus verstärkt wurde. Mehrere Theologen und Philosophen befürworteten oder widersetzten sich der Konzeption des Kant-Reinhold-Paares. Es war eine sehr lebhafte Debatte, deren grundlegende Frage die nach dem Verhältnis von Religion und Moral war.

Besonders intensiv entwickelte sich diese Auseinandersetzung im Tübinger Stift zwischen Professoren (Flatt, Storr), Wiederholern (Rapp, Diez. Süßkind) und Studenten (Hegel, Hölderlin, Schelling). Es ist daher verständlich, warum eine profunde Auseinandersetzung mit diesen „Kantschen Gesprächen“ im Stift die unabdingbare Voraussetzung für ein genaues Verständnis des Denkens der drei zur Berühmtheit bestimmten Persönlichkeiten, nämlich der drei jungen Stiftler Hegel, Schelling und Hölderlin, darstellt.

Die Debatte im Stift muss rekonstruiert werden, wenn man bedenkt, dass es drei verschiedene Teilnehmertypen gab: Professoren, Repetenten und schließlich Studenten.

Die Professoren, insbesondere Flatt und Storr, müssen im allgemeineren Rahmen der Debatte in Deutschland betrachtet werden, da sie bereits publizierten und in engem philosophischen Kontakt mit ihren Kollegen von anderen Universitäten standen.

Die Wiederholungstäter und die Studierenden hingegen hatten entweder noch keine Möglichkeit, sich durch Publikationen an der allgemeineren Debatte zu beteiligen, oder, wenn doch, wie im Fall von Rapp und Mauchart, standen sie in engerem Kontakt mit ihr den Studierenden statt mit den Lehrenden der anderen deutschen Hochschulen. Sie konnten einen direkten und persönlichen Einfluss auf die Stiftsstudenten haben.

Tatsächlich war der Wiederholer eine sehr wichtige Figur, da er das Bindeglied zwischen dem Lehrer darstellte, der wie im Fall von Flatt im Allgemeinen vollständig in die Debatte auf nationaler Ebene eingebunden war, und dem Schüler, der indirekt durch die akademische Lehre beteiligt war bekamen die Themen und Probleme der Debatte mit und hatten Gelegenheit, diese sowohl mit dem Wiederholer (51) als auch mit den anderen Studierenden zu diskutieren.

So konnte ein Klima der intellektuellen Diskussion entstehen und die Schüler konnten sich sowohl durch den Unterricht der Lehrer als auch durch die Interviews mit den Wiederholern eine eigene Meinung zu den Problemen bilden, die die Debatte auf nationaler Ebene ausmachen.

Um zu verstehen, was die Hauptthemen der philosophischen Diskussionen im Stift Tübingen um 1790 waren, ist die Lektüre der Liste der Speciminas, also jener kurzen Aufsätze, die die Schüler zu Hause zu einem mit dem Lehrer festgelegten Thema verfassten, äußerst aufschlussreich.. Tatsächlich zeigt sich, dass die meisten der um die Jahreswende 1790 ausgearbeiteten Spezimina die theologisch-moralische Problematik betrafen, mit besonderem Bezug auf die kantische praktische Philosophie. Es ist eine sehr wichtige Art von Dokument, da diese Aufgaben, die von den Schülern zu Hause zu einem mit den Lehrern abgestimmten Thema durchgeführt werden, ein sehr genaues Bild von den Themen bieten, die damals auf der Tagesordnung standen und auf denen wir uns offensichtlich befanden diskutieren im Stift. (52)

Diese Arbeiten werden in zwei Gruppen eingeteilt: die Dissertationen und die eigentlichen Specimina. Die Dissertationen wurden fast überwiegend von den Lehrenden verfasst und nur von den Lehrenden diskutiert; (53) die Specimina hingegen wurden immer von denselben Schülern angefertigt.

Die Situation bezüglich der Restaurierung von Handschriften, leider auch bei den Speciminas, ist wenig beruhigend. Tatsächlich ist ein großer Teil dieser Schriften, einschließlich der beiden von Hegel, (54) verloren gegangen.

Vor einigen Jahren wurden in der Universitätsbibliothek Tübingen - zur Freude der Wissenschaft - verschiedene Exemplare gefunden. Sie gehören zum Nachlass Schnurrers, dessen Forschungsgebiet die Bibelexegese war. Aus diesem Grund beschäftigen sich fast alle Speziminas mit Themen dieser Art.

Die Handschriften sind auf insgesamt 8 Kassetten („Kapsel“) verteilt und mit der Signatur „Mh III 68“ katalogisiert. Jede Kassette enthält ungefähr zwischen 30 und 40 Proben. Zu diesen Belegen ist noch eine Gruppe von Belegen, Notizbüchern und Einzelblättern hinzuzufügen, deren Autor noch nicht katalogisiert oder zumindest der Titel nicht festgestellt ist.

Eine Liste der unter dieser Signatur verwahrten Exemplare kann bei der Handschriftenabteilung der Universitätsbibliothek Tübingen angefordert werden. Zum Zeitpunkt der Erstellung dieser Arbeit fehlen die in Box 8 enthaltenen Spezimina in dieser Liste, wie z. B. einige der noch nicht katalogisierten Jobs, Notizbücher und Blätter. (55)

Die Magisterprogramme (Signatur: 21/4 Heft V) werden ebenfalls im Universitätsarchiv Tübingen aufbewahrt. (56)

Jacobs hat in seinem Buch eine dem „Magisterprogramme“ entnommene Liste der zwischen 1785 und 1795 erstellten Specimina veröffentlicht (S. 259 ff.). Diese Liste, die hier in Anhang 4 gezeigt wird, ist sehr nützlich. Eine sorgfältige Lektüre zeigt in der Tat, dass die Speziminas zu exegesebezogenen Themen nur einen Teil der von den Studenten damals verfassten Speziminas darstellen. Viele Specimas behandeln ganz unterschiedliche Themen, zum Beispiel Moral, Theologie, Philosophiegeschichte etc.

In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage, ob sich beim Lesen der Liste eine grundsätzliche Fragestellung oder ein dominantes Problem erkennen lässt, das die verschiedenen behandelten Themen kreuzt und eine Verbindung zwischen ihnen herstellt.

Diese Frage kann mit Ja beantwortet werden. Tatsächlich scheint das Problem der Beziehung zwischen Religion, Theologie, Moral und Philosophie ein gemeinsames Thema für einen Großteil der Speciminas darzustellen.

Diese Problematik lässt sich als Suche nach einem ersten Prinzip oder Fundament der Moral beschreiben. Dies ist in der Tat das explizite Thema der folgenden Spezifikationen: (57)

 

Jahr

Autor

Titel

1787

Hopf, Hermann Ferdinand

Über den Einfluß der Religion auf den sittlichen Zustand des Menschen

1787

Wunderlich, Immanuel Gottlieb

Über den ersten Grundsatz der Moral

1787

Breiter, Christian Friedrich

Über die letzten Gründe des menschlichen Willens

1787

Bühler Johann Friedrich

Vom Verhältnis der Religion unserer Alten zu ihrer sittlichen Kultur

1788

Zeller, MagnusFriedrich

Über den Ursprung und Nuzen des moralischen Gefühls

1788

Faber, Johann Eberhard

Über den Einfluß der Religion auf die Ausübung der moralischen Geseze

1788

Authenrieth, Christian Friedrich

Über den Grund der Sittlichkeit

1790

Klüpfel, August Friedrich

Von der Unzulässigkeit des Princips der Glükseligkeit als erstes Sittengesez betrachtet, und den Vorzügen des Kantischen Moral-Princips

1790

Rescher, Karl Ludwig

Über die Quelle menschlicher Glückseligkeit

1790

Helferich, Johann Karl Christoph

Über das Prinzip der Moral

1790

Schmid, August Heinrich

Von dem Hauptinhalt der praktischen Philosophie

1790

Flat, Karl Christian

Parallel zwischen den Kantischen und Stoischen Moralprinzipien

1791

Wilhelm, JohannChristian Gottlob

Die philosophia morali

1791

Reiniger, Georg Michael

Wie ist das höchste Gut praktisch möglich?

1791

Reiniger, Georg Michael

Über das Fundament des reinen Vernunftsglaubens

1791

Griesinger, Johann Jakob

Versuch einer kurzen Geschichte der praktischen Philosophie

1791

Fischer, AugustFriedrich

Über die Verbindung der Religion mit der Moral

1792

Schelling, Friedrich Wilhelm
Joseph

Über die Übereinstimmung der Kritik der theoretischen und praktischen Vernunft, in Bezug auf den Gebrauch der Kategorien, und der Realisirung der Idee einer intelligibeln Welt durch ein Factum in der Lezteren

1792

Beck, Friedrich Jakob

Über die Frage, ob es für unsere Moral zuträglicher wäre, wenn wir einen apodiktischen Beweis für die Unsterblichkeit der Seele hätten

1792

Steinkopf, KarlFriedrich Adolph

Über die Vereinbarkeit des Kantischen Moralprinzips mit dem Prinzip des Willens Gottes

1793

Zeller, Christian Friedrich

Über das Verhältniß der Religion zur Moral

1793

Bilfinger, Karl Christoph Friedrich

Vergleichung der Hauptsäze in der Stoischen und Kantischen Sittenlehre

1793

Fehleisen, KarlFriedrich

Von dem Einfluß der Religionen auf die Sitten und den Karakter der Menschen

1793

Reuß, Jeremias Friedrich

Über den ersten Grundsaz der Moral

1793

Moegling, Christian Friedrich

Über Moral und Glükseligkeit, mit Beziehung auf die Unsterblichkeit der Seele

1793

Rau, KarlFriedrich

Widerlegung einiger Moral-Principien

1794

Hochstetter, Eberhard Friedrich

Über den ersten Grundsaz der Moral

1794

Niethammer, Jakob Benjamin

Über das Verhältniß der Religion und Moral zueinander

 

Bei der Identifizierung des Grundproblems, das den zentralen Kern der philosophisch-theologischen Diskussionen im Stift ausmachte, sind zunächst zwei Ebenen zu unterscheiden:

 

- die Ebene des Verhältnisses von Theorie und Praxis, von Religion/Theologie/Philosophie einerseits und Moral andererseits (etwa die Wissensgebiete, die die Stiftlers intellektuell besonders anregten);

 

- die Ebene der Grundfrage nach der Begründung der Moral. Diese Frage bewegte die Stiftlers dazu, sich gerade für diese Wissensgebiete besonders zu interessieren.

 

Anhand einiger Beobachtungen von Jacobs im fünften Kapitel Die philosophi-schen Themen der Specimina seiner Studie können wir dieser Frage noch weiter auf den Grund gehen. Tatsächlich kommt Jacobs zu dem Schluss, dass die philosophischen Muster vor allem Kant betreffen. Er formuliert es so:

 

„Wie zu erwarten war, nimmt Kants Behandlung einen großen Raum ein“ (S. 80).

 

Und weiter führt er aus:

 

„Seit 1787 nimmt Kants Behandlung mehr Raum ein und betrifft hauptsächlich die praktische Philosophie“ (ebd.)

 

Die Zentralität von Kants Behandlung wird nicht nur durch die Lektüre der Liste der Speciminas belegt, sondern auch durch einige Handschriften, die unter den Speciminas erhalten sind, wenn auch etwas anderer Natur.

Dabei handelt es sich um kleine Notizbücher mit dem Titel Theses Philosophicae oder Theses inaugurales, die größtenteils von den französischen Studenten des Stifts, hauptsächlich aus Montbéliard, geschrieben wurden. (58)

Diese Notizbücher sind ähnlich wie Specimina, aber etwas kleiner (im Durchschnitt bestehend aus etwa 5-6 Seiten). Sie sind in kleine Abschnitte gegliedert, die sich fast immer mit philologisch-kritischen, physikalischen, metaphysischen, moralischen und historischen Themen befassen. Einige dieser Notizbücher haben auch einen psychologischen Teil. Andere präsentieren einen allgemein philosophischen Teil, der die metaphysischen, physikalischen und moralischen Abschnitte umfasst. Jeder Abschnitt besteht aus einigen nummerierten Thesen.

Nicht alle Notizbücher sind in Bezug auf Kants Behandlung und die damit verbundenen moraltheologischen Themen gleich wichtig, oder weil sie vor der Veröffentlichung der Hauptwerke Kant geschrieben wurden oder, falls sie später veröffentlicht wurden, weil sie keine Spuren einer Beeinflussung erkennen lassen Teil der Philosophie des Meisters von Königsberg.

Die Notizbücher, die im Gegenteil zweifelsfrei die Rezeption des kantischen Denkens zeigen, sind die folgenden:

 

Jahr

Autor

Titel

Signatur

undatiert

Bernhard

Thesium pars moralis

5.18

undatiert

Bouillon

Thesium pars critica

7.24

1785

Goguel, Charles Frederic

Philosophische Thesen

6.9

1786

Cuvier, Ludwig Christoph

Philosophische Thesen

5.16

1786

Fallot, David Frederic

Philosophische Thesen

6.28

1792

Morchel, PC

Thesen inaugurales

4.38

1792

Jeanmarie, Eberardus Fredericus

Thesen inaugurales

8.29

 

Vorab sei gesagt, dass interessante Thesen zu Kant vor allem in den philosophischen, moralischen und metaphysischen Abschnitten zu finden sind. In den philologisch-kritischen und historischen Teilen konnte ich keine Spur einer Auseinandersetzung mit Kant finden.

Mit Bezug auf den metaphysischen und den philosophisch-theoretischen Teil muss gesagt werden, dass die Kantsche Rezeption insbesondere in Bezug auf die Erkenntnistheorie und insbesondere die Raum- und Zeittheorie eindeutig zu erkennen ist.

In E.F.Jeanmaries Notizbuch 8.29 (59) (1792) können wir beispielsweise die Präsenz der Kantischen Theorie von Raum und Zeit in der ersten These erkennen:

 

„Omnia Phaenomena non nisi in spatio & tempore apparens“.

 

In Bouillons Notizbuch 7.24 (60) (undatiert) taucht die Kantische Raumtheorie im metaphysischen Teil auf, etwa in der zweiten These:

 

„Spatium est ordo rerum vel vere existentium, vel modo possibleum“.

 

Die Lektüre der verschiedenen Notizbücher sowie der Specimina, insbesondere der von Hesler Über den Kantischen Purismus und Lokischen Empirismus (1790), (61) zeigt, dass das Studium der gnoseologischen Theorie Kants vor allem im Stift behandelt wurde Beziehung zum Empirismus und insbesondere zu Locke. (62)

Dieses Thema sollte, wie Jacobs in Bezug auf Heslers Exemplar (S. 81) demonstriert, mit Flatts Metaphysikunterricht verknüpft werden, der glücklicherweise erhalten ist, obwohl er noch nicht entschlüsselt und veröffentlicht wurde, und mit seiner Lehre im Allgemeinen.

In Bezug auf die Theoretische Philosophie und insbesondere die Erkenntnistheorie muss daher geschlussfolgert werden, dass die Stiftlers durchaus angeregt wurden, sich gegen die kantische Auffassung zu stellen.

Für die praktische Philosophie ist daher das Erkenntnisgebiet, das den zentralen Kern der philosophisch-theologischen Diskussion im damaligen Stift und der moralischen Abschnitte der verschiedenen Hefte bildete, der Begriff der „Freiheit“ als Voraussetzung der Moral eine Hauptrolle übernehmen.

Im Text 6.28 (1786), der von Fallot verfasst wurde, wird der moralische Abschnitt mit den folgenden beredten Worten eröffnet:

 

„Sine libertate Scientia Moralis supervacua est“.

 

Diese These bekräftigt äußerst explizit, dass Freiheit die Voraussetzung und Grundlage der Moral ist.

Auch LC Cuviers Notebook 5.16 (1786) ist in dieser Hinsicht sehr interessant. Die dritte These der Physikabteilung lautet wie folgt:

 

„Prescientia Dei, actionum contingentiam ac libertatem non tollit“.

 

Da beide Notizbücher aus dem Jahr 1786 stammen, müssen sie nicht mit der Kritik der praktischen Vernunft (1788), sondern mit der Gründung der Metaphysik der Sitten (1785) in Verbindung gebracht werden. (63)

In Bernhards Notizbuch 5.18 (undatiert) ist es die dritte These des Moralteils, die sich auf Kant bezieht:

 

„Ex gradu libertatis fluit gradus moralitatis“.

 

Nicht nur die hier vorgestellten Thesen können zum Thema Kants Rezeption im Stift sehr aufschlussreich sein. Tatsächlich ließen sich auch andere Thesen anführen. Sie belegen jedoch, dass die Stiftlers in Bezug auf einige der zentralen Fragen sowohl der theoretischen als auch der praktischen Philosophie vor allem mit Kant konfrontiert waren.

Daher muss es sicherlich als eine der nächsten Aufgaben der Forschung zur Gedankengenese von Hölderlin, Schelling und Hegel interpretiert werden, dass die Specimina und die anderen erhaltenen Notizbücher vollständig entziffert und veröffentlicht werden. Nur auf dieser Grundlage wird es möglich sein, den Umfang ihres Beitrags zur Erforschung der Herausbildung der Philosophie des klassischen deutschen Idealismus endgültig zu beurteilen. Jacobs’ Studie ist in diesem Sinne als hervorragender Einstieg zu sehen.

In der vorliegenden Arbeit können Spezimina nur in Bezug auf das Thema der Kant-Debatte im Stift behandelt werden. Gerade diese besondere Perspektive des Lesens und Interpretierens von Manuskripten, kombiniert mit den anderen hier vorgestellten Forschungen, sollte jedoch zeigen, worauf bei den bevorstehenden Untersuchungen zu Speciminas und anderen ähnlichen Manuskripten zu achten ist. Es geht darum, in ihnen die Spuren der Auseinandersetzung Stiftlers mit Kant, insbesondere mit seiner Moralphilosophie, zu identifizieren. Denn gerade dieser Vergleich ist das Interessanteste an diesen Notizbüchern, einem Spiegel der damals im Stift geführten Auseinandersetzung um den Gedanken „Vater Kant“.

Die Behandlung von Kant und insbesondere seiner Moralphilosophie bildet daher die dritte Ebene der Auseinandersetzung unter den Stiftlers. Damit war die Hauptfrage nach der Begründung der Moral sehr eng mit der Rezeption der Kants Philosophie verbunden.

Diese Überlegung ist sehr wichtig, da durch sie ein philosophischer Standpunkt zur Verfügung steht, der es ermöglicht, die philosophisch-theologische Auseinandersetzung zwischen den Stiftlers präziser als bisher zu rekonstruieren.

Zusammenfassend und abschließend lässt sich festhalten, dass die kritische Auseinandersetzung mit der Bestandsliste – ebenfalls basierend auf Jacobs‘ Studien – sowie die Lektüre der anderen in Tübingen aufbewahrten Notizbücher und Manuskripte das Dreifache, aber zugleich auch offenbart einheitliche Struktur der Debatte, die um 1790 im Stift stattfand. Diese Debatte fand auf drei Ebenen statt, verschiedene Aspekte eines einzigen Problems:

 

- wir haben uns allgemein mit dem Thema des Verhältnisses von Theorie (Philosophie, Religion, Theologie) und Praxis (Ethik, Moral) beschäftigt;

 

- er reflektierte insbesondere die Frage nach der Begründung der Moral;

 

- Bezugspunkt dieser Überlegungen war Kants praktische Philosophie und seine neue Auffassung von der Begründung der Moral.

 

In Anlehnung an Jacobs’ relative Betrachtungen in seiner Studie von 1989 lässt sich auch der Ausgangspunkt einer intensiven Auseinandersetzung im Stift mit diesem Aspekt von Kants Denken bestimmen. Wir schreiben das Jahr 1787. (64)

Auch die weitere Frage, was in diesem Jahr bzw. in diesem Zeitraum passiert ist, der diese Auseinandersetzung dann einleitete, lässt sich in ähnlicher Weise beantworten, indem man auf eine Betrachtung von Jacobs zur Analyse des Magisterprogramms zurückgreift. (65) Der deutsche Gelehrte merkt dazu an, Flatts wissenschaftlicher Erfolg sei "höchst beachtlich" gewesen (S. 87), und zwar nicht seit Beginn seiner wissenschaftlichen Tätigkeit - also ab März 1785, als er wurde aber ab 1787 zum außerordentlichen Professor der Philosophie ernannt.(66)

Der Beginn einer intensiven Auseinandersetzung mit Kants praktischer Philosophie im Stift und Flatts Studienerfolg bei den Studenten fallen daher zusammen. Das ist eine sehr wichtige Spur, deren Erforschung einen Schlüssel zur Erklärung der Entstehung und Entwicklung der philosophischen Auseinandersetzung bei den Stiftlers aufdecken könnte.

 

§13 Johann Friedrich Flatt: Die Kritik an Kant und das Primat der Religion über die Moral (1789-1792)

Die theologisch-philosophischen Überlegungen Johann Friedrich Flatts stehen in direktem Zusammenhang mit Reinholds Konzeption des in Kants Philosophie vorhandenen Bilanz-Erkenntnisgrundes der Religion. Die Vertiefung seines Denkens in engem Zusammenhang mit der Beziehung zu Reinhold kann uns erlauben, die Frage der Philosophiegeschichtsschreibung nach dem Verhältnis von Flatts Denken und Kants Philosophie zu beantworten. Die Antwort auf diese Frage könnte sich als erhellend für die weitere Frage herausstellen, nämlich „was Kant Flatt an die Studenten weitergegeben hat und wie er sie daher geformt hat. ( [67] )

Ein sehr vielversprechender Weg, der zu diesem Ziel führen kann, ist ein Blick auf Flatts philosophisches Schaffen jener Jahre, insbesondere in Bezug auf die theologisch-moralische Problematik.

In seinen Vorlesungen, die teilweise in Form von Notizbüchern eines Stiftsstudenten in der Universitätsbibliothek Tübingen erhalten sind, aber leider noch nicht entschlüsselt und veröffentlicht sind, ( [68] ) hat Flatt ( [69] ) sicherlich entlarvt und übermittelte seinen Schülern dieselben Gedanken, die in den von ihm in jenen Jahren veröffentlichten Werken nachzulesen sind.

Dies sind insbesondere die folgenden Schriften: "Briefe über den moralischen Erkenntnisgrund der Religion überhaupt, und besonders in Beziehung auf die Kantische Philosophie" (1789) und "Beyträge zur christlichen Dogmatik und Moral und zur Geschichte derselben" (1792). ( [70] ) Diese beiden Flatt-Veröffentlichungen sind sehr eng miteinander verwandt. Tatsächlich kommt der Erstschrift eine grundsätzlich „negativ-destruktive“ Funktion zu, da Flatt zu zeigen versucht, wie Kants praktische Philosophie und vor allem seine theologisch-moralische Konzeption in sich widersprüchlich sind und daher keine geeignete Grundlage für Religion bilden können. ( [71] )Aus diesem Grund kann diese Philosophie keineswegs der Erkenntnisgrund der Religion sein und muss daher durch einen anderen Erkenntnisgrund ersetzt werden. ( [72] )

Dem zweiten Text kommt im Gegenteil eine „positiv-konstruktive“ Funktion zu, da Flatt die christliche Religion als einen eigenen „Erkenntnisgrund“ darstellt, der auf der Offenbarung gründet und daher in der Lage ist, selbst die Grundlage der Moral zu sein.

Der Inhalt dieser beiden Schriften wird im Folgenden analytisch analysiert, um dann zur Erörterung des Einflusses überzugehen, den Flatt durch seine theologische Tätigkeit (sowohl mündlich durch Universitätsvorlesungen als auch schriftlich durch Veröffentlichungen) auf die philosophisch-theologische Auseinandersetzung im Stift ausübte.

 

§14 Die "Briefe über den moralischen Erkenntnisgrund der Religion überhaupt, und besonders in Beziehung auf die Kantische Philosophie"

Diese Schrift von Flatt aus dem Jahr 1789 ist, wie der Titel deutlich zum Ausdruck bringt, in Briefform verfasst, ähnlich wie Reinholds Briefe zur kantischen Philosophie, auf die sich Flatt offensichtlich bezieht. ( [73] )

Nachdem Flatt im Vorwort die Absicht hinter seiner Arbeit dargelegt hat, entwickelt Flatt seine Gedanken in den verschiedenen Briefen wie folgt:

 

- Die Buchstaben I und II enthalten die Darlegung der Kantischen Theorie der Ableitung sowohl der Existenz Gottes als auch der Unsterblichkeit der Seele aus der Moral (daher Kants theologisch-moralische Konzeption);

 

- in den Briefen III und VII entlarvt Flatt seine eigene Kritik an der kantischen Konzeption;

 

- Flatt bietet in Brief VIII und IX eine leicht modifizierte Version der kantischen moraltheologischen Konzeption (Buchstabe VIII) und untersucht, ob diese möglicherweise von anderen philosophischen Systemen als der Kantischen begründet werden könnte (Buchstabe IX).

 

- dieser Versuch scheitert und aus diesem Grund stellt Flatt im Buchstaben X seine Theorie über den ’Erkenntnisgrund’ der Religion vor.

 

Flatts Intention in diesem Aufsatz ist es grundsätzlich zu untersuchen, ob Kants Philosophie wirklich so „unerschütterlich“ und „unwiderleglich“ ist, „als einige anzunehmen scheinen“ (S III).

Das bedeutet für ihn nicht, diese Philosophie zu kritisieren, sondern ihre Wahrheit („in ein noch helleres Licht zu sezen“ (S. IV).

Schon in diesem Gedanken, der gleich am Anfang des Vorwortes steht, wird deutlich, was die damalige theologisch-kantische Strömung der Tubingischen Theologie war, gegen die sich einige Jahre später Schelling und Hegel in ihrem Briefwechsel stellten. ( [74] )

Nachdem Flatt im ersten und zweiten Brief eine erschöpfende Skizze der kantischen Philosophie und vor allem ihrer moraltheologischen Konzeption gegeben hat, entwickelt Flatt in den folgenden Briefen (bis zum siebten) seine eigene Kritik an dieser Philosophie. Die grundlegenden Konzepte dieser Kritik werden im Folgenden zusammengefasst.

Der grundsätzliche Vorwurf, den Flatt an Kant richtet, ist der, in Widersprüche geraten zu sein; Daraus folgt, dass der moraltheologischen Konzeption, dem Höhepunkt der kritischen Philosophie, eine solide Grundlage fehlt. Daraus folgt, dass die Religion, die nach Kant auf die Moral gegründet sein muss, ein äußerst fragiles Fundament hat („gebrechlich“).

Die Widersprüche, die Flatt in Kants Philosophie zu erkennen glaubt, sind insgesamt vier. Sie verdienen es, einzeln aufgeführt zu werden.


- Erstens die Vorstellung, dass ein praktisches Interesse wie die Möglichkeit der Teilhabe des Menschen an einer "der Sittlichkeit genau proportionierten Glückseligkeit" (S.18) niemals den Wert einer theoretischen Wahrheit haben kann. So drückt sich Flatt selbst in diesem Zusammenhang aus:

 

“[...] der Wunsch selbst, wie stark und wie vernünftig er auch seyn mag, kann doch nie bey mir die Stelle eines Wahrheitsgrundes vertreten, so lange mein Verstand den Gesezen gemäß würkt, die zu seiner Natur gehören.” (S. 19).

 

- Zweitens ist der Tübinger Dozent der Meinung, dass die Philosophie Kants nicht beweist, dass das ethische Verhalten des Menschen ohne subjektive Impulse bliebe, wenn man nicht die Koinzidenz von Sittlichkeit und dem ihr entsprechenden Glück postulierte. ( [75] ) Eine solche Überlegung widerspricht seiner Meinung nach dem kantischen Prinzip der Autonomie der Vernunft, wonach der Mensch keiner Unterstützung durch die Vernunft bedarf, um sich nach den Prinzipien der Sittlichkeit zu verhalten.( [76] )

 

- Drittens, Flatt glaubt, dass er einen Unterschied zwischen den Schlussfolgerungen der Kritik der reinen Vernunft und denen der Kritik der praktischen Vernunft ausmacht, insbesondere in der Konzeption des „höchsten Guten“. ( [77]Flatt bekräftigt in diesem Zusammenhang, dass die objektive Möglichkeit der Verwirklichung des höchsten Guts als erstes Prinzip menschlichen Verhaltens - die Kant für apodiktisch beweisbar hält - in Wirklichkeit "ein bloß problematischer Saz" (S. 36) ist, die Flatt wie folgt zu formulieren glaubt:

 

“Wenn es eine Geisterwelt gibt, so bin ich zur Beförderung des höchsten Guts verbunden” (S. 32).

 

Der Grund dafür ist, dass der Begriff des „höchsten Guten“ sich auf eine Geisterwelt bezieht, deren Existenz nach den Grundsätzen der Kritik der reinen Vernunft nicht erschlossen werden kann. Die Schlußfolgerungen des praktischen Teils der Kants Philosophie werden also nicht durch die des theoretischen Teils gestützt und begründet; dies geschieht in Bezug auf den Begriff des höchsten verhängnisvollen Gutes, insofern er die Grundlage ist, „[...] auf welche die Moraltheologie gestüzt werden soll“. ( [78] )

 

- Viertens, Flatt wirft Kant die Nichtübertragbarkeit des Konkordanzprinzips zwischen Ethik und Glück von der subjektiven auf die objektive Dimension vor (S. 37 ff.). Flatt äußert sich zu diesem Grundsatz wie folgt (S. 37-38):

 

"Mit welchem ​​Recht nimmt Kant an, dass diese Idee der Vernunft im Einklang mit dem steht, was außerhalb unserer Vorstellung wirklich ist? Mit welchem ​​Recht geht er davon aus, dass es sich nicht um eine bloße subjektive Vorstellung handelt, um eine einfache, wenn auch unvermeidliche Illusion der Vernunft?" 

 

Aus diesem vierten Widerspruch leitet sich eine sehr wichtige Schlussfolgerung ab: Da die Übereinstimmung von Sittllichkeit und Glück als Inhalt des höchsten Gutes die Grundlage für die Möglichkeit der Einführung der Postulate der Existenz Gottes([79]) und der Unsterblichkeit der Seele([80]) - also der Grundbegriffe der Religion - bildet, folgt daraus, dass, wenn der Begriff des höchsten Gutes problematisch ist und nur subjektiv gültig sein kann, dies auch für die beiden auf ihm beruhenden Postulate gelten muss (S. 41).

Daraus leitet Flatt seine eigene fundamentale Kritik sowohl am kantischen Philosophiesystem als auch auf dessen Verteidigung als "Stütze" der Religion ab, die Reinhold in seinen Briefen vertretet hatte. Er kommt zu dem Schluss, dass Kants Moraltheologie keinesfalls die Aufgabe übernehmen könne, die Religion zu stützen, da sie aufgrund der aufgezeigten Widersprüche selbst einer Begründung bedürfe.

Mit dieser Schlussfolgerung endet Flatts Kritik an Kants Moraltheologie. In den letzten drei Briefen des Buches unternimmt Flatt den Versuch, die Moraltheologie - ausgehend von der Perspektive anderer philosophischer Systeme - zu „retten“.([81]) Er untersucht insbesondere das System des Determinismus (S. 95-96) und des Indeterminismus (S. 96-101).

Für unsere Zwecke sind weniger seine Schlussfolgerungen als seine Absichten besonders wichtig. Für Flatt ist es vor allem die „Rettung“ der von Kant hergestellten Verbindung zwischen dem moralischen Prinzip des höchsten Guts als höchstem Ziel des menschlichen Lebens und den fundamentalen Wahrheiten der Religion, nämlich der Existenz Gottes und der Unsterblichkeit der Seele.

Flatt demonstriert eine tiefe Wertschätzung für die kantische Moralauffassung, die er für vereinbar mit der christlichen Moral hält, er spricht sich aber gegen die Begründung dieser Religion durch die Postulate (also gegen das Grundprinzip der kantischen Moraltheologie) aus.

Aus diesem Grund macht sich Flatt auf die Suche nach einer anderen Grundlage, zunächst in anderen philosophischen Systemen, nämlich im Determinismus und Indeterminismus. Da auch diese Systeme dieser Aufgabe nicht gewachsen sind, entwickelt Flatt seine eigene Konzeption, die er im letzten Brief darlegt.

Die Aufgabe der „Beförderung“ des höchsten Gutes kann nach dieser Auffassung nur von der Religion selbst wahrgenommen werden.

Flatt führt dafür zwei Argumente an: das der Übereinstimmung zwischen der subjektiven Repräsentation des Menschen und der objektiven Realität der repräsentierten Objekte (S. 101-104) und das des teleologischen und kosmologischen Gottesbeweises (S 104-110), die Kant bekanntlich in der Kritik der reinen Vernunft bestritten hatte. Diese beiden Argumente führen nach Meinung von Flatt zum Schluss auf die Existenz eines Urhebers der Natur, also auf die Existenz Gottes, was von Flatt nur angedeutet und nicht vollständig erklärt wird. Er verspricht, dies in Zukunft zu tun (S. 109).

Das Interessanteste und Wichtigste für das Verständnis von Flatts Beitrag zur theologisch-philosophischen Debatte im Stift ist, dass Flatt nicht nur in seiner Kritik an Kant, sondern auch im propositionalen Teil seines Librettos die Terminologie der kantischen Moral und der darin enthaltenen begrifflichen Instrumentierung, wie etwa der zentrale Begriff der Förderung des höchsten Guts als höchste Pflicht des Menschen, ([82]sondern kippt die Grundlage dieser Begriffe vollständig.

Während bei Kant die einzig mögliche Begründung die der Religion durch die Moral ist, ist das Verhältnis zwischen diesen beiden Wissens- und Erfahrungsbereichen bei Flatt genau umgekehrt: Es ist die Religion, die die Moral begründen und damit im Menschen fördern kann und muss.

Diese Umkehrung wird von einer weiteren, ebenfalls sehr wichtigen Änderung begleitet, die Flatt in die kantische praktische Philosophie einführt. Es geht um das Verhältnis von Ethik und Glück als Inhalt des höchsten Guts.

Während in Kants praktischer Philosophie die Ethik als moralische Pflicht des Menschen eine führende Rolle spielt und der Mensch nur in einem der Ethik proportionalen Maß auf Glück hoffen darf, stellt Flatt beide Komponenten des höchsten Guts auf eine Stufe (S. 89, Anm.).

Er unternimmt sozusagen eine Humanisierung der Vorstellung vom höchsten Gut, wonach das menschliche Glücksbedürfnis ebenso wichtig ist wie die Pflicht, sich nach ethischen Grundsätzen zu verhalten, nur auf der Grundlage der Achtung des Sittengesetzes.

Diese von Flatt durchgeführte „Reform“ der Kants Moralphilosophie hängt mit der erwähnten Distanzierung in Bezug auf die Gründungsfrage zusammen, da Flatt damit die Förderung des höchsten Guts, also der Moral, zugänglich machen will, auch an Menschen, die nicht die nötige philosophische Veranlagung haben, um in das Kantsche System einzutreten, oder die mit der ethischen Strenge dieser Philosophie nicht einverstanden sind (d.h. sie sind nicht bereit, dem Pflichtbewusstsein eine größere Bedeutung beizumessen als der Befriedigung des Begehrens zum Glück).

Die Religion als Grundlage oder Förderung der Moral kann vom einfachen Mann als Glaube empfangen und angenommen werden, der so auf moralische Weise zur Befriedigung seines Glückswunsches durch sie geführt werden kann.

Diese Konzeption entwickelt Flatt in seinem weiteren Buch weiter, das drei Jahre später, nämlich 1792, veröffentlicht wird.

 

§15 Beiträge zur christlichen Dogmatik und Moral und zu ihrer Geschichte

Auf den ersten Seiten dieses Werkes legt Flatt die Gründe dar, warum seiner Meinung nach der philosophische „Erkenntnisgrund“ der Religion nicht ausreicht und diese daher der Unterstützung durch Offenbarung bedarf. In diesem Zusammenhang ist die Unterscheidung, die er zwischen Menschen macht, die die „Erkenntnisgründe“ der Religion mehr brauchen als die der Philosophie, und anderen, für die das Gegenteil gilt, sehr wichtig.

Die folgende Passage bringt Flatts Absicht klar und deutlich zum Ausdruck, die „Erkenntnisgründe“ der Philosophie, die sich auf die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit der Seele beziehen, mit denen der Religion und der Offenbarung zum Zwecke der Begründung der Moral zu versöhnen:

 

“Inconsequenz ist es also nicht, wenn man irgend einem aus der Bibel hergenommenen Erkenntnisgrunde von jener Wahrheit absolute uns allgemeine Unentbehrlichkeit abspricht, aber doch, in Absicht auf gewisse Menschen, eine relative Unentbehrlichkeit, und in Hinsicht auf mehrere andere, Nüzlichkeit zugesteht. Inconsequenz ist es nicht, wenn man einestheils den Werth, den die aus der Natur geschöpften Gründe für das Daseyn Gottes wirklich haben, anerkennt, und die Zulänglichkeit derselben, für diejenigen, die Receptivität dafür haben, behauptet, aber anderntheils doch eine Bestätigung des Resultats derselben durch irgend eine höhere Auctorität, oder durch Thatsachen, welche die Vernunft eben so wenig aus sich selbst erzeugen, als in dem gewöhnlichen Naturlaufe finden kann, für Nichts weniger als für ganz überflüssig erklärt” (S. 11-12).

 

Diese Stelle ist sehr wichtig, da sie die Ausgewogenheit hervorhebt, mit der Flatt an die Frage der Begründung von Moral durch Religion oder umgekehrt von Religion durch Moral herangegangen ist. Aus den Zeilen kann man lesen, dass er sehr wohl wusste, dass diejenigen, die die Philosophie erreicht haben, keine Offenbarung brauchen. Aber er war sich auch bewusst, dass dies für den Großteil der Menschheit nicht gilt; darum muss die Offenbarung die Aufgabe der Begründung und Förderung der Moral gegenüber diesen Menschen übernehmen. Die „theologisch-kantische Richtung“ der damaligen Tübinger Schule, auf die sich Schelling und Hegel in ihrem Briefwechsel beziehen,( [86])  bestand in dieser Verbindung zwischen Kantischer Philosophie und christlicher Religion.

In diesem Zusammenhang sei konstatiert, dass erstmals im Kontext der Forschung zu den Ursprüngen der idealistischen Philosophie durch die hier durchgeführte Analyse der Schriften Flatts deutlich wird, dass diese Denkrichtung in a strukturiert war sehr logisch, wie sehr sie durch gründlichen Vergleich mit den Schriften Kants entstanden war und auch eine große Flexibilität besaß, da er zwischen Menschen, die Philosophie brauchten, und Menschen, die im Gegenteil Religion brauchten, zu unterscheiden verstand.

Es ist die methodische Ernsthaftigkeit des Vergleichs mit Kant und mit der reichlichen Literatur der Zeit zu diesem Problem, ( [87] ) sowie die Flexibilität, mit der Flatt und die anderen Stiftslehrer damit umgegangen sind, die einen gegeben haben entscheidend dazu beigetragen, dass Hegel, Schelling und Hölderlin von dieser Institution wesentliche Impulse für ihre geistige Entwicklung erhielten.

Die Schlussfolgerung, zu der Flatt auf diesen ersten Seiten seiner Schrift kommt, ist also, dass die Bibel auch „Erkenntnisgründe“ für die Existenz Gottes enthält und ihr deshalb die Vernunft zu Hülfe zu Hilfe eilen muss, wie er es wörtlich „ausdrückt“ (Seite 15). ( [88] )

Die „Erkenntnisgründe“ der Religion, die die christliche Offenbarung zugänglich machen kann, nennt Flatt in drei Aspekten: in der Lehre von Jesus, in seinen Wundern und schließlich in der Beziehung zwischen beiden, also in den als Jesus betrachteten Wundern ’ eigene Wunder.

Dieses Problem bildet den Inhalt des ersten Kapitels des betreffenden Textes und führt zu folgendem Schluss: Die Wunder Jesu sind als „Triebfeder“ der Moral sind sehr wichtig und durch sie unterstützt Gott den Menschen in seinem Bemühen, sich moralisch zu verhalten (S. 87 ff.). Ihre Bedeutung gilt nur für den subjektiven Aspekt, also nicht für die Bestimmung des objektiv höchsten Guts - das offenbar von Flatt der Philosophie und insbesondere der Kantischen Philosophie anvertraut wird -, sondern für die Lösung der Frage nach dem Weg in der dem Menschen bei seiner Ausübung des höchsten Guten geholfen werden kann. Dies kann zum Beispiel die Wirkung von Wundern sein, die als Gottesbeweis auch das Postulat der Unsterblichkeit der Seele und der damit verbundenen menschlichen Hoffnung auf ein Leben nach dem Tod stützen.. Damit wird dem Menschen ein zusätzlicher subjektiver Grund zur Verfügung gestellt, sich moralisch zu verhalten.

Dieser Gedanke wird von Flatt am Ende dieses ersten Kapitels durch die folgenden Worte ausdrücklich ausgedrückt:

 

“Inwiefern also die Wunder, [...], Thatsachen sind, durch die das göttliche Ansehen Jesu und seiner Lehre bewährt worden ist, insofern sind sie auch für uns eine sehr wichtige Stüze einer Hoffnung, die den wohlthätigsten Einfluß auf das Herz hat, und in mehr als einem Betrachte zur Stärkung der Tugend und zur Befestigung Gottgefälliger Gesinnungen beyträgt.” (S. 95).

 

In diesem Gedanken erscheint Flatts Absicht, Postulate auf Glauben und nicht Glauben auf Postulate zu stützen, wie in der kantischen Philosophie und ihrer Verteidigung durch Reinhold, sehr deutlich.

Das zweite Kapitel von Flatts Buch behandelt die folgende Frage:

 

“In welchem Verhältnis steht die Hoffnung der künftigen Glückseligkeit, die Jesu Lehre verheisset, zur Tugend?” (S. 96).

 

Es ist offensichtlich die Beziehung zwischen Glück und Ethik, die den zentralen Kern der Theorie des höchsten Guts darstellt und auch von Flatt in seinem Text von 1789 behandelt wurde.

Der Schluss, zu dem Flatt in Bezug auf diese Frage kommt, ist folgender: Durch die Lehre von Jesus und den Glauben daran werden dem Menschen mehr Motive zugänglich gemacht (z.B. Hoffnung auf ein zukünftiges Leben, Vertrauen, Liebe und Verehrung Gottes etc.), die entscheidend zur Verwirklichung des Sittengesetzes, also zur Förderung der Moral beitragen können. Dies gilt insbesondere in den Fällen, in denen die Achtung des reinen Sittengesetzes allein nicht ausreicht. Das ist sehr wichtig, erklärt Flatt,

 

“[...] da der Mensch nicht lauter Vernunft ist; da wie Kant selbst sagt, glücklich zu seyn, nothwendig das Verlangen jedes vernünftigen, aber endlichen Wesens, und also ein unvermeidlicher Bestimmungsgrund seines Begehrungsvermögens ist” (S. 111-112).
 

Der Beitrag der von der Religion zur Verfügung gestellten Motive zur Förderung der Ethik ist unter Berücksichtigung der nicht ausschließlich rationalen Natur des Menschen ein wesentlicher Beitrag und für die meisten Menschen unverzichtbar, um in ihnen die Tugend zu fördern, dh in der Sprache der Ethik Kant, vom höchsten Gut.

Im letzten Kapitel seines Werkes behandelt Flatt ein Thema, das vor allem von historischem Interesse ist: Er zieht einen Vergleich zwischen der Philosophie und Theologie des Socinus und der Kantschen Konzeption der praktischen Vernunft. Da dieses Kapitel in Bezug auf das hier behandelte Problem nichts Neues oder Entscheidendes enthält, kann auf seine Darstellung verzichtet werden.

 

§16 Abschließende Bemerkungen zu Flatt

 

Die Analyse der wichtigsten Schriften Flatts führt zu folgenden Überlegungen. Zunächst einmal ist es offensichtlich, warum Flatt mit den Stiftlers so großen Erfolg hatte. Obwohl er Kants Philosophie ablehnend gegenüberstand, was bei dem intelligenteren und aufgeschlosseneren Stiftler sozusagen eine "Ablehnung" hätte hervorrufen konnen, war seine Kritik ernsthaft und beruhte auf einer genauen Kenntnis der Werke des Königsberger Meisters sowie der einschlägigen Literatur. So bot die Anwesenheit bei seinem Unterricht den Stiftlern die Gelegenheit, einerseits Kants Philosophie genau und kritisch zu durchdringen([90]), andererseits mit der Problematik der "Moraltheologie", d.h. der gegenseitigen Beeinflussung von Religion und Moral, in Berührung zu kommen, die damals die Kernfrage der religionsphilosophischen Debatte war.

Die Position Flatts innerhalb des damaligen Geisteslebens des Stifts lässt sich also so beurteilen: Er war der offene Tür des Stifts für die damals im übrigen Deutschland dominierende theologisch-moralische Diskussion um die religiösen Grundlagen, die durch die Veröffentlichung der Werke Kants und Reinholds angeregt wurde. Tatsächlich brachte Flatt die Studenten nicht nur mit Kant als Quelle dieser Diskussion in Kontakt, sondern auch mit vielen anderen Denkern, die sich außerhalb Tübingens an dieser Debatte beteiligten.

Es ist daher nicht verwunderlich, dass drei große Persönlichkeiten wie Schelling, Hölderlin und Hegel, aber auch einige andere gute Denker, wie der „Repertent“ C.G. Rapp, dessen philosophische Beiträge zwar nicht die Höhe der Werke der „Triade“ erreichten, hatte dennoch eine bedeutende Bedeutung in der laufenden philosophischen Debatte spielten, genau aus dem Tübinger Stift herauskamen.

 

§17 Die Position der Repetenten (I): Die Befürworter des Religionsprimats (Gottlob Christian Rapp)

Eine der interessantesten Figuren unter den damals im Stift tätigen Wiederholern ist zweifellos Gottlob Christian Rapp ( [91] ).

Bei der Herausbildung von Hegels Philosophie hatte Rapp als möglicher Vermittler zwischen dem jungen Studenten und seinem Lehrer Flatt große Bedeutung. Er verfasste zwei Schriften zur moraltheologischen Problematik: "Ueber die Untauglichkeit des Prinzips der allgemeinen und eigenen Glückseligkeit zum Grundgesetze der Sittlichkeit" (1791) und "Ueber die moralischen Triebfedern, besonders die der christlichen Religion" (1792). ( [92] )

Wie bereits den Titeln zu entnehmen ist, handelt es sich um Schriften, die sich direkt mit der Suche nach einer angemessenen Begründung der Moral befassen. Der Bezug der Kantischen Kritik der praktischen Vernunft auf das dritte Kapitel "Über die Triebderdern der reinen praktischen Vernunft" sowie auf Flatts diesbezügliche Position ist offensichtlich.

Eine sorgfältige Lektüre beider Schriften bestätigt diesen ersten Eindruck voll und ganz. Die Werke stehen in einem engen wechselseitigen Zusammenhang: das erste bildet faktisch die Voraussetzung des zweiten, das praktisch die Schlussfolgerungen zieht.

 

§18 "Ueber die Untauglichkeit des Prinzips der allgemeinen und eigenen Glückseligkeit zum Grundgesetze der Sittlichkeit" (1791)

In dieser ersten Arbeit beschäftigt sich Rapp mit dem Thema der Begründung der Ethik. Er behandelt sie in Form eines Vergleichs zwischen der relativen kantischen Auffassung und der einiger Aufsätze, die anonym im Braunschweigischen Journal (1788) erschienen. ( [93] )Sie stützen die Auffassung, wonach das Glück die Grundlage der Ethik bilden kann. Rapp vergleicht diese Auffassung mit der von Kant, wonach nur die Achtung des Sittengesetzes die Grundlage der Ethik bilden könne, und kommt zu dem Schluss, dass die erste Auffassung, die er als „Eudämonismus“ definiert, sich selbst widerspricht. Der Grund dafür ist, dass diese Konzeption einerseits die Freiheit des Menschen anerkennt, also die Möglichkeit, dass der Mensch sein eigenes Verhalten selbst bestimmen kann und muss, andererseits dieses Verhalten von der Befriedigung des Glückswunsches abhängig macht. Da das Glück jedoch von äußeren Faktoren abhängt, ist dieses ’System’, wie es in den damaligen Schriften üblich war, ( [94] )es steht im Widerspruch zu sich selbst.

Allerdings erkennt Rapp im Eudomonismus den berechtigten Anspruch an, eine Moral zu begründen, die die Menschen nicht nur zur Ethik, sondern auch zum Glück führt und damit eine Moral, die nicht nur für Gelehrte gilt, sondern prinzipiell für jeden Menschen gelten kann.

Dieser positive Aspekt des Eudämonismus sollte nach Ansicht Rapps in der Kantischen Konzeption erhalten bleiben, auch wenn das Glück wegen seiner Selbstwiderspruchsdiktatur ohnehin nicht die Grundlage der Ethik bilden kann.

Das rechte Fundament der Moral, so der junge Wiederholungstäter, könne daher nur das kantische Prinzip des höchsten Guts, also die Heiligkeit, sein. Diese besteht grundsätzlich in einem Verhalten, das den Prinzipien der Vernunft folgt, wie sie in der Kritik der praktischen Vernunft aufgestellt sind.

Im kantischen System, gerade insofern es auf der Freiheit des Menschen beruht und sich nicht selbst widerspricht, wie es das System des Eudämonismus tut, kann der Mensch des Glücks gewiss sein. Offensichtlich ist dies kein Glück, das von außen verursacht wird, also ein „materielles“ Glück, sondern ein inneres Glück. Sie besteht im Bewusstsein, sich moralisch, also rational, also in Heiligkeit zu verhalten.

Dies ist eine Zusammenfassung des Inhalts von Rapps Papier.

Rapps Argumentation und vor allem seine Ethiktheorie scheinen sich auf den ersten Blick nicht von Kant zu unterscheiden. Eine genauere Betrachtung führt jedoch zu dem Schluss, dass es einen deutlichen Unterschied zwischen Rapp und Kant gibt. Es betrifft den Standpunkt, von dem aus die beiden Denker die ganze Problematik der Ethik betrachten.

In der Kantischen Moralphilosophie geht es vor allem darum, eine solide Grundlage für die Moral zu finden; Das Glück findet hier erst am Ende, fast zufällig, seinen Platz.

Rapps Interesse ist vielmehr von Anfang an darauf gerichtet, den richtigen Weg zu finden, der Männer zum Glück führen kann. Der Wiederholer findet diesen Weg in der Ethik und folgt damit Kant. Sein Hauptzweck und philosophisches Interesse ist jedoch derselbe wie der der Eudämonisten, nämlich die Suche nach dem Weg, der die Menschen zu einem glücklichen Leben führt.

Tatsächlich gibt es einen Ausdruck, der in dieser Arbeit immer wiederkehrt und den Rapp im Zusammenhang mit Glück immer wieder verwendet: Es geht in erster Linie um die „Beförderung“ ( [95] ) des Glücks und seiner Meinung das größte Verdienst der Ethik ist die Beförderung des Glücks im Menschen.

Die Suche nach einer gerechten und adäquaten Form der Glücksförderung bei Männern kann daher als Hauptintention von Rapps Schreiben angesehen werden, er muss die Eudämonisten kritisieren, weil sie das Glück zur Grundlage der Moral machen wollen und dies nämlich zum gegenteiligen Ergebnis führt, dass der Mensch ein Sklave seiner eigenen Instinkte und damit letztlich unglücklich wird. Es ist jedoch auf jeder Seite dieser Schrift zu sehen, wie ihr Autor erstens nach dem Verständnis der Förderung des menschlichen Glücks und zweitens nach ihrer Ethik strebt.

 

§19 "Ueber die moralischen Triebfedern, besonders die der christlichen Religion" (1792)

In diesem zweiten Aufsatz setzt Rapp seine Überlegungen fort. Die Hauptfrage, die er hier stellt, ist die folgende: Während der Gelehrte auf dem Weg der Ethik und der Vernunft einen Glückszustand erreichen kann, wie er sowohl von Kant als auch von Rapp selbst in der Schrift von 1791 beschrieben wurde, ist dies den Menschen nicht möglich einem geringeren Kulturgrad, ganz zu schweigen von denen, die sich bereits auf einem unmoralischen Weg befinden und sich deshalb radikal verändern müssen.

Für diese zweite Gruppe von Menschen muss die Förderung des Glücks also anders erfolgen als für die Gelehrten. Sicherlich kann das Prinzip der Ethik nicht geändert und an verschiedene menschliche Bedingungen angepasst werden, da es a priori bestimmt werden muss. Nach dieser von Kant als „objektiv“ definierten Perspektive ( [96] ) kann man der Gruppe der einfachen Menschen oder gar der bereits dem Bösen Verfallenen nicht begegnen. Wenn für sie das Prinzip der Ethik geändert würde, würde sich ihre Situation sowieso nicht ändern und auf jeden Fall würde sich der moralische Zustand der Gelehrten verschlechtern, da sie von der Sensibilität versklavt würden. Eine Änderung des ethischen Grundsatzes würde daher jedenfalls dem Zweck der Glücksförderung zuwiderlaufen.

In dem für diese Problematik zentralen Kapitel Über die Beweggründe der reinen praktischen Vernunft zeigt Kant einen anderen Weg auf, wie den schwächsten Menschen in geistiger und moralischer Hinsicht Unterstützung für die Verwirklichung der Ethik geboten werden kann, ohne deren Grundprinzip in Frage zu stellen. Es handelt sich um die subjektive Perspektive, die sich nicht auf die Frage der objektiven Geltung des Ethikprinzips bezieht, sondern auf die der psychologischen Einstellung des einzelnen Menschen zu moralischem Verhalten.

( [97] )

In diesem Zusammenhang sind die Anfangsseiten (bis S. 147) des ersten Teils dieses zweiten Essays von Rapp besonders wichtig.

Er unterscheidet vor allem zwischen ursprünglichen und abgeleiteten Gefühlen (»ursprüngliche« und »abgeleitete«, S. 130-132).

Erstere sind mit der tierischen Natur des Menschen verbunden und basieren auf natürlichen Bedürfnissen. Sie werden von Rapp als „Instinkte“ („Triebe“) definiert,

 

„[...] in so fern sie auf Befriedigung der Bedürfnisse dringen“ (S. 131).


 

Solche Gefühle sind angeboren. Die abgeleiteten Gefühle sind stattdessen

 

"[...] erzeugt: und zwar a posteriori durch Objekte und die ursprünglichen Beschaffenheiten der Sinnlichkeit [...], oder a priori durch reine Vernunft und reines Gefühlsvermögen, ohne Einfluß der specifischen Eigenschaften unsrer Sinnlichkeit, nemlich der ursprünglichen Triebe” (S. 131 -132),

 

wie sich Rapp in einer Sprache ausdrückt, die sicherlich direkt auf Kant verweist.

Abgeleitete Gefühle der ersten Art (daher die a posteriori) werden auch „sinnliche Gefühle“ genannt, die der zweiten Art „moralische Gefühle“. Beide Typen werden nicht als „Instinkte“, sondern als „Triebfedern“ definiert: Rapp sieht den Unterschied zwischen den beiden Begriffen darin, dass abgeleitete Gefühle ebenso auf das „Begehrungsvermögen“ einwirken wie ursprüngliche Gefühle, aber „mit weniger Stärke“ (S.132).

Die Wirkung dieser Gefühle auf den Menschen nennt man „Neigung“. Die Neigung, soweit sie durch sensible Gefühle verursacht wird, heißt „sinnliche Neigung“; die Wirkung moralischer Gefühle heißt dagegen „moralische Neigung“.

Die sinnlichen Motive wirken auf das niedere Begierdevermögen, die sittlichen Motive auf das höhere; daher handeln letztere nach dem Willen. 

Menschen, die fähig sind, sich selbst moralisch zu verhalten, also fähig sind, nach den Grundsätzen der Vernunft zu handeln, brauchen keine Motivation für Ethik, da sie autonom fähig sind (S. 136). Dies sind jedoch nur sehr wenige Menschen. Die meisten brauchen dagegen „Triebfedern“, die auf sensible Gefühle einwirken, damit bei ihnen die Sittlichkeit gefördert wird ( [98] ) und sie so zum Glück geführt werden können (S. 136-137).

Es stellt sich die Frage nach den geeigneten Triebfedern, um in dieser Gruppe von Menschen die Moral und damit indirekt das Glück zu fördern (S. 137).

Rapp äußert sich hierzu wie folgt:

 

"Was für Triebfedern lassen sich nun gedenken, die den Willen zum Guten geneigt machen?" (S. 137).

 

Das Fazit des „Repetent“ am Ende dieses ersten Teils lautet, dass diese Motive insbesondere von der Religion geliefert werden können

 

"[...] Durch Erhebung der Religion zur Moral [...]" (S. 147)

 

wie er seine eigenen Gedanken formuliert. ( [99] )

Auf den letzten Seiten des ersten Teils macht Rapp eine weitere Differenzierung zwischen dem Einfluss natürlicher und geoffenbarter Religion (S. 151-152).

Natürliche Religion kann die Moral bei denen fördern, die bereits moralisch sein wollen, aber sie können nicht nur durch Vernunft erfolgreich sein; offenbarte Religion hingegen kann denen helfen, die bereits von der Moral abgekommen sind.

Rapp sieht eine solche Religion vor allem im Christentum als „Religion des reinen Herzens“. ( [100] )

Ausgehend davon, dass sich ihr Stifter für die Liebe geopfert hat, stellt diese Religion den Menschen durch das Liebesgefühl das wirkungsmächtigste Motiv zur Förderung der Moral zur Verfügung (S. 154-156).

Im zweiten Teil seines Essays geht Rapp diesem Gedanken durch eine Gegenüberstellung von christlicher Religion, Naturreligion und rein rationaler Moral in Bezug auf die Aufgabe der Moralförderung im Menschen nach.

Er kommt zu dem Ergebnis, dass die Evangelien durch den Glauben eine bessere Förderung der Moral bewirken können als die beiden anderen Arten von Motiven, da sie lebendiger und herzlicher zu den Menschen sprechen als der rein rationale Glaube oder die Religion.

Seiner Meinung nach hat die christliche Religion diesen Vorteil:

 

"[...] sie unterstüzt auch unsern Eifer im Guten [...]"

 

und insbesondere damit

 

„[...] dass die Achtung fürs Gesetz durch sie zu einem viel lebendigeren, feurigeren Gefühlen wird“ (S. 139).

 

Dieser Gedanke von Rapp ist sehr wichtig und in Bezug auf den jungen Hegel sehr lehrreich, da darin der Gegensatz zwischen „dem warmen Gefühl oder Herzen“ und „dem kalten Verstand“ besteht. ( [101] ) Dieser Gegensatz spielt sowohl in Hegels Tubing-Texten ( [102]) als auch in Reinholds Texten eine grundlegende Rolle. ( [103] ) Wir sehen also in Rapp denjenigen, der im Stift diese Reinholdsche Unterscheidung, die später einen großen Anteil an der Gestaltung des Hegelschen Denkens haben wird, vertieft und mit besonderer Aufmerksamkeit entwickelt hat.

Der zweite wichtige Aspekt im zweiten Teil von Rapps Aufsatz ist die Behandlung der Frage ob

 

"[...] die Liebe zu Gott fähig sei, eine ächt-moralische Triebfeder abzugeben [...]" (S.169).

 

Diese Frage bezieht sich offenbar auf das erwähnte dritte Kapitel der Kritik der praktischen Vernunft, das stets den Hintergrund von Rapps Überlegungen bildet.

Rapp verweist in diesem Zusammenhang vor allem auf die von Kant getroffene Unterscheidung zwischen pathologischen Gefühlen und moralischen Gefühlen. ( [104] ) Nur das moralische Gefühl - das heißt das Gefühl der Achtung vor dem Sittengesetz - ist nach Kant rein und stellt daher das einzige moralische Motiv dar, das das Subjekt zu moralischem Verhalten im reinen Sinne bewegen kann. Andere Motive werden von Kant ausdrücklich abgelehnt, da sie entweder kein moralisches Verhalten oder nur legales Verhalten fördern.

Rapp hingegen will im Sinne Flatts ( [105] ) auf diesen Seiten zeigen, wie die Liebe zu Gott, also die subjektive Grundlage der Religion, auch ein rein moralisches Motiv für die Moral sein kann.

Die Argumente, mit denen Rapp dies belegen zu können glaubt, beruhen auf der Unterscheidung zwischen Respekt, Respekt mit Zurückhaltung und Respekt mit Neigung. ( [106] )

Einfacher Respekt wird empfunden

 

"[...] sittlichen Vorzügen, die für keinen anderen sichtbaren Vortheil haben" (S. 171).

 

Stattdessen empfindet man zurückhaltenden Respekt vor Tugenden

 

„[...] welche unserm Vortheil und unsern Neigungen zuwider sind (oder zu sein scheinen)“ (S. 171).

 

Schließlich wird diesen ethischen Tugenden Respekt mit Neigung entgegengebracht

 

"[...] die mit Vortheil für Andere verknüpft sind [...]" (S. 172).

 

Diese letzte Form des Respekts ist laut Rapp wahre Liebe. Sie ist nicht pathologisch, sondern rein moralisch, da sie "vernunftbedingt"( [107]ist, sofern man nicht versucht, sich durch diese Liebe Vorteile zu verschaffen (S. 172-173).

 

Durch diese Überlegungen kommt Rapp zu folgendem Ergebnis:

 

„Indem also die christliche Religion diese moralischen Gefühle, Dankbarkeit und Liebe gegen den Gesetzgeber, in unsern Herzen weckt; so spannt sie keine sinnliche, sondern eine ächtmoralische, in der Achtung gegen das Gesetz gegründete, Triebfeder zur Erfüllung ihrer Geseze“ (S. 175).

 

Der Vorteil der wahren Liebe als moralisches Motiv liegt nach Rapps Meinung darin, dass sie weder kalt ist, wie die bloße Achtung vor dem Gesetz im Kantischen System, noch von sensibler Art, wie ein pathologisches Gefühl, das den Menschen zu seinem Sklaven macht Empfindlichkeit.

Damit glaubt Rapp, die Lösung für das bereits von Flatt in der Kantischen Moraltheologie identifizierte Problem der Suche nach einem moralischen Motiv gefunden zu haben, das im Prinzip bei allen Menschen eine reine Moral der von Kant konzipierten Art fördern kann.

Besonders interessant ist die Tatsache, dass alle in diesem zweiten Werk durchgeführten Überlegungen Rapps den subjektiv-psychologischen Aspekt der Moral betreffen, deren zentraler Kern das Problem der Motive ist, basierend auf dem dritten Kapitel der Kritik der praktischen Vernunft, in dem sie sich befinden die subjektiven und psychologischen Voraussetzungen der Moral präzise behandelt.

Es ist daher kein Zufall, dass dieser Aufsatz im psychologischen Teil der Zeitschrift Mauchart: Allgemeines Repertorium für empirische Psychologie und verwandte Wissenschaften veröffentlicht wurde.

Mauchart schrieb auch häufig über Psychologie (z. B. die Phänomene der menschlichen Seele von 1789 sowie die Aphorismen über das Erinnerungsvermögen in Beziehung auf den Zustand nach dem Tod dem Tode -, ab 1792).

Auch sei daran erinnert, dass Flatt in jenen Jahren regelmäßig Psychologieunterricht abhielt, an dem auch Hegel teilnahm. ( [108] ) Überliefert ist ein Manuskript von Hegel Zur Psychologie und Traszendentalphilosophie (Text 27 von GW 1), sicherlich geschrieben von dem jungen Philosophen auf der Grundlage des Notizbuches aus dem Psychologieunterricht seines Lehrers. ( [109] )

 

§20 Die Position der Repetenten (II): Die Anhänger des Primats der Moral (Carl Immanuel Diez)

Die Darlegung von Rapps philosophisch-religiösen Überlegungen vermittelt eine ziemlich klare Vorstellung von der Position jener Wiederholer des Stifts, die sich in der damals laufenden Debatte auf die Seite Flatts stellten. Offensichtlich gab es aber auch Wiederholungstäter, die sich eher von Reinhold angezogen fühlten.

Einer dieser Wiederholer und zweifellos der entscheidende und wichtigste Vertreter dieser Strömung war Carl Immanuel Diez.

Man hat Diez’ Auffassung »Naturalismus« genannt. ( [110] ) Ihr Grundgedanke ( [111] ) ist, dass im Lichte der „reinen Vernunft“ angesichts der Möglichkeiten menschlicher Erfahrung eine empirische Offenbarung nicht zulässig ist. Damit entzieht Diez der christlichen Religion ihre Grundlage und stellt damit den gesamten theologischen Rahmen in Frage.

Diez’ Position entpuppt sich somit als ein sehr harter und entschiedener Angriff auf die traditionelle Religion, der keine Möglichkeit der Schlichtung und des Kompromisses lässt.

Diez war sehr konsequent in seinem Leben und im April 1792, als Resümee seiner eigenen philosophisch-religiösen Auffassung, verzichtete er auf die Theologie und das Stift Tübingen, um nach Jena zu ziehen und sich dem Studium der Medizin zu widmen. Dort starb er nur vier Jahre später, 1796, an Typhus.

 

§21 Die Position der Studenten und die Bildung einer „tubingischen autonomen Position“ als Vermittlung zwischen den Positionen von Kant-Reinhold und Flatt-Rapp

Da es nicht schwer vorstellbar ist, dass eine so hitzige Debatte sowohl auf nationaler Ebene im damaligen Deutschland als auch auf lokaler Ebene im Stift in Tübingen für junge Studenten nur sehr anregend sein konnte. Vielmehr wurden diese immer wieder aufgefordert, zu den behandelten Themen Stellung zu nehmen.

Kein Wunder also, dass sich unter den Studierenden bald einige Persönlichkeiten mit sehr originellen Ideen herauskristallisierten; unter diesen sind Hölderlin, Hegel und Schelling sicherlich die bekanntesten, aber nicht die einzigen. ( [112] )

Unter den jungen Intellektuellen der damaligen Zeit war Hegel sicherlich der sensibelste für philosophisch-religiöse Themen, wie die Reflexionen, die er in jenen Jahren führte und die glücklicherweise noch erhalten sind, zur Genüge bezeugen.

Ihre Analyse kann daher eine genaue Vorstellung davon vermitteln, wie die Themen der Debatte von dem Studenten aufgenommen wurden, der dann dazu bestimmt war, der berühmteste unter seinen Klassenkameraden zu werden.

 

§22 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Der Zweck der Rettung der Religion als ’Volksreligion’ (10. Januar - Herbst 1792)

Die erste klare Position Hegels gegenüber der damals im Stift geführten philosophisch-religiösen Diskussion ist eine ausdrückliche Kritik an diejenigen, die glaubten, Religion habe keine theoretische Gültigkeit.

Leider ist es aufgrund des Mangels an Texten aus den Jahren 1789-1791 nicht möglich, mit chronologischer Genauigkeit festzustellen, wann diese Hegelsche Auffassung entstanden ist. Wir können jedoch mit ziemlicher Sicherheit behaupten, dass sie sich nicht vor dem 10. Januar 1792 entwickelt haben kann. In der Tat, eine Predigt, die Hegel heute hält, in der er die Meinung äußert, dass die Funktion der Religion im Leben des Menschen nicht unverzichtbar ist und dass die Grundlage der Moral auch durch die Stimme des Gewissens verwirklicht werden kann. Dies ist offensichtlich eine Position Rousseaus, denn der französische Philosoph scheint in den ersten vier Jahren seines Aufenthaltes in Tübingen von der allgemeinen Herangehensweise des Hegelschen Denkens geprägt gewesen zu sein. ( [113])

Hegels Verständnis von der zentralen und unersetzlichen Rolle der Religion im menschlichen Leben lässt sich erstmals eindeutig nur mit Text 12 „Inwieweit ist Religion zu schätzen …“ dokumentieren. Dieser Text wurde von dem jungen Philosophen zwischen Ende August 1792 und dem Frühjahr 1793 verfasst. ([114]) Seine Position zur Stiftsdiskussion muss daher spätestens in diesen Zeitraum gestellt werden.

Im Text finden wir den Beginn von Hegels Auseinandersetzung mit der philosophisch-religiösen Problematik. Dieser Vergleich wird dann in den folgenden Texten ausgebaut und erhält in den letzten Blättern des Textes 16 eine erste vollständige Systematisierung.

Die grundlegende Frage ist die der Rettung der Religion in einer aufgeklärten Nation, wie man an diesen Worten erkennen kann:

 

"Opfer und die Begriffe auf die [sie] sich gründen, lassen sich bei einem Volk nimmer einführen, das gewissenhaft Grad von Aufklärung erreicht hat - [...] - wie can sie, wenn sie einmal da sind, bei einer aufgeklärten Nation sich halten." (GW 1, 75, 7-11 ).

 

Diese Problematik entwickelnd, fragt sich der junge Denker weiter, wie eine Religion beschaffen sein soll, die die Kritik des Intellekts überwinden will und gleichzeitig jene sensiblen Komponenten enthalten kann, die es ihr erlauben, auf die Mentalität der Menschen einzuwirken.

Die Antwort auf diese Frage bildet das zentrale Motiv aller Fragmente dieser Jahre bis hin zum Wintersemester 1793/94, die bereits in Bern entstanden sind. In den ersten Zeilen des Textes 12 wird daher die grundlegende Frage formuliert, die dann der Entwicklung des Hegelschen Denkens in den kommenden Monaten und Jahren zugrunde liegen wird.

In diesem wichtigen Text finden wir neben der grundsätzlichen Frage der Rettung der Religion bei einem aufgeklärten Volk auch diverse andere Überlegungen, die bereits einen weiteren Schritt zur Feststellung der grundlegenden Merkmale einer solchen Religion darstellen. Besonders wichtig sind die von Hegel angestellten Überlegungen zur Doppelfrage, ob eine solche Religion als subjektiv oder objektiv und dennoch als privat oder öffentlich vorzuziehen ist.

Gleich zu Beginn des Textes geht Hegel gleich auf die Unterscheidung zwischen subjektiver und objektiver Religion ein:

 

"...wiefern ist Religion zu schäzen als subjektive oder als objektive?" (GW 1, 75, 3 ).

 

Diese Frage wird von ihm ausdrücklich im Zusammenhang mit Fichte behandelt und ist daher mit seiner Rezeption der Offenbarungsschrift in Verbindung zu bringen. ( [116] ) Da sich Hegel ausdrücklich die Frage stellt, ob die eine oder andere Religionsform richtig ist - dies wird schon in den anderen überlieferten Fragmenten deutlich werden - ([117]) zumindest aus diesem inhaltlichen Grund, es ist offensichtlich, dass dieser Text vor den anderen geschrieben wurde.

Die Fortsetzung des Textes setzt dann neben der Fichte-Lektüre auch die von Moses Mendelssohns Werk Jerusalem voraus. ( [118] ) Aus der Lektüre dieses Textes hat Hegel vor allem die Unterscheidung zwischen Privatreligion und Volksreligion mitbekommen. ( [119] ) Diese Begriffe tauchen sehr oft im Text auf. ( [120] )

Hegel tritt für Volksreligion und gegen Privatreligion ein. Der Zweck der Volksreligion wird von ihm folgendermaßen ausgedrückt:

 

„[...] den Charakter der Nation im Großen zu bilden“ (GW 1, 76, 4 ).

 

Die Begriffspaare subjektiv-objektiv und öffentlich-privat, beide in Bezug auf Religion, spielen in den unmittelbar folgenden Texten eine zentrale Rolle. Aus diesem Grund ist es daher notwendig, dem Text 12 grosse Bedeutung beizumessen, da wir an ihm rekonstruieren können, wie die Problematik, die den folgenden Texten zugrunde liegt, entstanden ist und dann in die Texte der Berner Frühzeit in das Ideal des Gründung einer neuen Religion.

Dieses Problem lässt sich wie folgt zusammenfassen:

 

- Hegels grundlegendes Ziel ist es, die Religion vor einem aufgeklärten Volk zu retten;

- die grundsätzliche Frage ist, wie diese Religion aussehen soll;

- Grundlegende Merkmale dieser Religion, die Hegel in den letzten Monaten zu definieren versucht, sind Subjektivität und Popularität.

 

Eine weitere Frage bleibt zu klären, nämlich auf Grund welcher Argumentation Hegel die Religion retten wollte, was also der grundlegende Grund für sein Interesse an diesem Aspekt des menschlichen Lebens ist.

Aus anderen Texten wissen wir, dass Hegel in der Religion die Möglichkeit der „Beförderung der Moral“ sah, da sie die „Triebfedern“ oder „Beweggründe“ liefert. ) auf menschliches Handeln. ( [121] )

Diese Konzeption taucht im Text nicht explizit auf, aber die Konzepte, auf denen sie basiert, sind vorhanden. ( [122] ) Da sie in Kants Moralphilosophie durch die Theorie der Postulate begründet ist und diese Theorie von Fichte in seiner Offenbarungsschrift aufgegriffen wurde, könnte Hegel sie sowohl durch die Lektüre von Kant als auch durch den Fichtschen Text erhalten haben. ( [123] )

Der Einfluss von Flatts Lehre und Rapps Aufsatz Über die moralischen Triebfedern, besonders der christlichen Religion, angesichts ihrer direkten und täglichen Präsenz im damaligen Stift, ist jedoch viel wahrscheinlicher.

Daraus lässt sich jedoch schließen, dass der grundlegende Grund, aus dem Hegel die Religion retten wollte, nämlich ihre Funktion zur Förderung der Volksmoral, von Hegel zum Zeitpunkt der Abfassung dieses Textes bereits erdacht worden war.

In Text 12 wird daher Hegels Haltung gegenüber der philosophisch-religiösen Diskussion des Stifts deutlich zum Ausdruck gebracht: Er war der Meinung, dass die Religion in einem Volk gerettet werden sollte und dies in Form einer subjektiven und populären Religion geschehen musste ( subjektive Volksreligion).

Der nächste Schritt, den Hegel zu tun hatte, war die Lösung der grundlegenden Frage, was diese Religion in einem aufgeklärten Volk haben sollte, dh er musste ihre Hauptmerkmale herausarbeiten. Dies tat er in den unmittelbar folgenden Monaten, wie Text 16 reichlich und deutlich dokumentiert.

 

§23 Volksreligion als ’Religion des Herzens’ (Herbst/Winter 1792/93)

Ausgehend von einer Zeit etwa zwischen Ende 1792 und Anfang 1793 beginnt Hegel mit der Bestimmung der grundlegenden Merkmale der Form der Volksreligion, die geeignet ist, die Religion vor der Kritik des Intellekts zu retten.

Dieser Prozess gliedert sich in zwei grundlegende Phasen: In einer ersten Phase, mehr oder weniger bis zum Sommer 1793, glaubt der junge Stiftler, dass das Fundament dieser Religionsform das Herz sein muss (er arbeitet das Ideal einer des Herzens aus). ); in einer zweiten Phase, die die letzten Monate seines Aufenthaltes in Tübingen und die ersten Monate seines Aufenthaltes in Bern umfasst, begreift Hegel unter dem entscheidenden Einfluss von Kants Religionsschrift, dass die Grundlage der Volksreligion nur die Vernunft sein kann. So arbeitet er das definitive Ideal einer „Religion der Vernunft“ aus.

Die Blätter von ’a’ bis ’g’ des Manuskripts, die Text 16 entsprechen, enthalten Hegels ursprüngliche Konzeption der Volksreligion. Anhand der sehr ausführlichen und informativen Anmerkungen der Herausgeber des ersten Bandes der Gesammelten Werke ist eine genaue Analyse dieses Textes möglich. Aus diesen Notizen erfahren wir, dass das sogenannte „Fragment von Tübingen“, also der Text 16 von GW 1), kein einzelner Text ist, sondern eine Sammlung verschiedener Texte, die von Hegel zu verschiedenen Zeiten und geschrieben wurden dann von ihm selbst zu einer thematisch einheitlichen Schrift zusammengefügt. ( [124] )

Vor allem die Zäsur an Stelle 99,28-29 von GW 1 ist wichtig, da sie die Wasserscheide zwischen zwei Textgruppen darstellt, die sich durch eine völlig unterschiedliche Auffassung von „Volksreligion“ voneinander unterscheien. Die Texte, die dieser Zäsur vorausgehen,  enthalten nämlich eine Auffassung der Volksreligion als „Sache des Herzens“,  während die Texte, die ihr folgen, die Auffassung der "Volksreligion" als "Vernunftreligion", also als "Sache der Vernunft" präsentieren.

In diesem Abschnitt konzentrieren wir uns auf die erste Konzeption, während die zweite später besprochen wird, da sie die Lektüre von Kants Reli-gionsschrift voraussetzt, also nach der von Flügge vorgeschlagenen intelligenten Periodisierung bereits in die zweite Periode der Entwicklung der Diskussion über die theologisch-moralische Problematik, angeregt durch die Veröffentlichung von Kant’s Werken der praktischen Philosophie.

Eine eingehende Analyse der verschiedenen Blätter von ’a’ bis ’g’ des Textes 16 offenbart das Vorhandensein einzelner konzeptioneller Passagen Hegels, durch die er die Konzeption der Volksreligion als einer ’Herzenssache’ entwickelt hat. Diese Passagen können genau voneinander unterschieden werden. Bauen wir sie jetzt nacheinander wieder auf.

 

Blatt ’a’

(GW 1: 83.1 bis 85.13)( [126])

In dieser Passage finden Sie eine Einführung in das ganze Problem. Hegel beginnt mit der Begründung des Themas und erklärt die Bedeutung der Religion im Leben der Menschen. Tatsächlich lautet der Anfang dieses Blattes und auch des Textes 16 so:

 

"Religion ist eine der wichtigsten Angelegenheiten unseres Lebens [...]" (GW 1, 83, 1)

 

Denkt man an die Kritik, der die Religion innerhalb des Stifts ausgesetzt war (zB die Position von Atheisten/Naturalisten wie Diez),( [127]) kann geschlussfolgert werden, dass diese ersten Worte bereits eine klare Haltung gegen diese extreme Haltung darstellen, wenn auch nicht explizit, zugunsten der von Flatt befürworteten Rettung der Religion.

Hegel begründet diese Bedeutung der Religion damit, dass in der „Natur des Menschen“ ein „natürliches Bedürfnis“ danach bestehe, so dass die Religion und vor allem „das, was in der Gotteslehre praktischen Wert hat“ im „Unverdorbenen“ finde menschlichen Sinnes „ein sehr aufnahmefähiges Terrain.

Nach dem Hinweis auf die zentrale Bedeutung der Religion im menschlichen Leben erklärt die junge Studentin auch, dass es aus methodologischer Sicht wichtig ist, mit viel Fingerspitzengefühl vorzugehen, wenn man dieses Thema erfolgreich angehen, also effektiv beeinflussen will die Moral der Menschen. Das dürfen wir eigentlich nie vergessen

 

„[...] Sinnlichkeit das Hauptelement bei allem Handeln und Streben der Menschen ist“ (GW 1, 84, 16-17 ).

Weiterführend formuliert er es so:

 

„Die Natur des Menschen ist sozusagen nur von den Ideen der Vernunft durchdrungen“

 

und vergleicht den Einfluss dieser Ideen auf das moralische Verhalten des Menschen mit dem des Salzes in einem Gericht, also damit, dass es seinen Geschmack verändert, ohne dass seine Anwesenheit jedoch sichtbar erkennbar ist.

Was Hegel meint, ist, dass die auf rationalen Prinzipien gegründete Moral nur dann auf den Menschen einwirken kann, wenn es ihr gelingt, seine Sensibilität zu beeinflussen.

Die Moral muss also, um erfolgreich zu sein, die menschliche Sensibilität so modifizieren, dass sie selbst „moralisch“ wird. Geschieht dies, so handelt der Mensch dennoch auf sensiblen Reiz hin, da er ohnehin nicht anders kann, aber die Religion die Sensibilität „moralisiert“ hat, wird er sich indirekt auch moralisch verhalten.

 

Blatt ’b’

(GW 1: 85.14 bis 87.15) 

Mit diesem Gedanken der Sensibilität als Grundelement menschlichen Handelns verbindet sich der Beginn des zweiten Blattes. Nachdem er betont hat, dass Religion nicht als einfache Wissenschaft von Gott Gültigkeit erlangt, sondern nur dann, wenn sie „das Herz interessiert“, da sie die „Beweggründe“ der Moral liefert, bekräftigt Hegel, dass Religion „sensibel“ sein muss.

 

„[...] um auf die Sinnlichkeit wirken zu können“ (GW 1, 86, 2 ).

 

Dies ist ein wichtiger Gedanke, der im Laufe der Entwicklung des Hegelschen Denkens nicht verloren gehen wird, sondern einen festen Bestandteil seines religiösen Ideals bilden wird.

In diesen ersten beiden Blättern haben wir eine erste Systematisierung der Überlegungen des jungen Denkers zum Begriff „Volksreligion“. Durch sie versucht Hegel, die Konzeption einer Volksreligion auszuarbeiten, die im Volk einen wirksamen Erfolg erzielen kann.

Zu diesem Zweck versucht der junge Stiftler, die grundlegenden Eigenschaften zu ermitteln, die für dieses Ergebnis unerlässlich sind. In Blatt ’b’ ist dieser grundlegende Charakter Sensibilität und dieses Blatt endet mit dieser Überlegung. ( [129] )

 

Blatt ’c’

(GW 1: 87,16 bis 90,25) 

Dieses Blatt bildet den zentralen Kern der ersten Gruppe von Fragmenten. Darin behandelt Hegel folgendes: Untersuchung des Unterschieds zwischen objektiver und subjektiver Religion. Die Bedeutung dieser Prüfung für die ganze Problematik (GS 1, S. 173 ff.). ( [131] ) Dies ist ein besonders wichtiges Thema in Bezug auf die Ausarbeitung des Begriffs „Volksreligion“ (auch der Versuch des Denkers zu bestimmen, was der „… Hauptpunkt einer Volksreligion …“ ist)., wie wir auf Blatt ’b’ lesen,([132] ) ist es ein deutliches Zeichen dafür, dass Hegel in diesen Blättern eine einzige Hauptfrage behandelt, nämlich die der Bestimmung des Begriffs einer ’Volksreligion’).

Hegel legt hier zunächst den Begriff der „objektiven Religion“ (GW 1, S. 87,18 bis 89,15) ( [133] ) und dann den der „subjektiven Religion“ (S. 89,16 bis 90,2 ). ( [134] )

In dieser Darstellung bleibt er nicht unparteiisch, sondern bezieht eindeutig Stellung für die subjektive Religion, die etwas Lebendiges ist, und gegen die objektive Religion, die im Gegenteil etwas Totes ist.

Seine Schlussfolgerungen finden sich im letzten Absatz dieses Blattes, in dem der junge Denker seine grundsätzliche Absicht zum Ausdruck bringt.

 

“Meine Absicht ist nicht, zu untersuchen, welche religiöse Lehre am meisten Interesse fürs Herz haben, [...], sondern was für An-stalten dazu gehören, daß die Lehren und die Kraft der Religion in das gewebe der menschlichen Empfindungen eingemischt, ihren Triebfedern zu handeln beigesellt, und sich in ihnen lebendig und wirksam erweise - daß sie ganz subjektiv werde - wenn sie das ist - so äussert sie ihr Daseyn nicht blos durch Händefalten, [...], sondern sie ver-breitet sich auf alle Zweige der menschli-chen Neigungen (ohne daß die Seele gerade es sich bewust ist) und wirkt überall - aber nur mittelbar mit - sie wirkt, um mich so auszudrücken, negativ, bei dem frohen Ge-nus menschlicher Freude - [...], wenn sie auch nicht unmittelbar einwirkt, so hat sie doch den feinern Einfluß, daß sie die Seele wenigstens frei und offen dabei fortwirken läst,[...]-” (GW 1, p. 90, 3-25)

 

Diese Absicht besteht dann darin, zu analysieren, wie Religion subjektiv werden kann, insbeondere welche Anstalten dies ermöglichen bzw. befördern.

 

Damit begründet Hegel einen weiteren Grundcharakter der Religion nach ihrer „Popularität“ und „Sinnlichkeit“, und zwar die Subjektivität.

 

Blatt ’d’

(GW 1: 90,26 bis 93,27) ( [135] )

Dies ist ein sehr wichtiges Blatt, da Hegel darin einige erste Schlussfolgerungen zieht, ausgehend von den Überlegungen, die in den vorangegangenen Blättern angestellt wurden. ( [136] )

Anknüpfend an die Darstellung des Unterschieds zwischen subjektiver und objektiver Religion stellt er zu Beginn dieses Blattes den zentralen Begriff vor, der seine eigene Auffassung von Volksreligion auszeichnet: Er unterscheidet wiederum zwischen Theologie und Religion und vervollständigt diese Unterscheidung durch die wichtige Überlegung, dass Theologie ist „Sache des Verstandes“, während Religion „Sache des Herzens“ ist:

 

„Wenn Theologie Sache des Verstands und des Gedächtnisses ist [...] Religion aber Sache des Herzens [...]“ (GW 1, 90, 26-28 ).

 

In den unmittelbar folgenden Zeilen legt Hegel diese Religionsdefinition sehr präzise dar, wobei er eine Begriffsstruktur verwendet, die sich sowohl auf die Kantische Kritik der praktischen Vernunft als auch auf Fichtes Offenbarungsschrift bezieht. ( [137] )

Die Definition von Religion als „Herzenssache“ enthält daher alle jene grundlegenden Merkmale der Volksreligion, die Hegel bis zu diesem Stadium seiner eigenen Entwicklung identifizieren konnte.

Dieser Ausdruck findet sich noch an zwei Stellen dieser Fragmentgruppe (in den folgenden Fragmenten wird er nicht mehr vorkommen), insbesondere an den Stellen 92,8 des Blattes „d“ und 96,28 des Blattes „g“. Ab Blatt „h“ wird dann unter deutlichem Einfluss von Kants Religionsschrift die Charakterisierung der Religion als „Herzenssache“ durch den Begriff der „Vernunftreligion“ (Vernunftreligion) ersetzt. ( [138] )

Der Rest des Folio ’d’ (S. 91-93 von GW 1) enthält eine Apologie des Herzens nach Lessings Nathan. Hier steht der Intellekt dem Herzen gegenüber, unfähig, die Grundlage der Moral zu sein.

 

Blatt ’f’ ( [139] )

(GW 1: 94,1 bis 96,24) ( [140] )

Dieses Blatt enthält Hegels „Abrechnung“ mit dem Intellekt und der Aufklärung. Unter dem Ausdruck „Aufklärung“ versteht der junge Student vor allem die Haltung, die den Menschen eine aus „kalten“ Grundsätzen bestehende Moral vorschreiben will, ( [141] ) ohne Rücksicht auf die Sensibilität (siehe das Beispiel, das er in „Anfang“ gegeben hat Blatt ’a’ über die Wirkung von Salz in einem Gericht). Seine Kritik richtet sich insbesondere gegen Campe. ( [142] )

Das grundlegende Argument von Hegels Kritik ist, dass der Intellekt nur dazu dienen kann, die Wahrheiten der objektiven Religion zu klären, aber ganz unfähig ist, sie in praktisches, moralisches Verhalten umzuwandeln. Kurzum, sie kann der subjektiven Religion keine Hilfe leisten, wie es unser Philosoph treffend formuliert:

 

„Aufklärung des Verstandes macht zwar klüger, aber nicht besser“ (GW 1, 94, 12).

 

Der mittlere Teil dieses Blattes ist besonders wichtig, da er sehr deutlich zum Ausdruck bringt, mit welchem ​​grundsätzlichen Problem Hegel in diesen Texten konfrontiert ist. Es behandelt das Problem der Aufklärung des Volkes:

 

„Wenn man davon spricht: man kläre ein Volk auf [...]“ (GW 1, 95, 1).

 

In Bezug auf diese Problematik - die nichts anderes ist als die Wiederaufnahme der für die Überlegungen der Stuttgarter Zeit zentralen Frage nach der "Aufklärung des einfachen Mannes" - ( [143] ) kommt Hegel zu folgendem Ergebnis:

 

"[...] da es unmöglich ist, daß eine Religion, die allgemein fürs Volk seyn soll, aus allgemeinen Wahrheiten bestehen kan, zu jeder Zeit nurre Menschen gekommen sind [...] - und also immer theils Zusäze beigemischt müssen, die blos auf Treu und Glauben angenommen werden müssen - oder daß die reinern Säze vergröbert in eine sinnlichere Hülle gestekt werden, wenn sie verstanden werden und der Sinnlichkeit annehmlich seyn solliglen, [...] ] - wenn ihre Lehren in Leben und That wirksam seyn sollen - unmöglich auf blosse Vernunft gebaut seyn können " (GW 1, 96, 5-16 ).Mit diesem klaren Schluss, der sowohl die gestellte Frage (Volksaufklärung) als auch die von Hegel zum Zeitpunkt der Abfassung dieses Blattes erdachte Relativlösung (Volksreligion als „Herzenssache“) formuliert, schließt das Blatt „f ’.

 

Blatt ’g’

(GW 1: 96,25 bis 99,28) ( [144] )

 

Dieses Blatt beginnt mit der gleichen Frage, die auch am Ende von Blatt ’f’ steht:

 

„Wie Religion überhaupt eine Sache des Herzens ist, so könnte es eine Frage seyn, wie weit sich Räsonnement einmischen darf, um Religion zu bleiben“.(GW 1, 96, 28-29)

 

Der mittlere Teil dieses Blattes enthält einen Vergleich zwischen Erleuchtung und Weisheit. ( [145] ) Aus dieser Auseinandersetzung geht die Aufklärung als Verlierer hervor. Hegel kritisiert sie wie auf Blatt f. Im Gegenteil, die Weisheit wird von ihm in direkte Beziehung zum Herzen, dh zum Fundament der Vernunft gestellt.

 

"Aber Weisheit ist nicht Wissenschaft - Weisheit ist eine Erhebung der Seele [...] sie räsonnirt wenig [...] sie hat ihre Überzeugungen nicht auf dem allgemeinen Markt eingekauft, [...] sondern spricht aus der Fülle des Herzens" (GW 1, 97, 8-19 ).

 

Nach einem weiteren und ziemlich scharfen Angriff auf Campe, insbesondere auf den „Herrscher von Campe“ („Kampische Lineal“), auf die Aufklärung und auf „vollgeschriebenen Zeiten“, auf ihre „buchhafte Gelehrsamkeit“ ( ’Buchgelehrsamkeit’) und ’An den Mann des Buchstabens’ (’BuchstabenMenschen’)

 

"[...] der hat nicht selbst und gelebt" (GW 1, 99, 18-19)

 

Als Produkt solcher Zeiten schließt Hegel dieses Blatt mit dem schönen und hoffnungsvollen Bild der Religion, die dem Menschen helfen kann, sein Häuschen zu bauen

 

"[...] das der Mensch alsdenn sein eigen nennen kan [...]" (GW 1, 99, 27-28)

 

Der Hinweis auf Lessings Nathan und insbesondere auf die Stelle, an der der junge schwäbische Denker, schon zur Stuttgarter Zeit, auf diesen wichtigen Seiten nicht fehlen durfte, in denen die subjektive und sogar leidenschaftliche Beteiligung Hegels an dem religiösen Problem zur Sprache kommt deutlich offenbart. hatte sein eigenes Griechenlandverständnis begründet: ( [146] )

 

„Und von vielen Dingen könnte ich dir sagen

wie, wo, warum ich sie gelernt habe" (GW 1, 99, 25-26) 

 

Das eigene Wissen, die eigene Spiritualität von innen geschaffen zu haben, sie also nicht von außen (auf dem Markt) zu bekommen, ist nach dem jungen Hegel das grundlegende Merkmal der Weisheit, also der wahren Erleuchtung (wie es auch für die Ruhe auch für den reifen Hegel).

 

C. ERGEBNISSE

 

§24 Der Einfluss von Flatt und Rapp auf Hegels Vorhaben, die Religion als Volksreligion zu retten

Die Analyse der wichtigsten Schriften von Flatt und Rapp, geschrieben in der Zeit unmittelbar nach der Veröffentlichung von Kants moralischen Werken und unmittelbar vor der Abfassung der Hegelschen Fragmente der Jahre 1792/93, führte zu dem Schluss, dass der Vergleich mit Kant dann alle Tagesordnung im Stift Tübingen. Es lässt sich wie folgt zusammenfassen: Flatt und Rapp stimmten grundsätzlich mit der Kantischen Moral, also mit der Lehre vom höchsten Gut und den damit verbundenen Begriffen überein. Tatsächlich kann man auf keiner Seite der analysierten Schriften auch nur eine einzige Zeile lesen, die das Gegenteil zeigt.

Daher ist bei den beiden Theologen des Stifts eine besondere Achtung vor Kants Moral festzustellen.

In Bezug auf die kantische Moraltheologie, also in Bezug auf den Teil der kritischen Philosophie, der nicht den objektiven Gehalt der Wahrheit der Moral, sondern die Form ihrer subjektiven Ausführbarkeit im Menschen betrifft – von großer Bedeutung auch für die Begründung der Religion – die Meinungen waren sie stattdessen widersprüchlich. Das gilt nicht nur für das damalige Stift, sondern für die gesamte deutsche Geisteswelt jener Zeit.

Flatt und Rapp haben in der einschlägigen Debatte als Lehrer bzw. Wiederholer klar Position bezogen. Sie haben das Kantische System kritisiert, obwohl ihre Kritik das Ziel verfolgte, eine Verfeinerung dieses Systems zu sein. Da sie die Grundprinzipien der kantischen Moralphilosophie (z. B. das höchste Gut) nicht in Frage stellten, können beide noch als „Kantianer“ bezeichnet werden, obwohl sie versuchten, die Philosophie des Königsberger Meisters zu „reformieren“, indem sie sie „ergänzten“.

Diese Reform besteht aus zwei Hauptänderungen: Die erste betrifft die Moraltheologie und die Frage der Begründung der Moral durch die Religion oder umgekehrt; der zweite hingegen betrifft den Teil der Menschen, an den sich diese Philosophie richten muss.

Was die erste Frage anbelangt, so liegt diese Reform in der Auffassung, dass nicht die Religion durch die Moral begründet werden muss – wie dies in der Kantischen Moraltheologie geschieht –, sondern im Gegenteil die Religion die Moral fördern muss Moral, sie muss daher die Grundlage der Moral bilden. Dies muss nach Ansicht von Flatt und Rapp insbesondere von der christlichen Religion durch das Motiv der Gottesliebe umgesetzt werden.

Was die zweite Frage betrifft, haben beide Theologen erkannt, dass die kantische Moral in der Form, wie sie von dem Königsberger Denker präsentiert wurde, die Philosophen und unter ihnen insbesondere die Anhänger des kritischen Denkens durchaus mit Erfolg ansprechen kann. tatsächlich kann es nur für sehr wenige Männer von Interesse sein. Für die überwiegende Mehrheit der Menschen ist der reine Respekt vor dem Gesetz der Ethik als moralisches Motiv zu „kalt“, um ihr Verhalten und damit ihr Leben zu beeinflussen.

Gerade deshalb setzte Flatt Glück mit Ethik gleich; Tatsächlich ist nach allgemeiner Meinung die Ethik und nicht die Ethik der Zweck des Lebens und damit das höchste Gut. Damit entstand im Tübingen jener sehr fruchtbaren Jahre eine Neuinterpretation der kantischen Philosophie, deren Hauptziel die Formulierung einer moraltheologischen Auffassung war, deren Zweck es war, die Förderung der Moral unter den Menschen aller Stände zu führen ihnen so zu einem glücklichen und zugleich sittlichen Leben.

Diese Überlegung ist sehr wichtig, da Hegels Denken in Tübingen und die Geburt des philosophischen Ideals seines Lebens damit fest in der religionsphilosophischen Debatte seiner Zeit verankert werden können. Die Gemeinsamkeit in der behandelten Problematik und auch in der verwendeten Terminologie ( [147] ) zwischen den Texten von Hegel (geschrieben bis Sommer 1793) und den Schriften von Flatt und Rapp zeigt deutlich, dass eine Antwort auf die Frage in der gefunden wird Fragmente des jungen Studenten theologisch-moralisch in den gleichen Begriffen, in denen es in den Schriften des Lehrers und des Wiederholers platziert und entwickelt wurde.

Darin ist der Zusammenhang zwischen dem Denken des jungen Hegel und den Konzepten von Flatt und Rapp zu sehen: Auch Hegel war wie Flatt und Rapp der Meinung, dass es die Religion sei, die die Moral im Menschen fördern müsse und könne. In dieser Grundintention sind Flatt, Rapp und der junge Hegel ( [148] ) weder begrifflich noch terminologisch zu unterscheiden.

Tatsächlich setzt auch Hegel, ebenso wie Flatt und Rapp, für seine Überlegungen alle Menschen voraus, also den „einfachen Mann“ und nicht nur die Gelehrten und Philosophen.

So gesehen steht der junge Hegel Flatt und Rapp viel näher als „Vater Kant“. Tatsächlich denkt auch der junge Stiftler, wie Flatt und Rapp, dass Glück mit Ethik gleichzusetzen ist und dass der Mensch nicht nur Vernunft ist („lauter Vernunft“), ​​sondern dass seine Sensibilität ebenso wichtig ist.

All diese Überlegungen lassen den Schluss zu, dass Hegel in der Tübinger Zeit und insbesondere in den letzten beiden Jahren (1792-93) ein theologisch-moralisches Projekt ausgearbeitet hat, das nur eines von vielen Projekten war, die in ihm ausgearbeitet wurden das damalige Stift als Lösung für die Schwierigkeiten und Mängel, die in der Kantischen Praktischen Philosophie entdeckt wurden.

Unter diesen Projekten hatte Hegels sicherlich seine eigene Unabhängigkeit und Originalität. Tatsächlich gibt es mindestens zwei wichtige Merkmale, die Hegels Projekt von dem von Flatt und Rapp unterscheiden.

Erstens, was die Religion betrifft, die die Aufgabe übernehmen muss, die Moral der Menschen zu fördern, war Hegel von Anfang an sehr skeptisch, ob die christliche Religion für diese wichtige Aufgabe geeignet sei. Tatsächlich enthalten die Fragmente dieser Jahre eine profunde Auseinandersetzung mit der Frage, ob die christliche Religion tatsächlich in der Lage ist, diese Aufgabe erfolgreich zu erfüllen. Die Antwort, die Hegel erhielt, war sicherlich negativ. ( [149] ) Aus diesem Grunde hat Hegel in der Folge das Ideal der Gründung einer neuen Religion ausgearbeitet, die in der Lage ist, die Aufgabe der Förderung der Moral im Menschen effektiv zu übernehmen.

Zweitens war Hegel schon in jenen Jahren der Meinung, daß es sich bei der Moral, die durch die neue Religion gefördert werden müsse, um eine »natürliche« Moral handeln müsse. Eine solche Moral findet sich jedoch weder bei Kant noch bei Flatt und Rapp oder gar bei den anderen Vertretern der theologisch-kantianischen Theologieströmung jener Zeit. Es ist vielmehr auf den Einfluss von Rousseau und der „Volksphilosophie“ zu beziehen, die Hegel durchmachte, bevor er Kant las und annahm. ( [150] )

Auf Grund dieser beiden wichtigen Unterschiede lässt sich sicher feststellen, dass die ethisch-religiöse Auffassung des jungen Hegel sowohl von der Kant als auch von Flatt und Rapp verschieden war; andererseits muss aber wegen der Ähnlichkeiten, die gleich wichtige Begriffe betreffen, ebenso festgestellt werden, dass ohne Kants praktische Philosophie, wie auch ohne die daran geübte Kritik von Flatt und Rapp, oder noch einmal – anders ausgedrückt - ohne die Möglichkeit, in einer von Flatts intelligenter philosophischer Kritik an Kant belebten Institution gebildet zu werden, wäre Hegels Ideal nie entstanden oder hätte jedenfalls nie jene klare und logisch strenge Form angenommen, die es dann erlaubte, es in einer neuen und neuen Weise zu verwirklichen ursprüngliche Philosophie.

Unter dem Gesichtspunkt seiner Kritik an der christlichen Religion und zugleich seiner Absicht, die Religion im allgemeinen Sinne zu retten, um die Moral zu fördern, ist die Position des jungen Hegels innerhalb der Debatte im Stift als zu betrachten ein Weg ausgewogener und gewichteter Mittel zwischen den beiden Extremen der Aufrechterhaltung der christlichen Religion (Flatt, Rapp) und der Ablehnung der Religion als solcher (Diez).

Hier zeigt sich - vielleicht zum ersten Mal in Hegels philosophischer Entwicklung - seine charakteristische Fähigkeit, die Argumente für und gegen die beiden unterschiedlichen Positionen äußerst genau zu analysieren, um sie dann zu überwinden, zu bewahren (im Sinne von "Aufheben") ) in seiner Position als Synthese auf höchster Ebene, was in den beiden verglichenen Positionen wahr und gültig ist (in der Terminologie der Wissenschaft der Logik ist dieses synthetische Moment die „Negation der Negation“).

Die Dialektik, die im Wesentlichen gerade in diesem analytisch-synthetischen Vorgehen besteht, stellt zunächst - und das mindestens seit der Tübinger Zeit - die Denkweise Hegels dar, bevor sie ab der Jenaer Zeit zur Methode des schwäbischen Denkers auf die ganzes philosophisches Wissen. Kurz gesagt, Hegel hat in seiner Philosophie nichts anderes getan, als sich selbst – für andere – bloßzustellen.

 

*

ZWEITE PERIODE

(1793/94)

Die Lösung der moraltheologischen Fragestellung:

reine universelle Vernunftreligion

als Resultat der historischen Entwicklung der Religion

und Grundlage einer reinen, rationalen und universellen Moral

*

 

A. DIE BEDINGUNGEN

§25 Kant und „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1792/93)

Was die in Deutschland geführte philosophisch-religiöse Debatte betrifft, gilt auch für diese zweite Periode der gleiche Diskurs, der für die erste gemacht wurde: Den Anfang machte eine Veröffentlichung von Kant, in diesem Fall die Schrift Religion in den Grenzen von einfacher Grund.

Dieses Papier ist in 4 Teile gegliedert. Von diesen Teilen wurde der erste von Kant als Essay im April 1792 veröffentlicht und der gesamte Text, einschließlich dieses ersten Teils, wurde ein Jahr später, im April 1793, veröffentlicht.

In diesem Abschnitt werden die Grundbegriffe, die die logische Struktur des Kantschen Diskurses ausmachen, offengelegt, um eine Stützbasis für den Vergleich mit den jugendlichen Hegelschen Fragmenten bilden zu können.

Das erste Kapitel Von der Koexistenz des bösen Prinzips neben dem Guten oder radikal Bösen in der menschlichen Natur befasst sich mit dem Thema der menschlichen Natur und befasst sich dann mit der Frage, ob der Mensch von Natur aus gut oder böse ist. Kant stellt auf den ersten Seiten – mit einleitendem Charakter – diese Frage sowie die beiden gegensätzlichen Lösungen dar.

Im ersten und zweiten Absatz (mit dem Titel Über die ursprüngliche Neigung zum Guten in der menschlichen Natur bzw. Über die Neigung zum Bösen in der menschlichen Natur) analysiert er die beiden möglichen Lösungen einzeln.

Im dritten Abschnitt schließlich ist der Mensch von Natur aus schlecht und im vierten Abschnitt "Über den Ursprung des Bösen in der menschlichen Natur" umreißt der Philosoph schließlich seine Position. Sie besteht in der Grundidee, dass im Menschen eigentlich eine natürliche Neigung zum Bösen vorhanden ist, jedoch eine verfeinerte Neigung zum Guten.

In der allgemeinen Anmerkung Auf dem Weg, wie die ursprüngliche Anlage zum Guten in ihrer Stärke wiederhergestellt wird, mit der dieser erste Teil endet, macht der Philosoph von Königsberg die Notwendigkeit deutlich, dass der Mensch seine natürliche Anlage zum Guten augenblicklich wieder herstellen muss von der Veranlagung zum Bösen.

In diesem Zusammenhang ist das Konzept der „Selbstverbesserung“ sehr wichtig. Es wird von Kant mit einem sehr schönen Satz definiert:

 

„Wiederherstellung durch eigene Kraftanwendung“. ( [151] )

 

Er gibt auch einige Hinweise, wie Männer dieses Ziel erreichen können.

Das dritte Kapitel vom Sieg des guten Prinzips über das schlechte und von der Gründung eines Reiches Gottes auf Erden ist der zentrale Teil, in dem Kant die wichtigsten Ergebnisse darlegt, zu denen er in Bezug auf die Frage nach dem „ Wiederherstellung’ der Disposition zum Guten. ( [152] )

Zusammenfassend ist das Grundproblem, von dem die Religionsschrift ausgeht, folgendes: Im Menschen gibt es sowohl die Anlage zum Guten als auch die zum Bösen; im gegenwärtigen geschichtlichen Augenblick hat offenbar die Neigung zum Bösen über die zum Guten gesiegt; Es ist daher notwendig, dass der Mensch gegen diese Tatsache ankämpft und die Gesinnung zum Guten als siegreichen Faktor wieder herstellt, dh sich moralisch zu verhalten. Wie kann dies geschehen? Das ist die grundlegende Frage, die den Rest der kantischen Schriften inspiriert.

Auf diese Frage gibt Kant im dritten Kapitel eine sehr komplexe und artikulierte Antwort. Die wichtigsten Punkte werden im Folgenden erläutert.

Nach Ansicht des Philosophen liegt die Ursache für das schlechte Verhalten des Menschen in der Beziehung zu anderen Menschen. ( [153] ) Die Lösung dieses Problems, das mit Kant als "Sieg des guten Prinzips über das schlechte" definiert werden kann, ist daher nur erreichbar

 

"[...] durch Errichtung und Ausbreitung einer Gesellschaft nach Tugendgesetzen und zum Behuf derselben" (S. 94)

 

Aufgrund der „unzulänglichen Kräfte der Einzelnen“ können sich die Menschen jedoch die Tugendgesetze, die das Fundament einer solchen Gesellschaft bilden sollten, nicht selbst geben; deshalb sollten die einzelnen Kräfte zu einer gemeinsamen Wirkung vereint werden “ , und dies kann nur durch die Vorstellung „eines höheren sittlichen Wesens“ erreicht werden. ( [154] )

Eine solche Gesellschaft erhält aufgrund ihrer moralischen Grundlage den Wert „Volk Gottes“. In diesem Volk lebt man nicht nach bloßer "Legalität", sondern nach effektiver "Moral". ( [155] )

Als Volk Gottes, eine solche Gesellschaft oder, in kantischer Terminologie, ein solches „ethisches gemeines Wesen“, das „unter der göttlichen moralischen Gesetzgebung“ lebt und handelt, ist

 

"[...] eine Kirche, welche, so fern sie kein Gegenstand möglicher Erfahrung ist, die unsichtbare Kirche heißt" (S. 101).

 

Gelingt es dem Menschen, eine diesem Ideal entsprechende Gemeinschaft zu errichten, so die "wahre (sichtbare) Kirche", ( [ 156] )

 

"[...] welche das ’moralische’ Reich Gottes auf Erden, soviel es durch Menschen geschehen kann, darstellt" (S. 101).

 

Gegen diese eine wahre, auf wahren Glauben gegründete Weltkirche stehen die einzelnen historischen Glaubensrichtungen: ( [157] ) die eine ist für den Menschen „bloß als Mensch betrachtet “, die anderen für den Menschen „als Bürger“. “ („als Bürger “) (S. 105). ( [158] )

Aufgrund der Schwäche der menschlichen Natur ist es nach Kant nicht möglich, eine Weltkirche auf rein religiösen Glauben zu gründen, obwohl nur dieser das Fundament einer Weltkirche sein kann.

 

„[...] weil er ein bloßer Vernunftglaube ist, der sich jedermann zur Überzeugung mitteilen lässt.“ (S. 102-103)

 

Es ist daher notwendig, sich zu diesem Zweck eines historischen Glaubens zu bedienen. ( [159] )

Da aber die Gefahr besteht, dass dieser historische Glaube die Menschen dazu verleiten wird, nur legal und nicht rein moralisch zu handeln,

 

"[...] eine Auslegung der uns zu Händen gekommenen Offenbarung erfordert, d.i. durchgängige Deutung denselben zu einem Sinn, der mit den allgemeinen praktischen Regeln einer reinen Vernunftreligion zusammenstimmt" (S. 110).

 

Vernünftige Religion als "der Geist Gottes, der uns in aller Wahrheit leitet" ( [160] ) enthält zwar "das höhere Prinzip der Schriftauslegung". ( [161] ) Diese muss sicherstellen, dass auch der historische Glaube die reine Moral der Menschen fördert und nicht die bloße Gesetzlichkeit.

Das Zusammentreffen von rein rationaler Religion, einzigartig und universell, und historischem Glauben, zeitlich und räumlich begrenzt, wird nicht immer notwendig sein:

 

„Es ist auch eine notwendige Folge der physischen und gleichzeitig der moralischen Anlage in uns, welche letztere die Grundlage und gleichzeitig Auslegerin aller Religion ist, dass diese endlich von allen empirischen Bestimmungsgründen, von allen Statuten, welche auf Geschichte beruhen, und die vermittelst eines Kirchenglaubens provisorisch die Menschen zur Beförderung des Guten vereinigen, allmählich losgemacht werde, und so reine Vernunftreligion zuletzt über alle herrsche, ’damit Gott sei alles in allem’ " (S. 121).

 

Hier kulminiert die Religionsgeschichte der Menschheit, ihr „Jugendalter“ endet („Jünglingsalter“), die erwachsen gewordenen Menschen legen „was kindisch ist“ (S. 121-122) und „das Erniedrigende“ ab, "die Trennung zwischen Laien und Geistlichen endet“ („der erniedrigende Unterschied zwischen Laien und Klerikern hört auf“). So vollzieht sich der Übergang zu einer „ neuen Ordnung der Dinge“ und man kann am Ende mit vollem Recht sagen

 

"[...] daß das Reich Gottes zu uns gekommen sei" (S. 122).

 

Damit ist also in der Natur des Menschen die Grundlage für den Sieg des Prinzips des Guten über das des Bösen geschaffen und auch das Grundproblem gelöst, von dem Kants Überlegungen ausgegangen waren. Die entstehende ethische Gesellschaftsform, die Kant als „unsichtbare Kirche“ definiert und darin die Verwirklichung des Reiches Gottes auf Erden sieht, ist daher die Antwort auf die Frage, wie der Mensch wiederherstellen muss selbst die gleiche Hegemonie der Disposition des Guten über die Disposition des Bösen.

Mit diesem Schluss endet das dritte Kapitel und das Hauptthema der Religionsschrift ist abgeschlossen. Was Kant im vierten und letzten Kapitel ( [162] ) noch behandelt, sind einige Themen, die nicht mehr die theoretische Frage nach der Möglichkeit einer reinen Religion betreffen, sondern die praktische nach der äußeren Organisation der Gesamtkirche vor allem der Unterschied zwischen der wahren und der falschen Form des Gottesdienstes. Dabei befasst er sich mit der christlichen Religion sowohl als Naturreligion als auch als gelehrte Religion.

Der zweite Teil dieses letzten Kapitels ist in Bezug auf Hegel besonders wichtig. ( [163] ) Darin behandelt Kant die mit historischen Glaubensrichtungen verbundenen Gefahren wie Anthroporphismus, Aberglaube, Fetischismus etc. Kant spricht sich sehr scharf gegen diese falschen Formen des religiösen Glaubens aus, die er als „Aberglauben“ („Afterdienst“) und „religiösen Wahnsinn“ („Religionswahn“) definiert. ( [164] )Vor allem sieht er in ihnen die Gefahr, dass sich die Menschen weiter von der rationalen Religion entfernen, da sie „der moralischen Freiheit beraubt“ werden. Auf diese Weise wird der historische Glaube zu einem Hindernis für die Verwirklichung der endgültigen rationalen Religion und nicht zu einer Zwischenstation auf dem Weg zu ihrer Verwirklichung.

 

B. DIE TUBINGER-DEBATTE

 

§26 Die Position der Lehrer: Negative Rezeption der Religionsschrift durch Gottlob Christian Storr

Eine deutlich kritische Position gegenüber der kantischen Religionsschrift nahm in Tübingen der Theologieprofessor Gottlob Christian Storr ein.

Die bedeutendste Persönlichkeit des Stifts sowie Begründer der theologischen Strömung des biblischen Supernaturalismus ( [165] ) war auch der Lehrer von Flatts Theologie. Sein Werk "Doctrinae christianae part theoretica e sacris litteris repetita" (Stuttgart 1793) wurde als offizielles Lehrbuch der Dogmatik in Württemberg angenommen. ( [166] ) Hegel besuchte einige seiner Kurse, wie die Magisterprogramme zeigen.

Storrs Antwort auf Kants Religionsschrift erschien bereits 1793, also im selben Jahr wie die Veröffentlichung des Kantschen Werkes, in lateinischer Sprache und trug den Titel Annotationes quaedam theologicae ad philosophiam doctrinam (Tübingen 1793).

1794 erschien es auch in deutscher Sprache unter dem Titel „Bemerkungen über Kants philosophische Religionslehre“. Die Übersetzung war das Werk seines Schülers Friedrich Gottlob Süßkind, der den Text des Meisters um eine hundertseitige persönliche Stellungnahme zu der von Fichte in der Offenbarungsschrift vertretenen philosophisch-religiösen Konzeption ergänzte. Das Werk des Süßkindes trägt den Titel Bemerkungen über den aus Principien der praktischen Vernunft hergeleiteten Ueberzeugungsgrund von der Möglichkeit und Wirklichkeit einer Offenbarung, in Beziehung auf Fichte’s Versuch einer Kritik und der Wirksamkeit einer Offenbarung.

Es ist daher offensichtlich, dass Storr und seine Schüler, also die Hauptvertreter des biblischen Supernaturalismus, mit diesen beiden Werken eine klare Position gegenüber den religiösen Vorstellungen der beiden Philosophen beziehen wollten, um zu klären, was die Argumente der offiziellen Theologie waren zur Unterstützung der christlichen Religion und solche gegen die mehr oder weniger explizite Kritik am philosophischen Denken.

 

§27 Die Unterscheidung von Vernunft (Philosophie) und Geschichte (Offenbarung) als gnoseologische Grundvoraussetzung der „Bemerkungen über Kants philosophische Religionslehre“

Das zentrale Thema von Storrs Bemerkungen ist die Unterscheidung zwischen der Ebene der Vernunft und der Ebene der Geschichte. Das Christentum basiert auf der Geschichte, also auf der Erzählung von Ereignissen, und nicht auf der Vernunft, also auf logischen Schlussfolgerungen aus rationalen Prämissen, wie zum Beispiel der Philosophie von Kant.

Storr geht von dem gnoseologischen Prinzip aus, dass

 

„(...) die Vernunft für sich nicht befugt ist, in Ansehung derjenigen Gegenstände, von welchen hier die Rede ist, etwas entscheidend zu behaupten oder zu verneinen“ [167] (S. 23). 

 

Dieses Prinzip wird von einem anderen noch allgemeineren Charakter begleitet, das der Tubinger Theologe auf S. 2 ausdrückt:

 

"Denn überhaupt schon ist es ganz was anderes, die Unmöglichkeit einer Sache einsehen, als ihre Möglichkeit nicht einsehen".

 

Mit diesem zweiten Prinzip, das im weiteren Text mehrfach wiederholt wird, will Storr offenbar den Anspruch der Philosophie auf religiöse Offenbarung einschränken. Er glaubt, der Idee zustimmen zu können, dass die Philosophie, also die Vernunft, die Möglichkeit der Offenbarung möglicherweise nicht anerkennt – die seiner Meinung nach weniger einen objektiven Wert der Negation der Tatsache an sich hat als vielmehr einen subjektiven Wert der Negation der Fähigkeit der Vernunft, diese Tatsache zu verstehen - aber der Vorstellung nicht zustimmen zu können, dass die Vernunft die Unmöglichkeit der Offenbarung erkennen kann. Dies würde in der Tat bedeuten, dass die Vernunft den Gegenstand „Offenbarung“ untersuchen und darüber ein negatives Urteil fällen kann.

Offenbar geht es Storr grundsätzlich darum, die Offenbarung aus dem Bereich der Philosophie zu entfernen, in den sie erst Fichte und dann Kant mit ihren ausdrücklich gewidmeten Werken eingegliedert hatten, um den Philosophen das Recht zu nehmen, sich sozusagen gnoseologisch zu äußern diesbezüglich.

 

§28 Kernpunkte von Storrs Kritik an der Religionsschrift

Die Kritik an Kants Text ist mit dieser allgemeinen Kritik der Philosophie verbunden, wegen ihres Interesses an Fragen – religiösen –, bei denen sie nicht das Recht hätte, einzugreifen.

Offensichtlich ist es hier nicht möglich, alle Punkte der Religionsschrift, die Storr berichtet und kritisiert, zu identifizieren und offenzulegen, da es sich bei seinem Werk in der Praxis um einen Kommentar zum Kantschen Text handelt, folglich gibt es unzählige Passagen und Konzepte, die er der Kritik des Kantischen Textes unterwirft Gesichtspunkt oben.

Daher werden hier die relevantesten Aspekte von Storrs Kritik an Kant hervorgehoben, insbesondere die deutlich philosophischeren bezüglich des oben erwähnten gnoseologischen Prinzips.

Ein wichtiges Beispiel hierfür ist der Vergleich, den Storr in §4 zwischen der kantischen und der christlichen Auffassung in Bezug auf die Lehre von der Sündenvergebung, der „Versöhnung“, anstellt. ( [168] )

Storr kritisiert zunächst die von Kant vorgebrachten Argumente zur Stützung der These, wonach der Mensch, der sich authentisch (d.h. moralisch und nicht nur rechtlich) pflicht- und sittengesetzkonform verhält, das Recht hat, auf eine Belohnung zu hoffen für ein solches Verhalten., obwohl ich nichts Genaues in Bezug auf die Modalitäten davon wissen kann. ( [169] )

Der Theologe stellt in diesem Zusammenhang fest, dass diese Betrachtung von Kant keineswegs auf objektiven Ergebnissen seiner Philosophie beruht und daher nur einen hypothetischen Wert hat, der dem einer anderen Lehre, etwa der christlichen, mindestens ebenbürtig ist, wonach die Die Versöhnung des sündigen Menschen mit Gott muss durch Reue und Besserung des Herzens erfolgen. ( [170] )

Dies sind Storrs Worte in diesem Zusammenhang:

 

„[...] er (dh Kant) nimmt eine theoretische Position ein und formuliert insbesondere eine Hypothese, die keine praktische Notwendigkeit hat. Daher ist diese Hypothese zumindest nicht die einzig mögliche, sondern es gibt zum Beispiel noch eine andere. die biblische, die möglich ist“. 

 

Dieses Beispiel zur Versöhnungslehre macht die theologischen Konsequenzen von Storrs gnoseologischer Prämisse deutlich. Wenn Kant in seinem philosophisch-religiösen Werk aufzuzeigen versucht, wie einige Prinzipien der christlichen Lehre auch im Kontext seiner rein rational-philosophischen Religionslehre bewahrt werden können, betritt er offenbar eher heimtückisches Terrain.

Tatsächlich verfügt die christliche Lehre über eine Grundlage für diese Prinzipien, nämlich die Autorität der Offenbarung. Die kantische Lehre dagegen ist gerade insofern sie jede andere Grundlage als die der reinen Vernunft ablehnt, offensichtlich dazu bestimmt, auf Widersprüche oder zumindest ziemlich schwache Argumente zu stoßen, wenn sie versucht, das Heilbare der christlichen Lehre vor einem Punkt der Vernunft zu retten rationale Betrachtung.

Es war Kant selbst, der der theologischen Kritik „seine Seite geliehen“ hat. Storr verstand dies und begründete seine Kritik der Religionsschrift mit dieser Schwäche der Konzeption des Königsberger Philosophen.

Kant hätte sich gegenüber jenen Grundsätzen des Christentums, die dazu bestimmt sind, im Rahmen einer rein rationalen philosophisch-religiösen Auffassung unwiederbringlich verloren zu gehen, negativ äußern müssen, also entweder ihre Unmöglichkeit einer rationalen Begründung eingestehen und sie deshalb kritisieren müssen, oder zumindest darüber schweigen. Der Versuch, christliche Grundsätze in jeder Weise innerhalb der neuen Lehre zu retten, innerhalb derer sie rational nicht nachgewiesen werden konnten, stellt sicherlich eine schwache Seite der Religionsschrift und der kantischen Religionsphilosophie im Allgemeinen dar.

Es ist daher nicht verwunderlich, dass Storr, nachdem er vorsichtig und fast defensiv die Gleichwertigkeit der christlichen Versöhnungslehre gegenüber der kantischen verteidigt hat, dann zum Gegenangriff übergeht und behauptet, dass die kantische Lehre keinen Vorteil gegenüber der christlichen habe, weil des negativen Einflusses, den es auf den Menschen in Bezug auf Religion und Bräuche ausübt:

 

"[...] gestatten Sie mir die Bemerkung, dass die kantische Hypothese in Anbetracht ihres negativen Einflusses auf Religion und Bräuche eines jeden Menschen keinen Vorteil gegenüber der biblischen Lehre hat" (S. 16). 

 

Dies ist offensichtlich eine ziemlich starke Kritik an Kants Religionsphilosophie, da Storr, der einmal feststellte, dass es keinen rationalen Grund für Kants Versöhnungslehre gibt, sie dann sogar als schädlich bezeichnet, da er mit seiner Kritik die Wurzeln der Religiosität schwächt und Ethik im Menschen.

Abschließend bietet § 4 der Bemerkungen ein klares Beispiel dafür, wie Storrs gnoseologische Voraussetzung, begleitet von dem Fehler, den Kant begangen hat, sich nicht aus der reinen Vernunft, sondern aus dem historischen Christentum zu äußern, die Grundlage bildete, auf der der Tübinger Theologe aufbaute seine eigene ziemlich scharfe Kritik an der kantischen Religionsphilosophie und insbesondere an der Religionsschrift.

In den Absätzen 5 und 6 zieht Storr die allgemeinen Schlussfolgerungen aus dem, was in den vorangegangenen Absätzen ausgearbeitet wurde. Zunächst stellt er in Absatz 5 fest, dass die Kantschen Philosophen aufgrund der Ausführungen in §§ 2, 3 und 4 inkonsequent sind, wenn sie sich zu religiösen Themen äußern, da

 

"[...] die biblischen Lehren von göttlichen und übersinnlichen Dingen sind nach den Grundsätzen der kritischen Philosophie nicht zu leugnen [...]" (S. 21).

 

Wenn sie dies also tun, widersprechen sie letztlich ihren eigenen Prinzipien. Zweitens definiert Absatz 6 diejenigen, die „viel folgenreicher“ sind

 

„[...] sie leugnen weder noch wagen sie, sich an biblische Lehren zu halten, sondern lassen die ganze Frage unentschieden“ (S. 21-22). 

 

Schließlich stellt Storr in Absatz 7 noch einmal klar, dass die theoretische Vernunft zu Fragen göttlicher und übersinnlicher Natur keine fundierten Schlussfolgerungen ziehen kann, und kommt zu dem Schluss, dass zwei Alternativen bleiben: das gesamte religiöse Problem unentschieden zu lassen oder, im Fall historischer Fakten, gehen Sie dieses Problem an, wie man jedes Thema historischer Natur angeht.

 

§29 Storrs Position in der Debatte um die Kantische Moraltheologie

In den folgenden Abschnitten von 9 bis 14 macht Storr eine Reihe von Beobachtungen, die sich vor allem auf den Einfluss der Religion auf die Moral beziehen. Diese Beobachtungen sind für das in der vorliegenden Arbeit behandelte Thema besonders interessant, da wir in ihnen praktisch alle Hauptthemen des moraltheologischen Problems finden, die sowohl in den Werken von Flatt und Rapp als auch in den hegelschen Fragmenten jener Jahre vorhanden sind.

Tatsächlich beteiligte sich Storr auch aktiv an der Debatte über die Moraltheologie, die durch die verwandte kantische Lehre ausgelöst wurde. Er vertrat insbesondere eine ähnliche Position wie Flatt, der später von Schelling als „theologisch-kantianische Richtung" der Tübinger Theologie definiert wurde. Sehen wir uns nun einige der wichtigsten Konzepte an.

Die Paarung von Kantismus und christlicher Theologie bestand in der Grundidee, dass diese Religion die kantische Lehre stützte, indem sie durch die Autorität der Offenbarung und den relativen Glauben an Gott die Möglichkeit begründete, dass das Glück oder zumindest die berechtigte Hoffnung darauf der Lohn für ein Leben sei in moralischer (und nicht rechtlicher) Achtung für den höchsten moralischen Standard geführt.

Tatsächlich geht Storr wie Flatt von der Annahme aus, dass die kantische Philosophie für die Gelehrten geeignet ist, aber nicht für den Rest der Menschen. Für den einfachen Mann ist Glück das grundlegende Ziel im Leben, nicht die höchste Moral.

Die Vernunft würde sich nach Storrs Meinung widersprechen, wenn sie dem Menschen nicht eine Belohnung (oder zumindest die Hoffnung darauf) für den Verzicht auf die Befolgung natürlicher Instinkte zugunsten der maximalen Moral garantieren würde.

Die Tugend des Menschen, die ihn vom Tier unterscheidet, besteht gerade darin, etwas dem Instinkt Übergeordnetes, nämlich das moralische Gesetz, anzuerkennen und nach diesem Gesetz zu leben. Soweit folgt Storr Kant (vgl. S. 37-38).

Andererseits - und hier distanziert sich der Tübinger Theologe vom Königsberger Philosophen - scheint die Lehre von der praktischen Vernunft den Menschen geradezu Pflichten und Maximen aufzuerlegen, ohne jedoch einen sicheren Hinweis darauf zu geben, indem sie auf die vorübergehenden Güter der Genugtuung verzichtet von Instinkten können sie ein stabileres höheres Gut (wie Glück) erreichen oder zumindest hoffen, es zu erreichen.

Darin sieht Storr einen Widerspruch der Vernunft mit sich selbst, indem sie einerseits zwangsläufig das Glück sucht, andererseits aber nach dem Diktat der praktischen Vernunft nur Verbote und Grenzen auferlegt werden, ohne durch sie einen Weg zu erkennen, der führt zum Erreichen des Glücks.

Storr wundert sich also:

 

„Damit widerspricht sich die Vernunft selbst: was wäre dann die Würde des Menschen und was das Vorrecht gegenüber anderen Tieren, durch ein Gesetz, das war, davon abgehalten zu werden, den sensiblen Instinkten, von denen andere Tiere geleitet werden, nach Belieben zu folgen im Widerspruch zu sich selbst, also durch ein eingebildetes Gesetz, das eigentlich kein Gesetz war, sondern eine leere Träumerei?“ (S. 38). 

 

Storr kommt zu dem Schluss, dass man glauben muss, um diesen Widerspruch der Vernunft mit sich selbst zu vermeiden

 

"Dass die menschliche Natur im Einklang mit sich selbst ist und die Gesetze, die sie vorschreibt, (obwohl sie unserer Nützlichkeit zuwider zu sein scheinen) letzten Endes doch auf unser Glück abzielen" (S. 41). 

 

Dieser Glaube an die Übereinstimmung der Vernunft mit sich selbst kann laut Storr nicht aus der Philosophie, sondern nur aus der Religion stammen

 

"[...] vertraue auf einen Gott, der belohnt (’vergeltend’) [...]" (S. 43).

 

An derselben Stelle wird diese Religion von Storr als „subjektive Religion“ definiert, wodurch moralische Religion von bloßem theologischem Wissen unterschieden wird. ( [171] )

Subjektive Religion wird so

 

"[...] Triebfeder von Zweck und Praxis [...]", 

 

wie Storr sich in dieser sehr wichtigen Passage seines Textes immer wieder ausdrückt, indem er die Worte von Kant zitiert. ( [172] )

Auf den folgenden Seiten dieses wichtigen Absatzes 10 fasst Storr die bisher geäußerten moraltheologischen Prinzipien in einigen fröhlichen Worten zusammen.

Auf den Seiten 43-44 definiert er beispielsweise das höchste Gut so und fasst den Grundgedanken der sogenannten „theologisch-kantischen Strömung von Tübingen“ in einem einzigen Satz zusammen:

 

„[...] wenn wir das höchste Gut in seiner Gesamtheit und ungeteilt in Betracht ziehen, das heißt nicht nur die Pflicht, sondern auch das von ihr abhängige und von Gott erwartete Glück, [...]“. 

 

Dieser Satz ist bedeutsam, weil der Theologe darin deutlich gegen Kant klarstellt, dass das höchste Gut nicht nur in der Pflicht bestehen kann (es ist ein Teil davon, aber nicht ihre Gesamtheit), und dass das Glück den anderen unverzichtbaren Aspekt darstellt. Die Tatsache, dass ein solches Glück von Gott zu erwarten ist, stellt eine Ergänzung dar, die mit Storr und Flatts Auffassung von Religion als Unterstützung für die Förderung des höchsten Wohls im einfachen Menschen verbunden ist, aber im Prinzip sind es zwei verschiedene Gedanken, die erste betrifft zur Zusammensetzung des höchsten Guts bezieht sich die zweite auf die konkreten Bedingungen für das Erreichen des Glücks durch den Menschen oder zumindest auf das Verständnis der Wurzeln seiner Hoffnung darin.

Auf den Seiten 45-46 drückt sich Storr in einer typisch kantischen Sprache aus, wobei er praktisch die gleichen Kategorien verwendet wie der Philosoph von Königsberg, aber sein Denken im Licht seiner eigenen Konzeption neu interpretiert:

 

„Deshalb ist es uns (wie oben gezeigt) nicht möglich, das Gesetz dauerhaft und standhaft zu achten, wenn wir nicht vor allem davon überzeugt sind, dass dieses moralische Gefühl und das körperliche Gefühl des Glückswunsches einander nicht widersprechen. Nur unter dieser Voraussetzung ist der Mensch in der Lage, das vom Gesetz verheißene Glück nach freier Wahl (durch die Fähigkeit, sich selbst zu bestimmen) dem sinnlichen Vergnügen vorzuziehen:“ 

 

Aus diesen Zeilen geht also hervor, dass für den Tübinger Theologen, ohne die Glückshoffnung zu postulieren und sie im Glauben an Gott zu verankern, die Möglichkeit einer autonomen Moral fehlt, da der Mensch keinen „dauerhaften und festen“ Respekt vor dem hätte Sittengesetz, wenn es nicht irgendwie gewiss wäre (zumindest im Sinne einer Hoffnung auf die Autorität der „historischen Tatsache“ der Offenbarung), durch solchen Respekt glücklich zu werden.

Zusammenfassend gehört für Storr sowohl das moralische Gefühl der Achtung vor dem Gesetz als auch das körperliche Gefühl des Wunsches nach Glück mit gleicher Legitimität zum höchsten Gut. Nur die Tatsache, dass sie nicht im Widerspruch stehen, kann dem Menschen den Weg zur bewussten Wahl eines autonomen moralischen Verhaltens eröffnen.

In den folgenden Zeilen auf Seite 46 stellt Storr klar, dass, wenn diese Voraussetzung fehlt, sich also moralisches Empfinden und körperliches Empfinden widersprechen (zB weil dem körperlichen Empfinden des Glückswunsches die Möglichkeit der Erfüllung fehlt), dann wird es eine geben zwei mögliche menschliche Verhaltensweisen:

 

- der Verlust eines „dauerhaften und festen“ Respekts vor dem Gesetz und damit die Abhängigkeit der Erfüllung des Glückswunsches von sensiblen Instinkten;

 

- Respekt vor dem moralischen Gesetz im Vertrauen darauf, dass Glück aus der Einhaltung dieses Gesetzes resultieren wird. ( [173] )

 

Beide moralischen Einstellungen sind für Storr offensichtlich falsch: die erste, weil er der Moral abschwört; das zweite, weil es das Vertrauen in die Erlangung des Glücks in einen Glauben ohne Grundlage setzt.

Auf der Grundlage dieser Prämissen glaubt Storr, die moralische Rechtfertigung für die Notwendigkeit der Religion gefunden zu haben, da diese, indem sie dem Menschen Vertrauen in das Erreichen von Glück gibt, das von der Autorität der Geschichte gestützt wird, die Beseitigung des Widerspruchs zwischen moralischem Gefühl und Körpergefühl und ebnet damit dem Menschen den Weg zu einem eigenständigen moralischen Verhalten.

Auf den letzten Seiten (48-52) dieses Absatzes kommt Storr zu dem Schluss

 

„[...] man ist nicht befugt, die Notwendigkeit dieser Hoffnung für etwas Falsches und Verwerfliches zu halten oder dem Menschen die Unreinheit ( [ 174]) des Herzens vorzuwerfen, denn ohne eine solche Hoffnung, d es ihm unmöglich ist, standhaft zu sein in der Achtung vor dem Gesetz und in seiner Befolgung, oder weil er den Glückswunsch, der seiner Natur nach notwendig ist, nicht missachten kann“ (S. 48 f.). 

 

Religion (als subjektive Religion) ist für Storr unabdingbar für die Verwirklichung des höchsten Guts (gleiche Einheit von Sittengesetz und Glückswunsch), als subjektives Motiv, das für das Vertrauen des Menschen in das Erreichen des Glücks und als Belohnung für seine Moral notwendig ist Verhalten.

In diesem Zusammenhang stellt Storr klar, dass diese Glückserwartung als Belohnung für moralisches Verhalten nicht den Verlust der Autonomie der Moral mit sich bringt, das heißt, dass der Mensch sich moralisch verhält, nur um Glück zu erlangen (was offensichtlich moralisches Verhalten in zwischen und nicht am Ende, wodurch seine Moral selbst eliminiert wird).

Tatsächlich weist er darauf hin

 

„Weil der Mensch, der Religion hat, das Rechte will, nicht weil er alles zu seinem Vorteil bezieht, [...] sondern weil er es als rechtmäßig (an sich gut) anerkennt und weil er es tut nicht unter anderen als den gesetzlich vorgeschriebenen Bedingungen glücklich werden wollen“ (S. 50). 

 

Die eloquenten Worte, mit denen Storr Paragraph 11 seines Werkes einleitet, bilden zusammen mit Par. 10 eine klare thematische Einheit, wohl den Abschluss der hier angebotenen Synthese dieses zentralen Textteils des Tübinger Theologen.

 

"Feste Rechtsachtung - oder Gesinnung (Habitus) zur Rechtsachtung, nach dem Gesagten (§10), kann ohne (subjektive) Religion überhaupt nicht stattfinden [...]". 

 

In den folgenden Abschnitten, von 12 bis einschließlich 15, fügt Storr einige interessante Ideen hinzu, die jedoch in Bezug auf das Problem, mit dem er sich zuvor befasst hat, in jedem Fall von untergeordneter Bedeutung sind. Er schlägt auch eine Brücke zwischen den Abschnitten 10 und 11, in denen er seine grundlegende Auffassung von der Notwendigkeit der (subjektiven) Religion zur Unterstützung der Achtung des Sittengesetzes darlegt, und den Abschnitten 14 bis 21 (letzter Absatz des Textes). die der Theologe die verschiedenen theologischen Argumente darlegt, die daher zur Religion als objektiv gehören, die eine Stütze rationaler Natur für den religiösen Glauben darstellen können.

In Absatz 12 stellt er beispielsweise klar, dass es unter dem Gesichtspunkt der Zentralität der Religion für das Sittengesetz eine Pflicht für jeden Menschen ist, sich darum zu kümmern:

 

„Wenn es also nach dem bisher Gesagten (§ 10 und 11) so wichtig für die Achtung vor dem Gesetz ist, dass der Mensch Religion hat und sie ausübt, dann ist es gegen unsere Pflicht, sie zu vernachlässigen“ (S. 54).

 

Mit diesem Gedanken, der den grundlegenden Inhalt des §12 zum Ausdruck bringt, will Storr offenbar noch einmal die zentrale Stellung der Religion innerhalb der Kantischen Theorie der Achtung des Sittengesetzes unterstreichen und das Zweite mit dem Ersten verankern. Diese Verbindung von subjektiver Religion und Sittengesetz, bei der keines auf das andere verzichten kann, macht den zentralen Gedanken der theologisch-kantischen Strömung von Tübingen aus.

§13 enthält eingangs eine weitere Klarstellung der Überlegenheit der subjektiven Religion gegenüber der objektiven Religion, wie Storr bereits in §10 geäußert hat. Das Ende des Absatzes enthält jedoch Argumente zugunsten des objektiven Aspekts der Religion, dh des eigentlichen theologischen Wissens, da dies nach Ansicht von Storr nützlich ist, um unser Vertrauen in das Postulat der praktischen Existenzgründe zu stärken Gott..

In diesem Zusammenhang ist die Anmerkung 190 auf den Seiten 64-65 sehr wichtig, in der Storr, nachdem er noch einmal betont hat, dass das Postulat nur den Wert einer Hypothese haben kann, einige Passagen von Kant berichtet, in denen der Philosoph selbst diesen Glauben bekennt dieses Postulat mag manchmal scheitern. Aus diesem Grund erscheint es Storr notwendig, dass alle Argumente gesucht werden, um den Wahrheitswert dieses Postulats zu untermauern, damit

 

„[...] die Hypothese erhält einen Zuwachs an Wahrscheinlichkeit“ (Anm. 190, S. 65). 

 

Am Ende dieses Absatzes drückt sich Storr so zusammenfassend aus, wie wichtig die Suche nach Argumenten für die Existenz Gottes trotz der Überlegenheit der subjektiven Religion gegenüber der objektiven ist:

„In dieser Frage ( [175] ) müssen alle möglichen beweiskräftigen Argumente, die wir finden können, seit der Hypothese, die wir als Voraussetzung annehmen (§10), besonders geschätzt und gewünscht werden, um sie zu vereinheitlichen das eine mit dem anderen die Autorität des Sittengesetzes und das natürliche Glücksbedürfnis, werden zumindest um so wahrscheinlicher, je mehr es von dieser Voraussetzung aus erklärt werden kann“ (S. 64-65).

 

§30 Die Prüfung historischer Beweise zugunsten der Wahrheit der christlichen Lehre

Nachdem die Funktion der Religion im Kontext einer moralischen Grundauffassung kantischer Prägung geklärt und begründet wurde, geht Storr in den folgenden Abschnitten auf die verschiedenen historischen Beweise für die Wahrheit des Christentums ein. ( [177] )

Von besonderer Bedeutung ist in diesem Zusammenhang die von Storr zu Beginn von Abs. 1 erstellte Liste. 16 (S. 78), der verschiedenen Fragen, die untersucht werden müssen, um das Gewicht solcher historischer Beweise zu beurteilen.

Storr weist auf 4 Hauptprobleme hin, die jeweils in den folgenden Abschnitten behandelt werden:

1. „[...] was Jesus und die Apostel gelehrt haben müssen ( [178] ) nach den Aussagen der Bibel“ (§17);

2. „Was sie hätten lehren sollen, wurde wirklich von Jesus und den Aposteln gesagt?“ (§18);

3.  „Sind die im Neuen Testament berichteten Tatsachen wirklich eingetreten oder nicht?“ (§19);

4. „Sind die Lehren und Ereignisse, die als göttlich dargestellt werden, wirklich göttlich?“ (§20). 

In der Fortsetzung von Abs. 16 Der Theologe stellt weiter klar, dass diese Prüfung ausschließlich als historische Studie und in unparteiischer Weise durchgeführt werden muss. Sehen wir uns nun an, welche Antworten Storr auf diese Fragen gefunden hat.

In Bezug auf den ersten Punkt, also den Inhalt der Lehre Jesu und der Apostel, kritisiert Storr die Möglichkeit, dass sich die theoretische Vernunft zu einem solchen Thema äußern kann (offensichtlich kritisiert er darin Kant), und äußert sich entsprechend die

"[...] Jesus und die Apostel haben für ihre Lehren und ihr Handeln einen ganz außerordentlichen Beistand genossen [...]" (S. 83) ( [179]

 

Auf dieser Grundlage erhalten die Worte und Taten Jesu und der Apostel eine besondere Glaubwürdigkeit, die jeder normalen Glaubwürdigkeit allein aufgrund der Geschichte überlegen ist. Daraus folgt, dass der Inhalt ihrer Botschaft in der Bibel bestätigt wird.

Zur zweiten Frage, also zur Echtheit des Neuen Testaments, stellt der Theologe klar, dass es keine konkreten Beweise dafür gibt, dass die Evangelien nicht authentisch sind, und das alleinige Argument, dass das, was dort gesagt wird, die Grenzen der menschlichen Vernunft überschreitet, nicht ausreicht um sie zu widerlegen.

Auch die dritte Frage, die nach dem historischen Wahrheitsgehalt der Geschichten des Neuen Testaments und insbesondere der Wunder, wird von Storr positiv beantwortet. Tatsächlich stellt er klar, dass diese Ereignisse einen öffentlichen Charakter hatten, das heißt, sie waren direkte Zuschauer oder ihre Zeitgenossen (noch keine Christen) wurden indirekt davon bekannt, die damals keine Zweifel an der Echtheit des Geschehens hatten.

Auch die letzte Frage, die sich auf die Göttlichkeit der Lehren und Ereignisse des Neuen Testaments bezieht, wird positiv beantwortet. Storr stellt in diesem Zusammenhang klar, dass das, was dann passierte, göttliches Eingreifen offenbart, da es etwas ist, das normalen Sterblichen nicht passieren könnte (S. 90). Der wahre Urheber dieser Tatsachen muss daher Gott selbst sein, der durch Jesus und die Apostel handelte (S. 95).

Mit diesen Argumenten glaubt Storr auf der Grundlage rein historischer Argumente gezeigt zu haben, dass der Inhalt des Neuen Testaments, also die Botschaft der christlichen Religion, wahr ist. Sie ist keine theoretische Wahrheit, d. h. sie kann rational bewiesen, aber auch nicht rational widerlegt werden. Wir sind mit historischen Ereignissen konfrontiert, deren Autorität und Wahrheit auf der Geschichte beruhen und auf der Tatsache, dass es keine historischen Beweise für das Gegenteil gibt (S. 99-100).

Schließlich enthält der letzte Absatz des Buches (§21) Storrs Stellungnahme gegen den von Kant gegen das Christentum erhobenen Vorwurf, dass die Interpretation heiliger Texte theologische Kenntnisse voraussetzt und daher nur denen möglich ist, die solche Studien durchgeführt haben. Sie wären daher die einzigen, die den Schlüssel zum Zugang zur christlichen Wahrheit, dem wahren Geist dieser Religion, besitzen würden, während der Rest des Volkes dazu bestimmt wäre, dem Buchstaben zu folgen, also den abergläubischsten Aspekten.

Erstens widerspricht Storr dem, was für die Philosophie gemacht werden kann und ist daher nicht spezifisch für die christliche Religion; argumentiert dann, dass es notwendig sei, gute Religionslehrer auszubilden, die die exakte Auslegung der Bibel unter den Menschen verbreiten, damit sich die Menschen, obwohl sie nicht unbedingt die heiligen Texte auslegen, auf die Auslegung dieser Religionslehrer verlassen können wen sie bei schwierigen Interpretationen um Rat fragen können.

Ein Anhang mit Erläuterungen zu einigen Absätzen schließt den Text ab.

 

§31 GWF Hegel: Übergang vom Begriff der Religion als „Sache des Herzens“ zum Begriff der Religion als „Sache der Vernunft“ (Frühjahr 1793)

 

Wie bereits oben klargestellt, enthalten die Blätter ’h, i, k, l’ des Textes 16, obwohl sie thematisch zur gleichen Gruppe wie die anderen gehören, dennoch eine völlig andere Auffassung von Religion. Die zentrale Idee dabei ist, dass das Fundament der Religion nicht das Herz, sondern der Grund sein soll.

Der Unterschied zwischen dieser Konzeption und der der Blätter von ’a’ bis ’g’ ist sehr markant und tritt zum ersten Mal mit dem Beginn des Blattes ’h’ auf, wo man gleich von vernünftiger Religion (’Vernunftreligion’) spricht der rechten Form der Religion, plötzlich und ohne eine klare logische Passage. Aus diesem Grund können wir die Existenz eines Bruchs, eines tiefen Bruchs zwischen den beiden Blattblöcken annehmen. ( [180] )

Aus dieser Perspektive wird deutlich, dass Hegel den zweiten Blattsatz in späterer Zeit erstellt hat und dass der Anfang von Blatt „h“ keinesfalls die Fortsetzung des Endes von Blatt „g“ sein kann. Wenn dem so wäre, hätte der junge Denker sicherlich einige flüchtige Sätze geschrieben.

Es stellt sich daher die Frage, ob die so entstandene Lücke durch das uns überlieferte Schriftgut in irgendeiner Weise ausgefüllt werden kann. Eine Analyse der anderen überlieferten Texte aus diesen Jahren kann diesbezüglich aufschlussreich sein.

Einige dieser Texte können diesbezüglich keine brauchbaren Informationen liefern und müssen daher bereits ausgeschlossen werden, da sie inhaltlich entweder vor Text 16 geschrieben wurden, wie beispielsweise Text 12, oder danach, wie die Texte 17 bis 26, die auch chronologisch bereits der Berner Zeit angehören. ( [181] )

Die Texte 13 bis 15 enthalten eine Kritik der christlichen Religion (Text 13), des damaligen Lebens in Deutschland im Vergleich zum Leben der alten Griechen (Text 15), während der Text 14 schließlich nur ein Blatt mit einigen Anmerkungen zu den Überlieferungen ist des Volkes Deutsch.

Insgesamt scheinen sich diese Texte auf eine frühere Periode in der Entwicklung von Hegels Denken zu beziehen. Das Thema Volksreligion sowie die damit verbundene konzeptionelle Ausstattung fehlen vollständig.

Nur Text 13 enthält einige Bemerkungen über die Natur des Menschen, bestehend aus Sinnlichkeit und Vernunft, ( [182] ), die gut mit dem Anfang von Blatt ’a’ von Text 16 übereinstimmen können. In einer späteren Ergänzung am Rand dieses Textes Hegel spricht auch vom gemeinen Volk. ( [183] ​​)

Dieser Text enthält auch eine Kritik an der christlichen Religion, die nach Ansicht Hegels nicht imstande wäre, die Repräsentationsfähigkeit des Volkes auf die Imagination zu lenken. ( [184] ) Sie entstand also deutlich in Hegels Auseinandersetzung mit dem Begriff der Sensibilität. Von der Vernunft als Grundlage der Religion oder überhaupt von der Überwindung des den Blättern von ’a’ bis ’g’ eigenen Begriffs ist in diesem Text jedoch keine Rede.

Auch dieser Text kann nicht dazu beitragen, die Lücke zwischen den Blättern „g“ und „h“ des Textes 16 zu füllen. Was bleibt, sind nur die Predigten.

Der ersten Predigt (Text 8), die sich mit der göttlichen Gerechtigkeit befasst, liegt eine Vorstellung zugrunde, wonach „die Stimme des Gewissens“ oder gar das „Herz“ des Menschen unmittelbar dem göttlichen Willen entsprechen und damit Grundlage der Moral sein können., eine Konzeption, die der der Blätter von ’a’ bis ’g’ sehr nahe kommt (sie könnte sich sogar auf eine frühere Phase beziehen).

Auch chronologisch gesehen ist diese Predigt sicherlich vor Text 12 entstanden, da sie das Datum 10. Januar 1792 trägt und daher sowohl thematisch als auch chronologisch keineswegs die Passage zwischen den beiden Textgruppen darstellen kann Blätter 16.

Die zweite Predigt (Text 9), deren Datierung sehr problematisch ist, ( [185] ) weist dagegen einen Inhalt auf, der eine neue Phase in der Entwicklung von Hegels Denken erkennen lässt. Es befasst sich mit der „Versöhnlichkeit“ und enthält den wichtigen Gedanken „Veränderung und Besserung des Herzens“. ( [186] )

Hegel verwendet diesen Begriff in Bezug auf die Unterscheidung zwischen zwei verschiedenen Einstellungen zu moralischem Verhalten, die – in Anlehnung an Kant und Fichte – als „Moral“ und „Legalität“ definiert werden können. Ehrlich gesagt verwendet Hegel diese Ausdrücke nicht ausdrücklich, aber ohne jeden Zweifel setzt er dieses Begriffspaar in seinen Überlegungen voraus.

Tatsächlich unterscheidet er hier zwischen denen, die als „Beweggrund“ die Liebe zu Gott und den Menschen haben, moralisch zu handeln, und denen, die Tugenden aus anderen Gründen ausüben. Nur die ersteren können als wahre Christen angesehen werden, die anderen nicht, da sie sich nicht „im Geiste der Lehre Jesu“ verhalten. ( [187] )

Dieser Gedanke, den der junge Stiftler als Grundvoraussetzung wahrer Christen ansieht, ist im Zusammenhang mit der Frage nach der Füllung der Lücke zwischen Blatt „g“ und „h“ des Textes 16 sehr interessant, da er sich nicht rahmen lässt in irgendeiner Weise in der Konzeption vorhanden in Folios von ’a’ bis ’g’.

Nach der Auffassung dieser Blätter ist das Herz des Menschen in sich rein und braucht die Hilfe der Religion nur, um ein moralisches Verhalten in Gang zu setzen. Diese Hilfe darf jedoch nicht direkt das Herz betreffen, sondern die Sensibilität, die durch die Religion in einen weiteren Impuls oder ein Motiv für moralisches Handeln umgewandelt, dh verfeinert werden muss. Das Herz hingegen braucht keine Transformation! Tatsächlich ist es sehr schwer vorstellbar, dass das Herz, das nach der Auffassung dieser Blätter das Fundament der Religion sein muss, einer „völligen Umänderung und Besserung“, also einer „totalen Veränderung und Verbesserung“, wie Hegel sich ausdrückt, bedarf in der Predigt.

Die Unvereinbarkeit zwischen dem Gedanken der „Wandlung und Besserung des Herzens“ und der Vorstellung von Religion als „Sache des Herzens“ wird noch deutlicher an einer Stelle dieser Predigt, wo von einem „durch Liebe zu Gott gebesserten Herzen“ die Rede ist".

( [188] )

Hier ist in der Tat nicht mehr das Herz das Fundament der Religion, sondern die Religion ist im Gegenteil das Fundament eines reinen Herzens, zu dem die Liebe zu Gott führt, woraus sich ableiten lässt, dass das Herz ohne Religion nicht rein wäre, das heißt, dass der Mensch, der Gott nicht liebt, sich nicht moralisch verhalten kann.

In dieser Predigt wird er also mit einer ganz anderen Auffassung konfrontiert als der Religion als „Herzensangelegenheit“.

Man könnte diesbezüglich argumentieren, dass es sich um eine Predigt handelt und Hegel gezwungen war, darin das zu sagen, was er im Stift von ihm hören wollte. Ein Vergleich mit den anderen Predigten zeigt jedoch, dass der junge Denker, obwohl er sein wahres und sehr kritisches Urteil über die christliche Religion in ihnen nicht offen äußern konnte, was er im Gegenteil in Texten für den privaten Gebrauch tat, nicht einmal war so feige, die eigene religiöse Vorstellung völlig zum Schweigen zu bringen.

So äußert sich der junge Denker in der ersten Predigt einerseits sehr positiv über die „uns von Gott offenbarte Gesetzgebung“ und präzisiert sogar, dass diese Offenbarung sowohl durch das Alte Testament als auch durch Jesus erfolgte; ( [189] ) Andererseits fügt er jedoch gleich hinzu:

 

„Diese Ordnung stimmt am besten mit dem überein, was uns unser Gewissen sagt“ 

(GW 1, 58, 14-18) 

 

Liest man zwischen den Zeilen dieses Zusatzes, so lässt sich daraus schließen, dass, wenn das Gewissen die gleiche moralische Gesetzgebung des Alten Testaments und die Lehre Jesu enthält, die Menschen im Prinzip keiner Religion bedürfen, die sie moralisch lehren Verhalten.

Auch die Analyse der anderen Predigten zeigt, dass Hegel sich darin einerseits bemühte, sich nicht explizit gegen die christliche Religion zu äußern, andererseits aber auch nicht darauf verzichtete, implizit offenzulegen, was er eigentlich dachte.

Daraus muss geschlossen werden, dass es in diesen Predigten notwendig ist, zwei verschiedene Ebenen der Darstellung zu unterscheiden: eine oberflächliche Ebene, gebildet durch Gedanken, die Hegel als christlichen Theologen erscheinen lassen, und eine verborgene Ebene, in der der Student seine Authentizität in einem zum Ausdruck bringt sehr scharfsinnige Art. philosophisch-religiöse Konzeption.

Unter diesem Gesichtspunkt ist es daher notwendig, den in den Predigten enthaltenen Gedanken Bedeutung beizumessen, und diese dürfen nicht als bloße Gelegenheitsschriften betrachtet werden, sondern als authentische Spuren von Hegels geistiger Entwicklung.

In Bezug auf die zweite Predigt und den Gedanken der „Wandlung und Besserung des Herzens“ muss die Frage gestellt werden, wie es zu erklären ist, dass ein Apologet einer Volksreligion plötzlich als „Herzenssache“ definiert wird und ohne Zwang von außen, ’Meinung von "Veränderung und Besserung des Herzens" als Voraussetzung für echt sittliches Verhalten.

Um diese Frage zu beantworten, bedarf es zunächst einer eingehenden Analyse der philosophisch-religiösen Konzeption, die der zweiten Predigt zugrunde liegt.

Eine sorgfältige Lektüre der Predigt führt in der Tat zu dem Schluss, dass sie eine wesentlich negative Vorstellung vom menschlichen Herzen vertritt, die nicht nur in den zitierten Sätzen zum Vorschein kommt, sondern den gesamten Text durchzieht. Nehmen wir als Beispiel folgende Ausdrücke: Zu den Quellen, „aus denen der Geist der Unversöhnlichkeit entspringt“ ([190] ) zählt der junge Denker: Selbstliebe, Rachegelüste, Hass und Ressentiments. An der gleichen Stelle spricht er auch von

 

"[...] Menschen die Bitterkeit und Haß im Herzen haben [...]" (GW 1, 61, 7-8 )

 

dann schließt die Predigt mit der Formulierung eines Gedankens, der mit der Auffassung von Religion als „Herzenssache“ unvereinbar ist:

 

„Der wahre Christ soll stark gegen sich selber aber geduldig gegen andere seyn“ (GW 1, 64, 21-22 ; GS 1, 124).

 

Nicht der erste Teil dieses Satzes, sondern der zweite erregt Verwunderung. In Bezug auf sie und den darin zum Ausdruck gebrachten Gedanken stellt sich spontan die folgende Frage: Wo ist der junge Stiftler, der an die Unschuld des einfachen Mannes glaubte, spontan und natürlich, nur auf der Grundlage eines reinen Herzens handelte?

Tatsächlich scheint es aus Sicht dieser Predigt, dass der Mensch, um sich moralisch zu verhalten, viel mehr braucht als nur die Hilfe der Religion, gemäß der in den Blättern von „a“ bis „g“ von Text 16 ausgedrückten Auffassung.

Die eingehende Analyse der zweiten Predigt muss daher mit der Überlegung abgeschlossen werden, dass es sich hier nicht um eine durch äußere Umstände bedingte gelegentliche Verschleierung der eigenen authentischen Meinung Hegels handelt, sondern um eine radikale Änderung der Grundlagen. philosophisch-religiöser Gedanke des jungen Studenten.

Aus diesem Grund lohnt es sich sicherlich, dieser Gliederung zu folgen und auch die dritte und vierte Predigt zu analysieren, bevor man auf der Grundlage der erzielten Ergebnisse die Frage nach dem Abstand zwischen den Blättern „g“ und „h“ endgültig beantwortet der Text 16.

Die dritte Predigt (Text 10) ( [191] ) befasst sich mit dem „wahren Glauben“ und knüpft damit an den in der zweiten Predigt vorhandenen Begriff des „wahren Christen“ an.

Der durch die Analyse der vorangegangenen Predigt gewonnene Schluss, dass Hegels philosophisch-religiöse Auffassung hier eine andere ist als die der Blätter „a“ bis „g“ des Textes 16, wird durch die Lektüre dieser dritten Predigt bestätigt.

Schon am Anfang finden wir den Ausdruck "[...] das verderbte menschliche Herz [...]" ( [192] ) und gegen Ende der Predigt definiert Hegel auch das Wesen des Menschen als "verdorben". ( [193] )

Diese Formulierungen bestätigen die bisher vertretene Hypothese eines damals vollzogenen Umbruchs in der philosophisch-religiösen Auffassung Hegels.

Ehrlich gesagt gibt es in dieser Predigt auch andere Ausdrücke, die sehr an die Vorstellung von Religion als „Herzenssache“ erinnern, wie zum Beispiel in der an Gott gerichteten Formulierung:

 

„Gib dass diese Wissenschaft zum lebendigen Glauben in uns werde, dass er reich an guten Früchten werde […]“ (GW 1, 68, 26-27).

 

Hier kommt der verborgene Gedanke der subjektiven Religion zum Vorschein, die keine tote Wissenschaft, sondern lebendiges moralisches Handeln sein darf.

Der Satz

 

„Dieser Glaube ist nicht blos Sache des Verstandes“ (GW 1, 69, 13)

 

führt uns zurück in ein bereits vertrautes konzeptionelles Universum.

Die Ausdrücke, die sich auf das „korrupte Menschenherz“ beziehen, sind jedoch deutliche Hinweise darauf, dass Hegel sich in dieser Predigt nun in einen neuen Begriffshorizont bewegt und damit eine neue Stufe in der Entwicklung seines eigenen Denkens erreicht hat.

Das Weiterleben von Gedanken, die einer früheren Stufe angehören, wie in diesem Fall der „subjektiven Religion“, soll durch den methodischen Begriff der „dialektischen Überwindung“ erklärt werden. Die wichtigsten Gedanken der philosophisch-religiösen Konzeption der vorangegangenen Stufen bleiben in der Konzeption der neuen Stufe erhalten, innerhalb derer sie jedoch eine andere Bedeutung und einen anderen Wert erhalten.

Die vierte Predigt (Text 11), ( [194] ), die sich mit dem „Reich Gottes“ befasst, zeigt noch deutlicher, dass sich in der philosophisch-religiösen Konzeption des jungen Hegel ein Wendepunkt vollzogen hat: das Grundlegende Die philosophisch-religiöse Konzeption dieser Predigt ist in der Tat zweifelsfrei diejenige, die der Meister von Königsberg in der Religionsschrift ausgearbeitet hat . ( [195] )

Der Germanist Friedhelm Nicolin in seinem Aufsatz Verschlüsselte Losung. Hegels letzter Tübinger Predigt hat nämlich gerade durch eine eingehende Analyse der vierten Predigt gezeigt, dass die philosophisch-religiöse Konzeption des jungen Hegel auf Kants Religionsphilosophie beruht. Er wies auch darauf hin, wie der Vergleich von Hegel und den anderen Stiftlers mit der Religionsschrift unmittelbar nach der Veröffentlichung dieses Werkes im Jahr 1793 erfolgte.

Hinzuzufügen ist, dass die Herausgeber von GW 1, also Nicolin und Gisela Schüler selbst, in diversen Anmerkungen dokumentiert haben, dass zahlreiche Stellen in den Hegelschen Fragmenten dieser Jahre und vor allem in Text 16 direkt mit kantischen Schriften in Verbindung zu bringen sind und insbesondere zur Religionsschrift. ( [196]Beispielsweise lautet die Anmerkung 99.29 zu Text 16: ( [197] )

 

„Hegels Gedanken und Begriffe sind hier durch diese Kantschrift so deutlich bestimmt, dass wir daraus einen Hinweis für die Datierung des Textes 16 gewinnen.“

 

Die Bedeutung der philosophisch-religiösen Schrift Kants für die Abfassung der Hegelschen Jugendtexte, insbesondere des zweiten Teils des Textes 16, ist daher so deutlich und die expliziten Bezüge zu Kant so zahlreich, dass durch sie dies möglich ist bis hin zur Datierung einiger dieser Fragmente, als wären sie ein Kommentar des jungen Hegel zu Kant.

Inhaltlich ist erwähnenswert, dass sowohl der Gedanke an die Verbesserung des Herzens als Voraussetzung moralischen Verhaltens wieder auftaucht als auch der andere Gedanke an die Verderbnis des menschlichen Herzens, die Hegel hier sogar als „angeboren“ definiert. (’angeboren’). ( [198] )

Aus der Analyse der Predigten 2, 3 und 4 muss geschlossen werden, dass zum Zeitpunkt der Abfassung dieser Texte sowohl in den philosophisch-religiösen Grundlagen des Denkens Hegels als auch und folglich in seiner Auffassung von Volksreligion ein Wendepunkt eingetreten ist. Tatsächlich stützen diese Predigten nicht länger eine Auffassung von Religion als „Herzensangelegenheit“.

In der vierten Predigt lässt sich der Einfluss der Religionsschrift mit Sicherheit nachweisen. Indirekt lässt sich daraus schließen, dass sie die Vorstellung der Volksreligion als einer rationalen Religion implizit unterstützt, da die Gedanken, die ihre „verborgene Ebene“ bilden und von Kant stammen (das Reich Gottes als etwas Inneres, daher der Begriff der unsichtbaren Kirche usw.) kann als "rationale Religion" identifiziert werden.

Es bleibt daher nur noch festzustellen, welche philosophisch-religiöse Konzeption den Predigten 2 und 3 zugrunde liegt und folglich welche Konzeption von Volksreligion in ihnen vertreten wird.([199] )

 

§32 ’Volksreligion’ als ’Vernunftreligion’ (Sommer 1793)

Wie in den vorangegangenen Abschnitten erwähnt, eröffnet die vierte Predigt eine neue Phase in Hegels Entwicklung. Sie besteht hauptsächlich darin, dass der junge Denker den Religionsbegriff als „Sache des Herzens“ durch den Religionsbegriff als „Vernunftreligion“, also „Sache der Vernunft“ ersetzt.

Der Zweck dieses Kapitels ist es, die neue Phase zu beschreiben. Darin wird zunächst der Inhalt der hegelschen philosophisch-religiösen Argumentation freigelegt, wie er sich durch die Analyse des Blattes „h“ des Textes 16 und der vierten Predigt rekonstruieren lässt; zweitens wird die neue Konzeption der Volksreligion als einer vernünftigen Religion beschrieben, gemäß der systematischen Darstellung, die Hegel in den Blättern von ’i’ bis ’l’ von Text 16 gegeben hat.

 

Blatt ’h’

(GW 1: 99,29 bis 103,2) 

 

Der Anfang von Blatt „h“ ist unmittelbar mit dem vierten und letzten Kapitel von Kant verbunden. Hier vergleicht Hegel mit den Worten und Begriffen des Königsberger Denkers die Vernunftreligion mit dem Glauben der Fetischisten und kommt zu dem Schluss, dass sie es ist

 

"[...] so wichtig für die Menschheit ist, diese immer mehr zur VernunftReligion hinzuführen, und den FetischGlauben zu verdrängen"

(GW 1, 100, 4-5 ).

 

Hegel stellt sich diesen Zweck ausdrücklich und formuliert diesen Glauben durch folgende Gedanken:

 

"[..] eine allgemeine geistige Kirche nur ein Ideal der Vernunft bleibt" (GW 1, 100, 6 );

 

"[...] nicht wohl möglich ist, daß eine öffentliche Religion gegründet werden könnte, die alle Mö-glichkeit, FetischGlauben daraus zu ziehen benähme" (GW 1, 100, 6-8 )

 

Beide Abgrenzungen stammen eindeutig von Kant, in dessen Werk wir beispielsweise lesen:

 

"Die erhabene nie völlig erreichbare Idee eines ethischen gemeinen Wesens [...]" (S. 129)

 

Nachdem Hegel diese beiden Grenzen klar gesetzt hat, wirft er die Frage auf

 

"[...] wie eine Volksreligion im allgemeinen eingerichtet werden muss" (GW 1, 100, 8-9 ),

 

damit die folgenden beiden Zwecke erreicht werden können:

 

- die Ausbreitung des fetischistischen Glaubens („FetischGlauben“) im Volk zu verhindern (GW 1, 100, 9-10 );

- die Menschen zur "Vernunftreligion" (positiver Zweck) führen (GW 1, 100, 11-12 ).

 

Diese Haltung gegenüber Kant zeigt, dass Hegel die Religionsschrift nicht nur gelesen, verstanden und assimiliert hat, sondern dass er sich Kants philosophisch-religiöse Konzeption angeeignet und sie von dem Punkt aus weiterentwickelt hat, an dem der Philosoph von Königsberg Ihr Werk geleitet hatte.

Damit ist klar, was Hegel meint, wenn er in den beiden darauffolgenden Briefen Ende Januar und 16. April 1795 an Schelling schreibt, er arbeite an einer „Anwendung“ der Kants Philosophie und erwarte deren „ Vollendung“ („Vollendung“). ( [202] )

Das tut er zum Zeitpunkt der Abfassung dieser Arbeit: Er wendet die Ergebnisse, zu denen Kant gelangt ist, auf seine eigene Vorstellung von „Volksreligion“ an. ( [203] ) Diese Anwendung ist zugleich eine Vervollständigung, da er auch versucht, das zu realisieren, wovor Kant in Absatz 5 des dritten Kapitels zurückgewichen war, nämlich den entscheidenden Schritt vom theoretischen Verständnis rationaler Religion - als - zu tun der einzig wahren und absoluten Religion - bis zur praktischen Entscheidung ihrer theoretischen Ausarbeitung.

Durch die Konzeption einer möglichen Vereinigung von historischem Glauben und Vernunftreligion suchte Kant einen Ausweg aus dieser notwendigen Konsequenz seiner Theorie, weil es unmöglich war, eine vernünftige Religion wirklich zu begründen. Deshalb begab er sich auf den Weg des Kompromisses zwischen rationaler Religion und historischem Glauben.

Dieser Weg hat ihm jedoch nur Probleme und Hindernisse bereitet, wie die Probleme, über die er im vierten Kapitel spricht. Wäre er in seinen Gedanken konsequent gewesen, wäre er zu dem Schluss gekommen, dass es die Aufgabe der Zeit sei, die Menschen zu erziehen und sie dadurch zu den reinen und moralischen Wahrheiten der vernünftigen Religion zu führen. Auf diese Weise hätte er zum Initiator der wahren Religion und zum Begründer der „unsichtbaren Kirche“ sowie des „Reiches Gottes“ als der „ethischen Gesellschaft“ der Menschen werden können. Aber Kant hatte diese Neigung nicht: Er war ein großer Theoretiker, aber kein Volkserzieher! Im Gegenteil, Hegel hatte es, den seit Stuttgart die Frage bewegte, wie „der einfache Mann“ „aufgeklärt“ werden könne.

Tatsächlich stellt Hegel in diesem Blatt kein Problem hinsichtlich der Möglichkeit einer Übereinstimmung zwischen historischem Glauben und rationaler Religion: er weiß, dass dies nicht möglich ist. Der junge Philosoph setzt Kants Programm als Träger der Aufgabe in der ersten Person fort, das Volk zur vernünftigen Religion zu führen. Dies belegen zweifellos die erwähnten Zeilen des Blattes „h“ und insbesondere deren Übungsneigung. ( [204] )

Auf den folgenden Seiten führt Hegel weitere Überlegungen zum Begriff der Volksreligion an, die jedoch nichts Neues hinzufügen. Sie sind jedoch für das Verständnis von Kants Einfluss wichtig, da sie einige Begriffe und damit verbundene sprachliche Formulierungen enthalten, die Hegel teilweise sogar wörtlich vom Philosophen von Königsberg übernommen hat. Hier ist eine unvollständige Liste dieser Konzepte:

 

- „Idee der Heiligkeit als letzte Größe der Ethik“ (GW 1, 100,13; bei Kant: S. 47 und S. 159); ( [205] )

- ’Neigung zur Sensibilität’ (GW 1, 100,20) (bei Kant: S. 28: "Mit Neigung (propensio) meine ich [...]" - siehe auch den gesamten zweiten Absatz des ersten Teils Von dem Hange zum Bösen in der menschlichen Natur);

 

- Die Ausdrücke ’Legalität’ (100,21), ’Motiv’ (100,22), und ’Erfahrungscharakter’ (101,6; 100,9; 101,14) finden sich auch in der ’Allgemeinen Bemerkung’ zum erster Teil (siehe insbesondere S. 46-47).( [206] )

Ab der Textstelle 101,21 reflektiert Hegel den Begriff der „Volksreligion“. Er nimmt einige frühere Gedanken wieder auf, wie etwa den Gedanken über die Bedeutung des Herzens und der Vorstellungskraft im Leben des Menschen. ( [207] )

Diese Überlegungen sind besonders interessant, weil er hier versucht, in der neu entstehenden Konzeption der Volksreligion als einer rationalen Religion die wesentlichen Merkmale aufzugreifen, die den Inhalt seiner bisherigen Auffassung von Religion als „Herzenssache“ ausmachten.

In dieser Hinsicht verdeutlicht es, dass der Mensch ist

 

„[...] ein so vielseitiges Ding ist, dass sich alles aus ihm machen lässt“ (GW 1, 102, 3-4)

 

und nachdem er festgestellt hat, wie vielfältig das Gewebe menschlicher Empfindungen ist, gibt ( [208] ) eine sehr schöne Definition der "Aufgabe der Volksreligion" ("Geschäft der Volksreligion"), die bestehen muss

 

"[...] dise schöne Fäden der Natur dieser gemäs in einem edlen Band zu flechten" (GW 1, 102, 78)

 

Hier zeigt sich, dass die Sprache und die Begriffe, mit denen Hegel an diesen Stellen arbeitet, nicht mehr ausschließlich und unmittelbar aus Kants Religionsschriften stammen, sondern an die Terminologie der Blätter von „a“ bis „g“ erinnern. Das bedeutet, dass Hegel von dieser Stelle an die intensive und unmittelbare Arbeit an der Religionsschrift bereits hinter sich gelassen hat und, nachdem er den Hauptinhalt dieser Arbeit auf seine Problematik angewendet hat, zu seinen vorübergehend beiseite gelegten Gedanken zurückkehrt und sie wieder aufgreift... in der neuen Konzeption der Volksreligion als rationale Religion.

Dies wird auch dadurch bestätigt, dass der junge Philosoph in den folgenden Zeilen auch noch einmal auf die Unterscheidung zwischen Volksreligion und Privatreligion zurückkommt, mit dem Unterschied, dass nun der Religion eine viel wichtigere Rolle bei der Förderung der Moral zukommt, als dies innerhalb der Konzeption der Fall war Religion als „Herzensangelegenheit“.

Im Zusammenhang mit der Auffassung von Religion als „Sache des Herzens“ war Hegel sogar der Meinung, dass die Wirkung der Religion auf die Moral „vermittelt“ ( [209] ) bzw. „negativ“ sein sollte, wie im bereits zitierten Absatz "Meine Absicht [...]" von Blatt ’c’ zu lesen ist. Diese Textstelle enthält eine sehr genaue Beschreibung seiner ersten Vorstellung von Volksreligion.

Innerhalb der neuen Konzeption der Volksreligion als rationale Religion ist die Funktion der Religion zur Förderung der Moral grundlegend geworden. Seine Aufgabe wird nun von Hegel nicht mehr als bloßes Hilfsmittel zur Förderung des reinen moralischen Gewissens verstanden (90,19-25). Im Gegenteil, die Wirkung, die die Religion auf den Menschen haben muss, definiert er als „mächtig“ und „unverzichtbar“:

 

„VolksReligion unterscheidet sich von privatReligion vornehmlich dadurch, dass der Zwek jener ist, indem sie mächtig auf Einbildungskraft und Herz wirkt, der Seele überhaupt die Kraft und den Enthusiasmus – den Geist einzuhauchen, er zurhugen großen“ (GW 1, 102, 10-13 ).

 

Ein Vergleich dieser Stelle, in der Hegel die neue Auffassung von Volksreligion definiert, mit der bereits erwähnten Stelle „Meine Absicht [...]“, die die Definition seiner ersten Auffassung von Volksreligion enthält, zeigt, dass dies inzwischen der Fall ist In der Entwicklung von Stiftlers philosophisch-religiöser Problematik hat sich eine große Wende vollzogen. Ursache dafür war zweifellos die Rezeption der Religionsschrift. Hegel hat durch diese Schrift das Ideal der vernünftigen Religion als der wahren Form der Religion sowie das damit verbundene andere Ideal der Gründung einer universellen ethischen Gesellschaft als „unsichtbare Kirche“, darunter „Reich Gottes“, erhalten Männer.

Die Entwicklung der philosophisch-religiösen Reflexionen des jungen Hegel kulminiert in der Formulierung dieses doppelten Ideals: „Rettung“ der Religion in einer aufgeklärten Gesellschaft.( [211] )

Dabei handelt es sich um eine als ‚vor‘, aber nicht als ‚endgültig‘ zu definierende Lösung, weil Hegel in der Jenaer Zeit, insbesondere ab dem Zeitpunkt der Abfassung des Fragments Fortsetzung des Systems der Sittlichkeit (1802 /1805), wird der Meinung sein, dass nur die Philosophie die Aufgabe erfüllen kann, die Moral in einem aufgeklärten Volk zu fördern. Dies wird seine endgültige Lösung für die Frage der Rettung der Religion sein. In einer aufgeklärten Nation kann Religion nur als Philosophie „gerettet“ und überwunden (im Sinne von „aufgehoben“) werden. Offensichtlich ist es eine Philosophie, die auch Religion ist, da sie aus einem absoluten System besteht, von dem Menschen klare Anweisungen für moralisches Verhalten erhalten können.

Gegenüber der Philosophie als „endgültiger“ Lösung erscheint die Konzeption der Religion als rationale Religion als „erste“ Lösung des Problems der Rettung der Religion in einer aufgeklärten Nation. ( [212] )

 

§33 „Volksreligion“ als „sinnliche und natürliche Religion“

Die Rückkehr der Hauptbegriffe, die Hegel schon zur Zeit der Auffassung von Religion als Herzenssache erreicht hatte, erreicht ihren Höhepunkt in den Blättern von „i“ bis „l“, mit denen der Text systematisch endet die Ergebnisse der Überlegungen, die Hegel in dieser Zeit angestellt hat.

 

 

Blätter von ’i’ bis ’l’

(GW 1: 103.2 bis 114.26) ( [213] )

 

In diesen Blättern setzt sich der Hegelsche Versuch fort, die Hauptfiguren der Volksreligion zu bestimmen. Der junge Denker ist nun davon überzeugt, dass nur eine zeitgemäße Religionsform bei den Menschen Erfolg haben, sie zu einer vernünftigen Religion führen und damit ihre Moral fördern kann. ( [214] )

In dem Absatz, der mit den Worten beginnt: "Wie ist Volksreligion zu begründen?" (GW 1, ab 103,14) werden die Hauptfiguren der Volksreligion nach Hegels neuer Konzeption systematisch beschrieben.

Die Volksreligion muss sich wie folgt zusammensetzen (der Hegelsche Text wird in der Liste der Hauptmerkmale der Volksreligion genau befolgt):

 

"I. Ihre Lehren müssen auf der allgemeinen Vernunft gegründet seyn“ (GW 1, 103, 18 )

 

Sie muss dann „rational“ sein nach dem, was Kant bereits durch den Begriff der „Vernunftreligion“ festgestellt hat; ( [215] )

 

"II. Phantasie, Herz und Sinnlichkeit müssen dabei nicht leer ausgehen“ (GW 1, 103, 19)

 

Deshalb muss es auch „sinnlich“ und nicht nur rational sein, damit es allen Menschen und nicht nur wenigen Gelehrten vermittelt werden kann. ( [216] )

 

„III. Sie müssen so beschaffen seyn, daß sich alle Bedürfnisse des Lebens - die öffentlichen Staatshandlungen daran anschliessen "

(GW 1, 103, 20)

 

es muss also „natürlich“ sein, es darf den „natürlichen Bedürfnissen“ des Menschen, „den Trieben einer wohlgeordneten Sinnlichkeit“ (GW 1, 103, 20-21)".

Zusammenfassend muss Religion die konkrete und reale Konstitution des Menschen berücksichtigen, die nicht nur aus Vernunft, sondern auch aus Sensibilität besteht. Wenn dies nicht geschieht,

 

"Sobald eine Scheidewand zwischen Leben und Lehre" besteht, "so entsteht der Verdacht - dass die Form der Religion einen Fehler habe - entweder dass sie zuviel mit Wortkrämerei umgeht, oder an die Menschen zu grosse frömmelnde Foderungen macht."

(GW 1, 109,29 ff.)

 

wie sich Hegel sehr präzise zu diesem Thema äußert.

Die Religion darf also auf keinen Fall ein Gefängnis für den Menschen sein, sondern muss ihm beim Bau des Häuschens helfen

 

"[...] das der Mensch alsdenn sein eigen nennen kann" (GW 1, S. ctrl)

 

in der er sich wohlfühlt und deren Symbol der von Hegel mehrfach zitierte Satz von Nathan von Lessing ist.

Neben den angeführten Charakteren sind „Öffentlichkeit“ und „Subjektivität“ bereits im Begriff der „Volksreligion“ im Sinne der jungen Studentin enthalten.

Alle diese unverzichtbaren Eigenschaften idealer Religion (Subjektivität, Öffentlichkeit, Rationalität, Sensibilität und Natürlichkeit) charakterisieren die Hegelsche Konzeption der Volksreligion, die in der Lage ist, die Menschen zur rationalen Religion zu führen und dadurch die reine Moral im Menschen zu fördern.

Diese Vorstellung kann als die Vorstellung einer Volksreligion definiert werden, die rational, sensibel und natürlich ist (Subjektivität und Werbung sind auch im Attribut „populär“ enthalten). Sie ist in engem Zusammenhang mit Kants Religionsschrift und als direkte Anwendung, aber auch als Erweiterung derselben zu sehen.

In den folgenden Abschnitten der hier untersuchten Blätter analysiert Hegel einzeln die verschiedenen Hauptfiguren der Volksreligion. In Blatt ’i’ und ’k’ (103.27 bis 106.32) wird der Charakter der Rationalität beschrieben, in Blatt ’k’ (107.1 bis 109.28) der der Sensibilität und schließlich in Blatt ’l’ (109.29 bis 113.26) sowie in Paragraph 114.1 ff. - das ehrlich gesagt nicht zu Blatt ’l’ gehört, sondern eine Umarbeitung desselben enthält -, das der Natürlichkeit.

Bei der Aufdeckung der Rationalität und Sensibilität der Volksreligion kommt Hegel zu keinen neuen Ergebnissen: Er wiederholt im Grunde das, was er in den verwandten Texten geschrieben hat, und bezieht sich hinsichtlich des Charakters der Rationalität vor allem auf den Begriff der rationalen Religion, wofür betrifft den Charakter der Sensibilität, bezieht er sich auf die Auffassung von Religion als „Herzensangelegenheit“. Bei dieser Rückgewinnung des bisher Erreichten, wenn auch in insgesamt neuer Gedankenkonstellation, wirkt wieder das Prinzip der „Aufhebung“, wonach nichts wirklich Wichtiges im Leben verloren geht.

Ganz anders erscheint die Situation bezüglich des Charakters der Natürlichkeit, von der sowohl im Blatt ’l’ als auch in seiner Nachbearbeitung die Rede ist. ( [217] ) Dieser Grundcharakter wirkt auf das praktische Leben der Menschen und damit auf die Moral. Im Blatt „l“ wird der Charakter der Natürlichkeit der Volksreligion ausführlich und poetisch dargelegt. Hegel versucht, das Bild eines natürlichen Lebens des Menschen zu rekonstruieren,

 

"Das Bild eines Genius der Völker - eines Sohns des Glüks, der Freiheit, eines Zöglings der schönen Phantasie [...]" (GW 1, 114, 3 ).


Er vergleicht dieses Bild des menschlichen Lebens, wie es sein sollte, mit dem wirklichen Leben, wie es zu seiner Zeit tatsächlich war. Letzteres hat in ihren Augen negative Eigenschaften (unglücklich, unzufrieden usw.):

 

"Einen anderen Genius der Nationen hat das Abendland ausgehekt - [...]" (GW 1, 113, 1 ).

 

Auch der Gegensatz dieser beiden Bilder, die sich auf zwei verschiedene Möglichkeiten des menschlichen Lebens beziehen, hat, wie immer bei Hegel, einen historischen Bezug: Dem Genius des freudigen Lebens entspricht das Leben der Griechen, dem Genius des unglücklichen Lebens das Leben in das damalige Deutschland.

Hegel beschreibt das Lebensmodell, das von der Volksreligion gefördert werden muss, und die Behandlung dieses Themas im Blatt „l“ ist innerhalb der gesamten systematischen Synthese eine Wiederaufnahme bereits erreichter und gefestigter Überzeugungen wie bei anderen Grundfiguren.

Im überlieferten Text lässt sich kein Hinweis auf eine kommende Ausstellung finden, die speziell dieser Hauptfigur gewidmet ist. Es gibt hier und da Andeutungen, aber es gibt keine besondere Darlegung der Gründe für oder gegen diesen Charakter, wie es bei den anderen Charakteren der Volksreligion der Fall ist. Das ist merkwürdig, da dieser Charakter wichtiger sein sollte als alle anderen, da die Moral der Zweck der Religion ist und nicht umgekehrt.

Daraus muss geschlossen werden, dass, wenn Hegel sich so ausführlich mit dem religiösen Problem befasst hat, er sich noch ausführlicher mit dem moralischen Problem hätte befassen müssen, da ihm dies besonders am Herzen lag.

Daraus ergibt sich die doppelte Frage:

 

- in welchen Texten Hegel das moralische Problem direkt behandelt

- wann dies geschah.

 

Die erste Frage kann nicht direkt beantwortet werden, weil es unter den überlieferten Texten jener Jahre keinen gibt, der eine so eingehende Ausarbeitung des moralischen Problems enthält. Einen Anhaltspunkt erhält man jedoch, wenn man sich die Stuttgarter Zeit genau anschaut. Diese Zeit endet mit dem Verständnis der Natürlichkeit des Lebens der alten Griechen und noch in den ersten Monaten der Tübinger Zeit beschäftigt sich Hegel mit diesem Gedanken. ( [219] )Damit wird ein Bezug hergestellt zu dem Moment in Hegels geistiger Entwicklung, wo die genetische Rekonstruktion mangels überlieferter Schriften gestoppt werden muss. Hegel muss sich mit der moralischen Problematik und damit mit dem Charakter der Natürlichkeit der Volksreligion in der Zeit der sogenannten „dunklen Jahre“, also in den Jahren 1789-1792, auseinandergesetzt haben.([220 )

 

§34 Die Entstehung des Programms zur Gründung einer neuen Volksreligion (Sommersemester 1793 - Wintersemester 1793/94)

Nachfolgende Schriften zu Text 16 offenbaren das Erreichen einer neuen Stufe in der spirituellen Entwicklung des jungen Denkers. Tatsächlich führt Hegel in ihnen Reflexionen über die christliche Religion durch, um die Gründe für ihr Scheitern als Volksreligion zu verstehen.

Die Ergebnisse, zu denen er gelangt, sind vor allem in den Texten 25 und 26 enthalten, mit denen die erste Phase seiner spirituellen Entwicklung endet.

In diesem Reflexionsprozess über die christliche Religion lassen sich zwei Phasen klar unterscheiden:

 

- eine erste Stufe, in der Hegel diese Religion mit seiner eigenen Auffassung von Volksreligion vergleicht, um zu klären, ob sie als historischer Glaube die grundlegenden Merkmale einer authentischen Volksreligion besitzt;

 

- eine zweite Stufe, in der der junge Student, nachdem er diese erste Frage verneint hat, zu dem Schluss kommt, dass es seine Aufgabe sein muss, eine neue Religion zu gründen, die eine authentische Volksreligion sein kann. So war das Ideal geboren, das dann die weitere geistige Entwicklung Hegels von innen heraus bestimmen wird.

 

Chronologisch sind alle diese Texte bereits von Hegel in Bern geschrieben worden, also in der Zeit des ersten Wintersemesters 1793/94. ( [221] ) Eine genauere analytische Chronologie ist leider nicht möglich, mit philologischer Korrektheit kann nur festgestellt werden, dass die Texte 24-26 nach den anderen als universitär überlieferten Texten entstanden sind. ( [222] )

 

§35 Die Unzulänglichkeit der christlichen Religion als vernünftige Religion

Die Lektüre der Texte 17-26 zeigt, dass sich die Sichtweise geändert hat, nach der Hegel sich nun mit der Problematik der Volksreligion befasst. Er befasst sich nicht mehr mit der rein theoretischen Frage nach den Hauptfiguren einer Volksreligion, sondern mit der praktischen Frage nach der Gründung einer solchen Religion. Es kann daher festgestellt werden, dass sich der junge Denker, nachdem er die Ausarbeitung des Begriffs „Volksreligion“ abgeschlossen hat, nun den praktischen und praktischen Aspekten davon widmet.

In Text 17 entwickelt er einen Vergleich zwischen Sokrates und Jesus, wobei hier nicht so sehr die Schlussfolgerungen wichtig sind, sondern dass Hegel das Bedürfnis verspürte, sich den Persönlichkeiten großer Volkserzieher und Religions- und Weltanschauungsstifter zu stellen. Dies zeigt deutlich den Wechsel in seinem Denken von der reinen Theorie zur Praxis.

Text 18 ist ein kurzer Notizzettel, der sich mit Jesus als Religionsstifter beschäftigt.

In Text 19 wird wieder ein praktisches Thema behandelt, nämlich die äußere Organisation der Kirche.

Text 20 ist interessanter, weil einige Punkte von Hegels Kritik des Christentums bereits erwähnt werden, als Ergebnis der Überlegungen in den vorangegangenen Texten. Insbesondere geht der Stiftsschüler hier darauf ein, dass diese Religion nur als Privatreligion, nicht aber als Volksreligion geeignet ist (vgl. Passage 129,23 ff.).

Text 21 enthält auch eine scharfe Kritik an der christlichen Religion, insbesondere an ihrer pessimistischen Anthropologie (vgl. zum Umgang mit dem Tod.

Alle diese einzelnen Kritikpunkte an der christlichen Religion finden sich in der Synthese, die Hegel in den Texten von 23 bis 26 ausarbeitet.

Text 23 enthält diesbezüglich nur einen Versuch. In diesem Text kehren viele Begriffe wieder, die zur allgemeinen Problematik der Religion gehören, wie etwa der Unterschied zwischen subjektiver und objektiver Religion. In diesem Zusammenhang kommt der junge Denker auch zu einem neuen interessanten Ergebnis, nämlich dass der Staat die Aufgabe hat, die Religion vom Objektiven ins Subjektive zu transformieren:

 

"Die objektive Religion subjektiv zu machen mus das grosse Geschäft des Staats seyn [...]" 

(GW 1, 139, 15-16 ).

 

Hegel fragt sich in diesem Zusammenhang, ob die christliche Religion dafür geeignet ist ( [223] ) und verwendet bei dem Versuch, diese Frage zu beantworten, Begriffe, die sich eindeutig auf Mendelssohns Werk Jerusalem beziehen. ( [224] )

Es ist eine Analyse der christlichen Religion, die Hegel in Form grundlegender Punkte durchführt. Zu jedem wesentlichen Punkt (zum Beispiel der historischen Grundlage des Christentums oder der darauf begründeten Lebensweise) gibt der junge Philosoph ein meist negatives Urteil ab.

In diesem Text kommt der Denker jedoch noch nicht zu einem endgültigen und umfassenden Urteil über die Eignung der christlichen Religion als Volksreligion. Dies geschieht in den etwas später geschriebenen Texten von 24 bis 26.

Text 25 fasst die Ergebnisse bisheriger Reflexionen über das Christentum zusammen und systematisiert sie. Aus diesem Grund kann dieser Text wohl als Hegels „Abrechnung“ mit dieser Religion dienen. Nachdem er die wichtigsten Gesichtspunkte aufgelistet hat, nach denen er als Religion anzusehen ist ( [225] ), stellt sich der junge Stiftler folgender grundsätzlichen Frage:

 

„Welches sind die Erfordernisse einer Volksreligion in Ansehung dieser Kriteriene – treffen wir sie bei der christlichen Religion an“ (GW 1, 155, 3-4 ).

 

Hegel kommt zu dem Schluss, dass die christliche Religion keine Volksreligion sein kann. Der Grund dafür ist, dass sie bei der Aufgabe, die Moral im Menschen zu fördern, zum Scheitern verurteilt ist, weil sie auf der Geschichte und nicht auf der Vernunft beruht. ( [227] )

Die christliche Religion gründet sich daher auf die äußere Autorität der historischen Tradition und nicht auf die innere Autorität der menschlichen Vernunft. Die Folge ist, dass Christus von den Menschen als Symbol der Tugend gesehen wird. ( [228] ) Allerdings ist diese Tugend den Menschen nicht nur dank des eigenen guten Willens zugänglich. ( [229] )

Zu diesem Thema schreibt Hegel ausdrücklich:

 

"Ach man hat uns überredet, daß diese Vermögen fremdartig, daß der Mensch nur in der Reihe der Naturwesen, und zwar verdorbener gehöre - man hat die Idee der Heiligkeit gänzlich isolirt, und allein fernem Wesen beigeleglict sie mit der Eins für unvereinbar gehalten "

(GW 1, 160, 23-26).

 

Und an gleicher Stelle fügt er hinzu:

 

„Diese Erniedrigung der menschlichen Natur erlaubte es uns also nicht, in tugendhaften Menschen uns wieder zu erkennen“.

 

Als „Bild der Tugend“ bedarf es nach christlicher Lehre eines „Gottmenschen“, was der eindeutig kantianischen Hegelschen Auffassung widerspricht, dass die Idee des Sittengesetzes

 

"[...] wir am Ende freilich aus uns selbst holen müssen" (GW 1, 161, 4-5 )

 

Die Erniedrigung des Menschen ist daher der grundlegende Grund, warum die christliche Religion die Moral bei den Menschen nicht fördern kann. Tatsächlich erkennt sie die Natur des Menschen nicht in ihrem positiven Wert an, im Gegenteil, sie betrachtet ihn als etwas Verdorbenes.

Hegel konnte dieser Ansicht nicht zustimmen. Obwohl er auf einer Stufe seiner Entwicklung – etwa im Frühjahr 1793 – unter dem Einfluss des ersten Teils der Religionsschrift zu einem teilweise ähnlichen Gedanken gelangt war, führte ihn die Rezeption der anderen Teile dieser Schrift dann später zur Ausarbeitung einer Anthropologie, die weder pessimistisch noch optimistisch, sondern ausgewogen ist.

Nach dieser Anthropologie ist die Natur des Menschen weder gut noch schlecht. Es schließt die beiden Möglichkeiten, die des moralischen Verhaltens sowie die des unmoralischen Verhaltens, in sich ein. Darauf beruht auch die Aufgabe der Religion, die darin besteht, die erste Möglichkeit zu fördern und die zweite zu verdrängen.

Eindeutige Belege für diese ausgewogene Anthropologie Hegels bereits am Ende dieser Periode sind beispielsweise der bereits zitierte Gedanke „Der Mensch ist so ein komplexes Ding […]“ von Blatt ‚h‘ sowie die Konzeption eines ‚ Sensibilität gut geordnet ’, enthalten vor allem im Blatt ’ l ’.

 

§36 Hegels Entscheidung eine neue Volkreligion zu stiften

Das Scheitern der christlichen Religion als Volksreligion bedeutet für Hegel das Scheitern jeglichen historischen Glaubens an dieser Aufgabe. Jeder historische Glaube – und nicht nur das Christentum – ist auf Geschichte gegründet; Wenn also das Christentum aus diesem Grund nicht in der Lage ist, eine Volksreligion zu sein, wird dies auch jeder andere historische Glaube tun.

Was seiner Meinung nach notwendig ist, ist eine neue Volksreligion, die die unentbehrlichen grundlegenden Eigenschaften besitzt, die er aufgestellt hat, und durch diese den Menschen lehren kann, die Tugend in sich selbst zu erkennen und nicht in einem fremden Wesen, selbst wenn es göttlich ist.

Kurz gesagt, die Zeit war reif, die reine Tugend endgültig von der Person Jesu zu trennen und sie als etwas Menschliches, als „Schönheit der menschlichen Natur“ und nicht als etwas Göttliches anzubeten. Hegel legt diese Gedanken in Text 26, der seinem Inhalt nach der letzte dieser Stufe seiner geistigen Entwicklung zu sein scheint, klar heraus: ( [230] )

 

„Daher, wenn nach Jahrhunderten die Menschheit wieder Ideen fähig wird, das Interesse an dem Individuellen verschwindet, die Erfahrung von der Verdorbenheit der Menschen zwar bleibt, aber die Lehre von der Verworfenheit des Menschen abnimmt, und un dasjenige interessierte Ideen in ihrer Schönheit nach und nach hervortritt, von uns gedacht unser Eigenthum wird, [wir] das schöne der menschlichen Natur, was wir selbst in das fremde Individuum hineinlegten, [...] wieder als unser eignes Werk freudig unserkenner, es aneignen, und dadurch Selbstachtung für uns empfinden lernen [...] "(GW 1, 164, 3-13)

 

Die neue Volksreligion muss der Religion ihre „eigene, wahre und autonome Würde“ geben, wie es im letzten Satz dieses sehr wichtigen Textes heißt:

 

"Das System der Religion, das immer die Farbe der Zeit und der Staatsverfassungen annahm, der höchste Tugend Demuth, Bewußtsein seines Unvermögens, das alles anderswoher - das Böse selbst zum Theil erwartet - wird izt ihre eigenge Würde erhalten." (GW1, 164, 20-24) 

 

Damit fügt der junge Philosoph seinem Begriff der Volksreligion einen weiteren Charakter hinzu, den ihrer „Absolutheit“. Da die neue Volksreligion nicht mehr „die Farben der Epoche und der Staatsverfassungen“ annehmen könne, sei auf eine geschichtsunabhängige Gründung zu schließen. Darin besteht im Grunde seine „eigene, wahre und autonome Würde“.

Hier ist schon Hegels Tendenz zu einer letztbegründet begründeten Auffassung des Absoluten erkennbar, die dann in der Wissenschaft der Logik ihren vollkommensten Ausdruck finden wird.

Die soeben zitierten Sätze sind nicht nur in ihrem begrifflichen Gehalt, sondern auch in ihren zeitlichen Bezügen so eindeutig ("Das System der Religion [...] wird jetzt [...] erhalten"; "[...] wenn nach Jahrhunderten [...]"), das in ihnen als bewußte Absicht, als Lebensprogramm, als Programm der Gründung eines neuen vernünftigen, sensiblen, natürlichen und absoluten Raumes erkennbar ist, der geeignet ist, die Moral im Menschen zu fördern.

Diese Absicht kann als Ergebnis der Frühzeit von Hegels Jugendentwicklung (1785-1794) und als festes philosophisches Programm seines Lebens angesehen werden.

 

§37 Die Position der Studenten: positive Aufnahme der Religionsschrift von Hölderlin und Schelling

Dass Schelling 5 Jahre jünger war als die beiden anderen Freunde und daher noch im Stift war, als Hegel sein Studium bereits abgeschlossen hatte und in Bern war, ist für uns ein großes Glück, da in den Briefwechseln zwei Freunde offen Stellung beziehen die Entwicklung der Theologie in Tübingen, die Schelling noch am eigenen Leib beobachten konnte, und kommentieren daher stets beide die damals geführte philosophisch-religiöse Kontroverse.

Es handelt sich um Briefe aus den Jahren unmittelbar nach Hegels Studium in Tübingen, die dann während seines Aufenthalts in Bern zwischen 1794 und 1796 ausgetauscht wurden. Darin appellieren die beiden Freunde an Kant und den zentralen Kern der Religionsschrift, insbesondere an die Konzepte von ’ Reich Gottes auf Erden" als unsichtbare Kirche, "Vernunft und Freiheit" und so weiter, bis hin zu ihrem gemeinsamen Nenner, der "guten Sache", der sie ihr geistiges Leben widmen wollten.

Hier einige Zitate aus dem Hegel-Schelling-Briefwechsel, die eine genaue Vorstellung von der Beziehung dieser beiden jungen Denker zur Religionsphilosophie von ‚Vater Kant‘ geben. ( [231] )

Hegel an Schelling (Heiligabend 1794):

 

Von andern Widersprüchen als den Storr’schen gegen Kants Religionslehre habe ich noch nicht gehört, doch wir werden sie wohl schon mehr erfahren haben. Aber der Einfluß derselben, der jetz freilich noch immer ist, Wird erst mit der Zeit ans Tageslicht kommen.

 

Schelling an Hegel (am Abend der Erscheinung des Herrn 1795):

 

"Ich lebe und webe gegenwärtig in der Philosophie. Die Philosophie ist noch nicht am Ende. Kant hat die Resultate gegeben; die Prämissen fehlen noch. Und wer kann Resultate verstehen ohne Prämissen?- Ein Kant wohl, aber was soll der große Haufe damit?[…]Wir müssen noch weiter mit der Philosophie!- Kant hat alles weggeräumt, - aber wie sollten sie’s merken?[…] O der großen Kantianer, die es jetz überall gibt! Sie sind am Buchstaben stehen geblieben und segnen sich, noch so viel vor sich zu sehen. Ich bin fest überzeugt, daß der alte Aberglaube nicht nur der positiven, sondern auch der sogennanten natürlichen Religion in den Köpfen der moisten schon wieder mit dem Kantischen Buchstaben kombiniert ist.- Es ist ein Lust anzusehen, wie sie den moralischen Beweis an der Schnur zu ziehen wissen. Eh’man sich’s versieht, springt der dues ex machine hervor, - das persönliche, individuelle Wesen, das oben im Himmel sitzt!"

 

Hegel an Schelling (Ende Januar 1795):

 

"Seit einiger Zeit habe ich das Studium der Kantischen Philosophie wieder hervorgenommen, um s[eine] wichtige[n] Resultate auf manche uns noch gang und gäbe Idee anwenden zu lernen oder diese nach jenen zu bearbeiten.[…]Was Du mir von dem theologisch-Kantischen Gang der Philosophie in Tübingen sagst, ist nicht zu verwundern. Die Orthodoxie ist nicht zu erschüttern, solang ihre Profession mit weltlichen Vorteilen verknüpft in das Ganze e[ine]s Staats verwebt ist.[…] Das Reich Gottes komme, und unsre Hände seien nicht müßig im Schoße![…] Vernunft und Freiheit bleiben unsre Losung, und unser Vereinigungspunkt die unsichtbare Kirche."

 

Hegel an Schelling (16. April 1795):

 

"Vom Kantischen System un dessen höchster Vollendung erwarte ich eine Revolution in Deutschland, die von Prinzipien ausgehen wird, die vorhanden sind und  nur  nötig haben, allgemein bearbeitet, auf alles bisherige Wissen angewendet zu werden.[…] Ich glaube, es ist kein besseres Zeichen der Zeit als dieses, daß die Menschheit an sich selbst so achtungwert dargstellt wird; es ist ein Beweis, daß der Nimbus um die Häupter der Unterdrücker und Götter der Erde verschwindet. Die Philosophen beweisen diese Würde, die Völker werden sie fühlen lernen, und ihre in den Staub erniedrigte[n] Rechte nicht fodern, sondern selbst wieder annehmen, - sich aneignen. Religion und Politik haben unter einer Decke gespielt, jene hat gelehrt, was der Despotismus wollte, Verachtung des Menschengeschlechts, Unfähigkeit desselben zu irgend einem Guten, durch sich selbst etwas zu sein."

 

Schelling an Hegel (21. Juli 1795):

 

"Gewiß, Freund, die Revolution, die durch due Philosophie bewirkt werden soll, ist noch ferne. Die moisten, die mitwirken zu wollen schienen, treten nun erschrocken."

 

Schelling an Hegel (Januar 1796):

 

"(...) bin ich dann entschlossen, auf eigene Rechnung irgendwo im Ausland mich auf einige Zeit niederzulassen und – ist es möglich – der guten Sache durch öffentliche Arbeiten zu dienen [...]." Gewiß, lieber Freund, bist Du indes nicht untätig gewesen.[…] Ich wartete immer, etwas von den Resultaten Deiner Untersuchungen irgendwo zu finden. Oder hast Du etwas Größeres unter der Hand, das Zeit fordert und womit Du Deine Freunde auf einmal überraschen willst? In der Tat, ich glaube von Dir fordern zu dürfen, daß Du Dich auch öffentlich an die gute Sache anschließest. Sie hat indes mehr Freunde und Verteidiger, als ich in meinem letzten Briefe zu hoffen wagte."

 

Das Hegelsche Jugendideal der Gründung einer neuen vernünftigen Volksreligion und damit sein philosophisches System als Verwirklichung dieses Ideals sind nichts anderes als die Art und Weise, wie sich Hegel öffentlich zur „guten Sache“, also zur „guten Sache“ bekennt. : er verwirklichte das kantische Ideal, indem er die Philosophie als absolute Wissenschaft und damit als vernünftige Religion, die einzig wahre und absolute Religion, begründete. Damit bereitete er auch den Boden für die philosophische Revolution, die die beiden jungen Leute jeden Moment erwarteten.

Für diese sehr hohe Aufgabe stellt Hegels Philosophie daher die ausgereifteste Verwirklichung des Programms nicht nur Hegels, sondern auch seiner beiden Kommilitonen Schelling und Hölderlin dar.

Bedeutsam ist für Schelling, was Fuhrmans über ihn schreibt:

„Als Schelling im Spätsommer 1795 sein theologisches Studium am Stift beendete, war klar, dass er, wie Hegel und Hölderlin, nicht daran dachte, in den kirchlichen Dienst einzutreten, sondern eher wütend, ja ‚verärgert‘ über alles, was er erfahren hatte während seines Studiums (...) trennte er sich im Herbst von Tübingen, nicht geneigt, in seiner ’Heimat’ zu bleiben und der Wahrheit der Tradition ’dem Überlieferten’ zu dienen. Sein Wille war vielmehr, es zerstören zu helfen, damit das Neue, das heller, größer, bezaubernder (’beglückender’) war, entstehen würde. Ihm schien etwas Großes geboten: ein Bruch mit dem Alten, die Ausarbeitung eines neuen Weltbildes, einer neuen Philosophie, ja einer neuen Religion.“ ( [234] )

Mit Bezug auf Hölderlin ist es Bertaux, der das jugendliche Ideal des schwäbischen Dichters aufschlussreich interpretiert:

 

„Ist das vielleicht ein rein philosophisches Projekt, dessen letztes Ziel es war, eine Professur in Jena zu bekommen? Oder bedeutet es nicht vielmehr, was wir vor uns haben, die bewusste Absicht – so unsere These – eine Neue Religion zu gründen? Eine neue Religion, die die „zweite Phase“ der Menschheitsgeschichte einleiten würde, das heißt eine Phase des Friedens und der Freiheit, das Zeitalter einer schöneren Gemeinschaft, einer wiedergeborenen Menschheit. Hyperion, ein neues Evangelium?" ( [235] )

 

Dokumentiert wird dies unter anderem durch das sehr interessante Fragment Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus, vielleicht gemeinsam erarbeitet von den drei Freunden (oder viel wahrscheinlicher nur von Schelling und transkribiert von Hegel) anlässlich ihrer Begegnung in Frankfurt ein paar Jahre später Abschluss des Studiums:

 

„Eine Ethik. Denn die ganze Metaphysik wird sich künftig in der Moral erfüllen, wovon Kant mit seinen beiden praktischen Postulaten nur ein Beispiel gegeben, aber nichts getan hat; ( [236]) Diese Ethik wird nichts weiter sein als ein vollständiges System aller Ideen oder, was dasselbe ist, aller praktischen Postulate. [...]. Endlich kommen die Ideen einer moralischen Welt, Göttlichkeit, Unsterblichkeit - und durch die Vernunft der Sturz allen Aberglaubens, die Verfolgung der Geistlichkeit, die der Vernunft kaum Glauben schenken will. Absolute Freiheit aller Geister, die die geistige Welt in sich tragen und außerhalb weder Gott noch Unsterblichkeit suchen können.

Schließlich die Idee, die alle anderen vereint, die Idee der Schönheit, [...].

Die Poesie wird dadurch eine höhere Würde erhalten, sie wird wieder das sein, was sie am Anfang war – Lehrerin der Menschheit; es wird keine Philosophie mehr geben, keine Geschichte mehr, nur die poetische Kunst wird alle anderen Wissenschaften und Künste überleben.

Noch heute hören wir oft, dass einfache Menschen eine sensible Religion brauchen. Nicht nur gewöhnliche Menschen, auch der Philosoph braucht es. Monotheismus der Vernunft und des Herzens, Polytheismus der Vorstellungskraft und der Kunst, das ist es, was wir brauchen.

An erster Stelle spreche ich hier von einer Idee, über die meines Wissens noch niemand nachgedacht hat - wir müssen eine neue Mythologie haben, aber diese Mythologie muss sich in den Dienst der Ideen stellen, deren Mythologie werden Grund.

Bevor die Ideen von uns in ästhetische, also mythologische Form gebracht werden, wecken sie beim Volk kein Interesse und umgekehrt, bevor die Mythologie rational ist, muss sich der Philosoph ihrer schämen. Am Ende müssen sich also Aufgeklärte und Unerleuchtete die Hände reichen, Mythologie muss philosophisch werden und die Menschen rational, und Philosophie muss mythologisch werden, um Philosophen sensibel zu machen. Dann wird die ewige Einheit unter uns herrschen. Nicht mehr die verächtlichen Blicke, nicht mehr das blinde Zittern der Menschen vor ihren Weisen und ihren Priestern. Erst dann erwartet uns eine gleiche Bildung aller Fähigkeiten, des Individuums wie aller Individuen. Keine Fakultät wird mehr unterdrückt. Dann wird allgemeine Freiheit und Gleichheit der Geister herrschen!"( [237] )

 

In diesem Text kommt zweifellos der innovative und revolutionäre Charakter dessen zum Vorschein, was man durchaus als „Philosophie von Stift“ bezeichnen kann. ( [238] )

Dass es die Intention dieser jungen Menschen war, die philosophischen Grundlagen für eine geistige Erneuerung der ganzen Menschheit zu legen, belegt unter anderem ein sehr schöner Brief Hölderlins an seinen Bruder Karl:

 

"Meine Liebe ist das Menschengeschlecht, freilich nicht das verdorbene, knchtische, träge, wie wir es nur zu oft finden, auch in der eingeschränktesten Erfarung. Aber ich liebe die große, schöne Anlage auch in verdorbenen Menschen. Ich liebe das Geschlecht der kommenden Jahrhunderte. Denn diß ist meine seeligste Hofnung, der Glaube, der mich stark erhält, und tätig, unser Enkel wird besser sein, als wir, die Freiheit muß einmal kommen, und die Tugend wird besser gedeihen in der Freiheitalten hem erwiskenden aligem erwiskenden Zone des Despotismus. Wir leben in einer Zeitperiode, wo alles hinarbeitet auf bessere Tage. Diese Keime von Aufklärung, diese stillen Wünsche und Bestrebungen Einzelner zur Bildung des Menschengeschlechts werden sich ausbreiten und bewundern, und herrliche Früchte tragen. Sieh! Liebe Karl! Diss ist, woran ich nun mein Herz hängt. Diß ist das heilige Ziel meiner Wünsche, und meiner Tätigkeit - diß, daß ich in unserm Zeitalter die Keime Weke, die in einem künftigen reifen werden."

 

In diesem berührenden Brief von Hölderlin, wie auch in den vorangegangenen von Schelling und Hegel, tritt der leidenschaftliche Charakter dieser jungen Menschen hervor, ihre Menschenliebe, die sie zu den großen geistigen Konstruktionen trieb, zu denen sie fähig waren. ( [240] )

Dass das Programm einer neuen Religionsgründung als grundlegender Schritt zu einer philosophischen und damit ethischen Revolution gerade nicht nur von Hegel, sondern zumindest auch von Hölderlin und Schelling stammt, stellt einen weiteren Grund dar, unser wissenschaftliches Interesse zu lenken Philosophie, des klassischen Idealismus auf die historische Epoche und vor allem auf das kulturelle Umfeld, in dem diese jungen Menschen herangewachsen sind.

Offensichtlich gaben die drei jungen Menschen mit der Ausarbeitung ihrer eigenen Vorstellungen eine Antwort auf ein gemeinsames Problem, das Gegenstand der philosophisch-theologischen Diskussionen im Stift war. Daher führt auch die Vertiefung der intellektuellen Geschichte von Schelling und Hölderlin zu den gleichen Hauptquellen wie die von Hegel, nämlich zu Kant, Flatt, Storr und zu der Diskussion, die die beiden letzteren durch ihre intelligente Kritik an ersterem waren im Stift Tübingen fördern können.

 

C. ERGEBNISSE

 

§38 Der Einfluss der Religionsschrift auf die Entstehung des Hegelschen philosophisch-religiösen Ideals

Die eingehende Analyse der Hegelschen Fragmente von Blatt „h“ von Text 16 bis Text 26 zeigte deutlich den Einfluss, den die Kantische Religionsschrift auf die Geburt des philosophisch-religiösen Ideals des jungen Hegel ausübte.

Dieser Einfluss entfaltete sich in zwei Phasen: Eine erste Phase, die etwa vom Wintersemester 1792/93 bis zum Frühjahr 1793 reicht, in der Hegel das erste Kapitel der Religionsschrift entgegennimmt und mit dieser Rezeption eine heftige Krise seines Menschenbildes auslöst, bisher optimistischer Art; eine zweite Phase dann, vom Sommer 1793 bis zum Wintersemester 1793/94, gekennzeichnet durch die Lektüre und Rezeption der restlichen Kapitel der kantischen Schrift, die den jungen Denker zur Überwindung seiner eigenen Auffassung von Religion als „Ding von“ veranlassen des Herzens" zu ersetzen und durch das kantische Ideal der Religion als "Ding der Vernunft", also als "Vernunft-Religion" zu ersetzen.

Lassen Sie uns nun die grundlegenden Aspekte dieser beiden Phasen zusammenfassen. Zwischen den beiden Auffassungen, Religion als „Sahe des Herzens“ oder „Sche der Vernunft“, besteht offenbar ein großer Unterschied, der vor allem die von ihnen vorausgesetzte anthropologische Auffassung, also die menschliche Natur, betrifft. Während die Auffassung von Religion als „Herzenssache“ tatsächlich eine optimistische Anthropologie (wie Kondylis sie definiert) voraussetzt, ( [241] )der Religionsbegriff als „Vernunftreligion“, sofern er auf dem vollen Vertrauen in die menschliche Natur, also in Herz und Gewissen des Menschen, beruht, setzt im Gegenteil ein pessimistisches Menschenbild voraus, wonach der Mensch nicht auf sein eigenes Unmittelbares vertrauen kann Natur, aber er muss sich durch die Vernunft leiten, kurz, er muss sich verbessern.

Es ist daher offensichtlich, dass Hegel, bevor er im Sommer 1793 zur Ausarbeitung des Ideals der Volksreligion als einer rationalen Religion gelangte, sein eigenes optimistisches Menschenbild in Frage gestellt haben musste, das zweifellos die anthropologische Voraussetzung der bisherigen geschriebenen Texte darstellt dieser Moment.

Genau eine solche psychologische und intellektuelle Konstellation stellt sich dem Leser der zweiten und dritten Predigt tatsächlich dar. Neben Wendungen und verwandten Gedanken, die sich noch in die Auffassung von Religion als „Herzenssache“ einrahmen lassen, enthalten sie Wendungen und Gedanken, die eindeutig einen Wandel in Hegels anthropologischer Grundauffassung zeigen.

Vor allem zwei Ausdrücke verraten dies in äußerst expliziter Weise: In der zweiten Predigt schreibt Hegel, dass der Mensch „eine totale Wandlung und Besserung des Herzens“ ( [242] ) benötige, und in der dritten spricht er gar vom „verdorbenen Herzen“ und der "korrupten Natur" des Menschen. ( [243] )

Das sind Gedanken, die offensichtlich unvereinbar sind mit der optimistischen anthropologischen Konzeption, der Grundlage der Religionstheorie als „Herzenssache“. Sie zeigen, dass zum Zeitpunkt der Abfassung dieser Predigten Hegels Rousseausches Vertrauen in die natürliche Güte – und damit in die Autonomie und ethische Selbstgenügsamkeit des menschlichen Herzens und Gewissens – in eine Krise geriet.

In diesen Predigten gibt es aber noch keine Gegenvorstellung zur Religion als „Herzenssache“, dh Hegel zeigt darin, dass er seine eigene anthropologische Auffassung geändert hat oder zumindest im Ansatz zu ändern beginnt, aber dass er sie noch nicht ersetzt hat... Aus diesem Grund sind diese Predigten in die chronologische und begriffliche Abfolge der Tübinger Schriften zwischen die Texte einzuordnen, die die Auffassung von Religion als ’Herzenssache’ enthalten (ab Text 12 bis Blatt ’g’ von Text 16 enthalten) und solche, die den Religionsbegriff als ’Vernunftreligion’ enthalten (von Blatt ’h’ von Text 16 bis Text 26). ( [244] )

Diese Rekonstruktion der geistigen Entwicklung Hegels zwischen Ende 1792 und Sommer 1793 erhält eine noch solidere und sicherere Grundlage, wenn die Hauptquellen der unterschiedlichen anthropologischen und religiösen Auffassungen Hegels rekonstruiert werden.

Wenn tatsächlich für die Auffassung von Religion als „Herzenssache“ und die entsprechende optimistische Anthropologie begrifflich klar erscheint und philologisch belegt ist, dass die Hauptquelle Rousseau (und insbesondere Emilio) ist, ( [ 245] ) und für die Religionsauffassung als ’Vernunftreligion’ die Hauptquelle sicherlich der dritte Teil von Kants Religionsschrift ist, stellt sich die Frage, was die Hauptquelle der in der zweiten und dritten Predigt enthaltenen pessimistischen anthropologischen Auffassung ist.

Sowohl die begriffliche als auch die philologische Analyse ergab, dass die Terminologie dieser beiden Predigten und die darin zum Ausdruck gebrachten Gedanken aus dem ersten Teil von Kants Religionsschrift stammen, also aus dem im April 1792 als Aufsatz veröffentlichten Teil. Alle Grundbegriffe dieser Predigten, der Begriff der „Verdorbenheit“, der „Umänderung“ und der „Besserung“ des menschlichen Herzens findet sich tatsächlich in diesem Teil von Kants Schrift, und insbesondere in der ihn abschließenden Allgemeinen Anmerkung.

Daher erscheint folgende Schlussfolgerung hinreichend dokumentiert und konzeptionell begründet: Hegel hat den eminent anthropologischen Inhalt dieses Teils zuerst erhalten; nach dieser Rezeption trat die Krise seines optimistischen Menschenbildes, dh der optimistisch-anthropologischen Fundierung seines Religionsverständnisses als „Herzenssache“ ein; in einem zweiten Moment konnte er dann durch die Lektüre der anderen Teile und insbesondere des dritten Teils der Religionsschrift seine ursprüngliche Auffassung von Religion durch die kantische Auffassung von Religion als rationaler Religion ersetzen.

Die zweite und dritte Predigt erweisen sich daher als zwei sehr wichtige Texte für das Verständnis der Entwicklung von Hegels Denken und der Bildung seines jugendlichen Ideals. Sie markieren einen Moment des Übergangs zwischen den beiden vorgenannten Religionskonzepten. Diese beiden Konzeptionen, obwohl sie in Text 16 gleichzeitig vorhanden sind, müssen klar getrennt werden, da sie zu zwei sehr unterschiedlichen Phasen von Hegels philosophischer Entwicklung gehören. Zeile 29 auf Seite 99 von GW 1 markiert als Beginn des Manuskriptblattes ’h’ die Trennstelle zwischen den beiden Blattblöcken (ag und hl) und damit zwischen den beiden unterschiedlichen Auffassungen von ’Volksreligion’ (als ’ Sache des Herzens’ oder ’Ding der Vernunft’), in ihnen getragen.

Zu klären bleibt die Frage eminent philologisch-historischer Art, ob Hegel den Inhalt der Allgemeinen Anmerkung bereits im April 1792, als sie als Aufsatz veröffentlicht wurde, oder erst ab April 1793 und damit wie bisher erhalten hat des vollständigen Textes. Eine sichere Antwort auf diese Frage ist nach heutigem Kenntnisstand nicht möglich. Sowohl aus konzeptioneller als auch aus philologischer Sicht sind beide Varianten möglich. ( [246] )

 

SCHLUSS

 

§39 Die Rolle, die Flatt bei der Bildung der Hegelschen Philosophie gespielt hat

Die durchgeführten Recherchen haben die zentrale Rolle hervorgehoben, die Flatt in den Jahren seines Universitätsstudiums in Tübingen in der Entwicklung von Hegels Denken gespielt hat.

Von Flatt erhielt Hegel zuerst das Problem der Rettung der Religion. Obwohl die weitere Entwicklung seines Denkens den jungen Stiftler zu unterschiedlichen Positionen gegenüber seinem Lehrer führte, insbesondere durch den Einfluss, den er durch die Lektüre der Religionsschrift erhielt, ist er dennoch, wie übrigens auch Reinhold, Flatts Grundanliegen stets treu geblieben, die Religion angesichts der Kritik an der Aufklärung zu retten. So viel Kritik an der Aufklärung in den frühen Hegelschen Texten ist nur vor dem Hintergrund dieses Anliegens sowohl des Meisters Flatt als auch des Schülers Hegel zu erklären.

An diesen Grundaspekt des Flatt-Hegel-Verhältnisses schließen sich verschiedene, ohnehin ebenfalls wichtige Nebenaspekte an, etwa das Thema der Förderung der Moral bei den Menschen, ein Grundgrund für die Notwendigkeit, die Religion zu retten.

Hegel lehnt – im Anschluss an Flatt – die Kantsche Theorie der Hinlänglichkeit der maximalen Moral als „Motiv“ der Moral ab. Dies mag seiner Meinung nach für die Gelehrten gelten, aber sicherlich nicht für den „einfachen Mann“, aufgrund der inhärenten Schwierigkeit der Kantischen Philosophie, die daher keine Volksreligion werden könne.

Es gilt also, sensible Motive herauszuarbeiten, die nicht im Widerspruch zur moralischen Maxime stehen, sondern ihre konkrete Verwirklichung im einfachen Menschen zulassen.

Die Problematik der Suche nach diesen sensiblen Motiven bildet den grundlegenden Verbindungspunkt zwischen Flatt und Hegel. Wenn die Religion gerettet werden soll, dann deshalb, weil sie solche Motive liefern kann.

Die Unterschiede zwischen Lehrer und Schüler zeigen sich jedoch, wenn es darum geht, festzustellen, was diese Motive sind und welche Religion geeignet ist, sie zu vermitteln.

Das sensible Motiv, das die Moral der Menschen am einschneidendsten und positivsten beeinflussen kann, ist für Flatt die Liebe zu Gott, die auf dem Opfer Gottes beruht, indem er Mensch wurde und für die Menschen starb, also auf der Person Jesu als Mensch ideal und vorbildlich moralisch.

Für Hegel verringert die Reduzierung der Moral auf ein Beispiel, wenn auch göttliches, sowohl die Moral als auch die Würde des Menschen, wodurch er gezwungen wird, das Gute außerhalb von sich selbst zu suchen. Nur Autorität, nicht Vernunft kann die von Flatt vertretene Auffassung stützen, folglich kann Hegel, kritisch ja, aber im Grunde ein Anhänger der Aufklärung, sich darin nur von Flatt distanzieren.

Die christliche Religion kann, wie jede andere Religion, nicht die Volksreligion sein, die in der Lage ist, die moralischen Motive zu liefern, die geeignet sind, die reine Moral im einfachen Menschen zu fördern. Text 25, in dem der junge schwäbische Student diese Haltung deutlich zum Ausdruck bringt, enthält die Abrechnung des Studenten Hegel gegen den Lehrer Flatt.

So sieht sich Hegel seit dem Schreiben dieses Textes in der Notwendigkeit, eine Lösung zu erarbeiten, die dem von Flatt im Kantianismus identifizierten Problem angemessen ist. Wenn die kantische Philosophie den einfachen Menschen nicht erreichen kann, weil sie nicht zum Herzen spricht, und andererseits die Religion - christliche, aber nicht nur - die Gelehrten nicht erreichen kann, weil sie nicht zur Vernunft spricht (wie Kant in der Religionsschrift klarstellte), ist es daher notwendig, eine neue religiöse Konzeption zu begründen, die in der Lage ist, sowohl den einfachen Menschen als auch die Gelehrten zu erreichen, daher ebenso sensibel wie rational. Dieses Ideal wird von Hegel in Text 26 ausdrücklich zum Ausdruck gebracht.

So gelingt es Hegel bereits in diesen frühen Jahren seiner eigenen intellektuellen Entwicklung, die Positionen seiner beiden Mentoren Kant und Flatt (der eine ein indirekter, der andere ein direkter Mentor) zu überholen, indem er sie in sein eigenes Denken einbezieht (schon im Sinne der späteren ’Aufhebung’).

Die Stiftung einer neuen rationalen und sensiblen Religion, der Hegel - unter dem Einfluss seines anderen "Helden" Rousseau - den weiteren Charakter der "Natürlichkeit" hinzufügt, ( [247] ) wird ab dem Wintersemester 1793 / 94 sein philosophisches Ideal, das dann im philosophischen System verwirklicht wird.

So wird auch in der reifen Philosophie Hegels die Figur seines Lehrers Flatt, obwohl sie nicht explizit vorkommt, dennoch im Hintergrund präsent sein.

Abschließend kann man Jacobs darin nur zustimmen

 

"[...] auch die mit großem Talent begabten müssen lernen, bevor sie eigenständige Darbietungen anbieten".

 

Dieser einfache Gedanke enthält die ganze Bedeutung der philosophischen Geschichtsschreibung, den Hauptgrund für ihre wissenschaftliche Notwendigkeit.

 

*

 

ANHANG 1: Alphabetischer Katalog der verschiedenen Beiträge zur philosophisch-religiösen und insbesondere moraltheologischen Debatte im damaligen Deutschland: hier
ANHANG 2: Chronologischer Katalog der verschiedenen Beiträge zur philosophisch-religiösen und insbesondere moraltheologischen Debatte im damaligen Deutschland: hier


ANMERKUNGEN

 

[1] ) Vgl. Dieter Henrich: Leutwein über Hegel. Ein Dokument zu Hegels Biographie (in: Hegels Studien 3, 1965), p. 39.

[2] ) Vgl. Die Anfänge der idealistischen Philosophie und die Rezeption Kants in Tübingen (1788-1795) (in: Beiträge zur Geschichte der Universität Tübingen 1477-1977, herausgegeben von Hansmartin Decker-Hauff, Gerhard Fichtner und Klaus Schreiner, Tübingen 1977), p. 402.

[3] ) Vgl. Aufklärung beim frühen Hegel (in: Jamme, Christoph / Schneider, Helmut: Der Weg zum System. Materialen zum jungen Hegel, Frankfurt aM 1990), S. 126.

[4] ) Vgl. Leutwein über Hegel, S. 39.

[5] ) Vgl. Karl Rosenkranz: Hegels Leben, 1844, S. 132-141.

[6] ) Eine analytische und synthetische Rekonstruktion samt der theologisch-philosophischen Auseinandersetzung nach der Veröffentlichung der Kantischen Werke findet sich in dem Werk Versuch einer historisch-kritischen Darstellung des bisherigen Einflusses der Kantischen Philosophie auf alle Zweige der wissenschaftlichen und praktischen Theologie (Hannover 1796) von Christian Wilhelm Flügge. Die Tatsache, dass dieser Text, der beispielhaft für den Einfluss Kants auf die damalige Theologie war, erst 1796 geschrieben wurde, als die Diskussion noch andauerte, zeigt, dass es damals eine so hitzige Debatte gab, dass bereits nach einigen Jahren, war es notwendig, eine „Geschichte“ zu erarbeiten.

[7] ) Nach Kant ist es bekanntlich nicht möglich, die Moral durch die Religion zu begründen, wie dies beim Christentum und anderen Bekenntnisreligionen der Fall ist, sondern im Gegenteil, es ist notwendig, die Religion auf die Moral zu gründen. Nur letzteres ist tatsächlich autonom, da es auf Vernunft und Freiheit beruht, die eine „Tatsache“ und keine Hypothese sind. Es ist dann die Konstruktion der Moral, die zur Zulassung der fundamentalen Dogmen der Religion (Existenz Gottes und Unsterblichkeit der Seele) führt, wenn auch nur als „Postulate“. Letztere orientieren sich also an der Moral und nicht umgekehrt.

[8] ) Der Teil der Kritik der praktischen Vernunft, der einen grundlegenden Einfluss auf die Teilnehmer dieser Debatte ausübte, war vor allem das dritte Kapitel des ersten Teils der Motive der reinen praktischen Vernunft. In der Tat waren die Geister gerade über das Problem der „Motive“ der Moral gespalten: Die „Kantianer“ vertraten die These von der Achtung des Sittengesetzes selbst als dem einzig für die Vernunft akzeptablen Motiv; Die „Antikantianer“ hingegen glaubten, dass dieses Motiv nur für die Gelehrten gültig sein könne, während für das Volk sensible Motive, wie zum Beispiel, erforderlich seien. Religion mit ihrer Offenbarungslehre, der Liebe zu Jesus, dem Wunsch, ihn nachzuahmen usw.

[9] ) Vgl. Jacobs, Wilhelm Gustav: Zwischen Revolution und Orthodoxie. Schelling und seine Freunde im Stift und an der Universität Tübingen (Stuttgart-Bad Canstatt 1989), p. 67.

[10] ) Vgl. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), §554 (zweiter Absatz des Abschnitts Der absolute Geist): "Religion - so kann diese höchste Sphäre allgemein bezeichnet werden - [...]".

[11] ) Im Sinne des deutschen Ausdrucks „aufheben“, darunter nicht nur der Begriff der „Überwindung“, sondern auch der des „Bewahrens“ (siehe dazu die eindeutige Hegelsche Definition dieses Begriffs durch die zugehörige Anmerkung im erstes Buch der Wissenschaft der Logik).

[12] ) Auch die religionsphilosophischen Lektionen sind ohne die Unterscheidung zwischen Religion im engeren und weiteren Sinne und ohne ihre historische Verwurzelung in der theologisch-philosophischen Auseinandersetzung im Stift und damit in der Lehre von ihr in ihrem eigentlichen Sinn offensichtlich unverständlich Flach.

[13] ) Zu den Ereignissen des Nachlasses Klüpfel senior (Jacob Friedrich) und junior (Friedrich August) sowie zu den beiden Manuskripten von Flatts Vorlesungen vgl. das grundlegende Werk von D. Henrich (Herausgeber) "Immanuel Carl Diez. Briefwechsel und Kantische Schriften. Wissensgründung in der Glaubenskrise. Tübingen-Jena (1790-1792), Stuttgart 1997, S. 863 und folgende

[14] ) In: Zeitschrift für philosophische Forschung (Bd. 35, Heft 3/4) S. 585 und folgende

[15] ) Zur Zuschreibung vgl. Kayser (1835) und das "Gesamtverzeichnis des deutschsprachigen Schrifttums" 1700-1810 (München 1984).

[16] ) Diese Handschriften sind in Altdeutsch verfasst, also mit anderen als lateinischen Schriftzeichen. Es ist jedoch eine äußerst klare und saubere Handschrift und auch der Erhaltungszustand ist zufriedenstellend. Eine gründliche Recherche zu den Ereignissen des Nachlasses von JF Flatt sollte ebenfalls durchgeführt werden, wie von Henrich in der zitierten Arbeit vorgeschlagen. von 1997 auf S. 831.

[17] ) Diesem Thema ist auch ein langes Fragment von Hegel gewidmet, nämlich das Manuskript zur Philosophie des subjektiven Geistes ("Ein Manuskript zur Psychologie und Transzendentalphilosophie"), jetzt erschienen als Text-Nr. 27 im ersten Band der Gesammelten Werke. Eine genaue Untersuchung der philosophischen Motivationen des Interesses von Flatt, Rapp, Mauchart, Hegel usw. für die Psychologie und der Zusammenhang zwischen diesem Interesse und der grundsätzlichen Problematik des Gründungsverhältnisses von Moral und Religion - insbesondere in Bezug auf den Begriff der "moralischen Triebfeder" - sollte ein integraler Bestandteil der Forschung sein. Die historischen Wurzeln der Hegelschen Philosophie des subjektiven Geistes oder zumindest ihre ursprüngliche Motivation liegen wahrscheinlich genau in diesem Gedankengang.Zu dem betreffenden Manuskript vgl. nun der Aufsatz von R. Pozzo "Zu Hegels Kantverständnis im Manuskript zur Psychologie und Traszendentalphilosophie aus dem Jahre 1794" (GW 1, Text Nr. 27) in Bondeli, M.-Linneweber-Lammerskitten, H. (Hrsg.): Hegels Denkentwicklung in der Berner und Frankfurter Zeit, S. 15-29.

[18] ) Wir bezeichnen diesen Beitrag als "zusätzlicher", weil wir bereits 1995 in unserer Arbeit Die Rolle des Einflusses von J.J. Rousseau auf die Herausbildung von Hegels Jugendideal den Einfluss rekonstruiert haben, den die Lektüre von Rousseaus Werken, insbesondere des Emile, auf die Herausbildung von Hegels Denken gerade in jenen Jahren ausübte.

[19] ) Vgl. Pütz S. 21-22.

[20] ) Weltweisheit, in der deutschen Terminologie der Zeit (Pütz, S. 16)

[21] ) „Postulat zu selbsttätiger Erkenntnis“ (Pütz, S. 18).

[22] ) "Die Frömmigkeit der deutschen Aufklärung" (in: Zeitschrift für Theologie und Kirche, Nr. 16, 1906; siehe Pütz S. 60-61).

[23] ) Sehr aufschlussreich über die Unterschiede zwischen deutscher und französischer Aufklärung sind die Studien von Dilthey und Cassirer, deren Darstellung mit entsprechendem Kommentar und den notwendigen bibliographischen Angaben bei de Angelis, Marco Weisheitslehre, 1995b, S. 13ff.

[24] ) Insofern ist die von Pütz in seinem zitierten Werk (insbesondere bis S.79) angebotene Darstellung der Problematik der damaligen deutschen Aufklärung, auf die hier zur weiteren Information verwiesen wird, sehr gut interessant.

[25] ) „Nicht zufällig“, denn aus den Recherchen von Henrich und Becker zu den Vorgängen um die Vernichtung eines Teils des Nachlasses Hegels durch seine Familie (siehe Literaturverzeichnis unter „Dokumente“) ergibt sich der begründete Verdacht Eines der Kriterien für die Auswahl zwischen zu bewahrendem und zu vernichtendem Material war der Wunsch, ein Bild von Hegel als Gläubigen weiterzugeben, ähnlich wie es wahrscheinlich mit Hölderlins Nachlass geschehen ist, wie einer seiner sensibelsten und intelligentesten Interpreten vermutet ( vgl. Pierre Bertaux, Hölderlin und die französische Revolution, Frankfurt aM 1969, S. 55-56).

[26] ) W.G. Jabobs: "Zwischen Revolution und Orthodoxie? Schelling und seine Freunde im Stift und an der Universität Tübingen. Texte und Untersuchungen!, Stuttgart, 1989

[27] ) Solchen Untersuchungen gingen jedoch die erwähnten Arbeiten von Henrich und Brecht voraus und bereiteten sie vor.

[28] ) Originaltitel: Versuch einer historisch-kritischen Darstellung des bisherigen Einflusses der Kantischen Philosophie auf alle Zweige der wissenschaftlichen und praktischen Theologie (Hannover 1796-1798; Nachdruck Hildesheim / New York 1982; die Übersetzung des Titels stammt von mir).

[29] ) Die Tatsache, dass dieser Text, der Kants Einfluss auf die Religionsphilosophie der Zeit zusammenfasst, 1796 geschrieben wurde, als die Diskussion noch andauerte, zeigt, dass dies eine so enge und intensive Debatte war, dass sie dies bereits notwendig machte nach ein paar Jahren wurde darüber eine ’Geschichte’ geschrieben.

[30] ) Vermutlich befinden sich einige wichtige Materialien auch in der „Jagiellonska“-Bibliothek in Krakau, wo die Nazis während des Zweiten Weltkriegs viele Manuskripte und andere Schätze der germanischen Kultur deponierten, die bis heute von den polnischen Behörden noch nicht zurückgegeben wurden aus politischen Gründen. Die in dieser Arbeit vorgestellten Kataloge beziehen sich nur auf deutsche Bibliotheken und insbesondere auf Westdeutschland. Die in den Bibliotheken der ehemaligen DDR vorhandenen bibliografischen Bestände sind noch nicht vollständig auf Computerebene in den deutschen Bibliothekskreislauf eingebunden, so dass bis zur zentralen Erschließung noch einige Jahre vergehen müssen.

[31] ) Die vollständige Adresse dieser Einrichtung lautet: Potsdamerstr. 33, 10785 Berlin-Tiergarten.

[32] ) Das Wort „Promotion“ oder „Promotion“, einer der Schlüsselbegriffe der von der Kritik der praktischen Vernunft ausgelösten moraltheologischen Debatte, ist die wörtliche Übersetzung des deutschen Ausdrucks „Beförderung“, der beide eine zentrale Stellung einnimmt im Text ist Kantian vor allem in den Veröffentlichungen seiner diversen Befürworter und Gegner.

[33] ) Siehe Stiftung..., S. 115-116 und Kritik der praktischen Vernunft, die gesamte Vorrede.

[34] ) Nach dem kantischen Ausdruck: ’ächt moralisch’

[35] ) In Bezug auf das genaue Geburtsdatum von Reinhold stellt von Schönborn (1991, S.30) klar: „Das Geburtsdatum des Vaters, von Ernst Reinhold angegeben und später von jedem seiner Biografen verwendet, ist es fehlerhaft. KL Reinhold wurde nicht am 26.10.1758 geboren, sondern genau ein Jahr früher. Es dauerte mehr als anderthalb Jahrhunderte, bis dieser Irrtum korrigiert wurde, obwohl Johann Georg Meusel bereits 1803 berichtet hatte: „Reinhold (KL) ist nach eigener Aussage 1757 geboren“ (Das gelehrte Teutschland oder Lexikon der jetzt lebenden Teutschen Schriftsteller, Anm. 16, 1803, Bd. 10, S. 463)“.

[36] ) Für Reinholds biographische Ereignisse wurden folgende Werke verwendet: KL Reinhold (aus Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Repräsentationsvermögens, 1789, die auf den Seiten 51 ff. enthaltene Autobiographie), E. Reinhold (1825), Zwi Batscha (1977), von Schönborn (1991).

[37] ) Vgl. Batscha, 1977, S. 13-15.

[38] ) Vgl. von Schönborn, 1991, p. 11.

[39] ) Die intellektuelle Geschichte führte Reinhold später bekanntlich durch viele weitere Phasen, sowohl in der Anhänglichkeit an andere philosophische Systeme als auch in der Ausarbeitung eigener und origineller Ideen. Diese Phasen haben sich jedoch aus der Veröffentlichung von Fichtes Wissenschaftslehre (1794) entwickelt, umfassen also einen Zeitraum, der weit über den Gegenstand dieser Arbeit hinausgeht. Aus diesem Grund werden sie nicht behandelt.

[40] ) Die grundlegenden Ziele der Loge waren zwei: im positiven Sinne die Bekräftigung der Meinungs- und Pressefreiheit; im negativen Sinne der Kampf gegen den Aberglauben und seine Hauptvertreter, die Mönchsorden (vgl. Batscha, 1977, S. 18).

[41] ) Diese frühen Reinholdschen Werke wurden von Batscha in seinem Werk von 1977 (insbesondere ab Seite 24) veröffentlicht und kritisch dargestellt, auf das wir daher hier verweisen. Diese Werke enthalten noch keine expliziten Bezüge zu Kant und damit zum moraltheologischen Problem.

[42] ) Zu den abenteuerlichen Ereignissen dieser Flucht vgl. Batscha, 1977, p. 23.

[43] ) Siehe dazu die Arbeit von Hans Wahl Geschichte des Teutschen Merkur (Berlin, 1914). Das Kap. VIII Neuer Kurs. Aufstieg. Die Kantische Zeit. „Antisupernaturalismus“ und religiöse Aufklärung. Erstes Echo der Revolution (1783-1789) betrifft die Zeit von Reinholds intensivster Mitarbeit und die verschiedenen Untertitel geben ein mehr als deutliches Bild von der Richtung, die die Zeitschrift gerade in Bezug auf die philosophisch-religiöse Problematik eingeschlagen hat.

[44] ) Vgl. Wahl, 1913, S. 168 ff. und Batscha, 1977, p. 23.

[45] ) Ich verwende hier den Ausdruck „heiß“, da sich Reinhold 1789 noch in der zentralen Phase seiner Verteidigung und Verbreitung von Kants Philosophie befand. Es sind keine gegen Lebensende geschriebenen autobiografischen Notizen, sondern Reflexionen über den religiösen Sinn der kantischen Philosophie, die nur vier Jahre nach ihrem – gerade aus religiösen Gründen – Beitritt zum Kantismus angefertigt wurden.

[46] ) Dies ist der „subjektive“ Teil derselben.

[47] ) Dieser sehr wichtige Aufsatz von Reinhold wurde von ihm dreimal im selben Jahr veröffentlicht; sowie als Vorwort zu obigem Text wurde es als eigenständige Monographie und als Artikel im Teutschen Merkur veröffentlicht (siehe Nr. 32 und 33 der Bibliographie von Schönborn). Diese unterschiedlichen Auftritte weisen nur wenige stilistische Unterschiede auf, sind aber inhaltlich identisch.

[48] ​​) Der Begriff „Angelegenheit“ bedeutet „Geschäft“, „Beruf“.

[49] ) Wie sich nicht nur aus der Biographie seines Sohnes Ernst (s. S. 43), sondern auch aus den Erzählungen vieler anderer Bekannter von ihm ergibt (vgl. von Schönborn, S. 10).

[50] ) So äußert sich Reinhold über die verschiedenen Denkströmungen seiner Zeit.

[51] ) Zu ihnen vgl. der kap. 4.3 in Jacobs, 1989

[52] ) Eine vollständige Darstellung der damaligen Organisation des Theologiestudiums am Stift und an der Universität Tübingen findet sich im vierten Kapitel (Der akademische Unterricht) des bereits viel zitierten Textes von Jacobs aus dem Jahr 1989. Dieses Werk stellt derzeit die umfassendste Studie zu diesem Thema dar. Die weitere Forschung in diesem Kapitel baut darauf auf. Für einen Hinweis auf andere Studien zu diesem Thema siehe die Bibliographie am Ende dieser Arbeit.

[53] ) Sehr selten schrieb ein Student seine eigene Dissertation. So verteidigte Schelling 1792 vor Schnurrer seine eigene Dissertation mit dem Titel Antiquissimi de prima malorum humanorumigine philosophematis (Gen. III.) Explicandi tentamen criticalum et philosophicum.

[54] ) Vgl. hierzu Pozzo, 1989, S. 102 und folgende

[55] ) Die Exemplare der Kassette 8 werden hier entsprechend ihrer aktuellen Position in der Kassette zitiert. Die Werke, Hefte und Einzelblätter werden mit Angabe der Anfangswörter zitiert.

[56] ) Siehe dazu das Vorwort zu dieser Arbeit.

[57] ) Es gibt weitere Speziminas, die sich mit religiösen und moralischen Themen befassen, aber diese beiden Sphären werden im Titel nicht miteinander in Beziehung gesetzt. Offensichtlich ist nicht auszuschließen, dass auch das Verhältnis zwischen ihnen im Text behandelt wurde, daher zwangsläufig die Frage nach der Begründung der Moral.

[58] ) Hier folgt die Liste dieser Handschriften. Nur der Standort in der entsprechenden Kiste ist angegeben (z. B. bedeutet die Angabe 2.16 Kiste 2, Notizbuch 16 - natürlich immer unter der Signatur „Mh III 68“, bezogen auf die gesamte Handschriftensammlung): 2.16; 2,26; 2,35; 3,9; 3.13; 4.23; 4,31; 4,38; 5,8; 5.16; 5.18; 5,25; 5.28; 6,9; 6,28; 7.12; 7.20; 7.24; 8.4; 8.28; 8.29; 8.35. Zu den von Hegel verfassten Thesen vgl. Briefe, Bd. IV-1, S. 30-32.

[59] ) Zum Zeitpunkt des Schreibens war dieses Notizbuch noch nicht katalogisiert. Die für die Katalogisierung zuständige Sachbearbeiterin versicherte mir jedoch, dass die Hefte in dieser Kiste genau in der aktuellen Reihenfolge katalogisiert werden, daher sollte die hier gezeigte Nummerierung der späteren definitiven entsprechen.

[60] ) Dieses Notizbuch befindet sich zum jetzigen Zeitpunkt in der Gruppe der Einzelblätter.

[61] ) Dieses Exemplar wurde von Jacobs entschlüsselt, in seinem 1989 veröffentlichten Buch (S. 237 ff.) und darin auch kommentiert (S. 81 ff.). Aus diesem Grund wird es hier übersprungen, obwohl es im Zusammenhang mit dem Thema der Rezeption der kantischen gnoseologischen Theorie im Stift von großer Bedeutung ist. Wir verweisen daher auf den Text von Schellings Gelehrtem.

[62] ) Dies sind die Notizbücher 4.23, 4.38, 6.28 und 5.18.

[63] ) Zur Rezeption dieses Werkes durch Kant im Stift vgl. die erste Seite von CG Rapps Vorwort zu seinem Werk Ueber die Untauglichkeit des Prinzips der allgemeinen und eigenen Glückseligkeit zum Grundgesetze der Sittlichkeit von 1791.

[64] ) Jacobs drückt es so aus: „Im Jahr 1785 nannten 6 von 29 Stiftler seinen Namen; im folgenden Jahr waren von insgesamt 21 6 für den Psychologieunterricht, 3 für den über die „Encyclopedia philosophica“ und 2 für den über Logik. Ab 1787 wandelt sich das Bild: in der Regel erklärt mindestens das halbe, manchmal das ganze Kursjahr, die verschiedenen Kurse von Flatt besucht zu haben“ (S. 67).

[65] ) Dies sind die Studiengänge zur Erlangung des Magistertitels (entspricht in etwa unserem Abschluss). Sie werden noch heute im Universitätsarchiv Tübingen aufbewahrt.

[66] ) Vgl. Tübingische gelehrte Anzeigen, Jahrgang 1785, p. 217.

[67]) Insoweit ist die Meinung von Jacobs zu teilen, wonach die "Tubinger-Triade" nicht aus Autodidakten bestand und "auch sehr begabte Menschen (’Hochbegabte’) lernen müssen, bevor sie eigenständige Dienstleistungen anbieten können", wie sich der Gelehrte glücklich ausdrückt (S. 10). Dass sich Hegel, Schelling und Hölderlin später gegen ihre Lehrer aussprachen, bedeutet keineswegs, dass sie von ihnen unbeeinflusst waren. Sicher unterscheiden sich die Schlussfolgerungen, zu denen vor allem Flatt und Storr kamen, in einigen wesentlichen Punkten von den Schlussfolgerungen der drei jungen „Stiftler“. Aber ein Lehrer beeinflusst seine Schüler nicht dadurch, wie sehr er ihnen Ergebnisse liefert, sondern wie sehr er sie auf das aktuelle Problem der Wissenschaft aufmerksam macht, das er lehrte. durch eine genaue kritische Darlegung derselben und eine gemeinsame Diskussion der grundlegenden Konzepte. Damit weist er den Studierenden den Weg, der zu einer eigenen, autonomen Haltung führt. Diese kann sich dann von der des Lehrers unterscheiden; dennoch ist nicht zu leugnen, dass er seine Schüler auf den Weg gebracht hat, eigene Schlussfolgerungen zu erarbeiten und sie in diesem Sinne also „geformt“ und damit „beeinflusst“ hat. Dies geschah zwischen Hegel und seinen Tübinger Meistern, wie wir in dieser Arbeit besonders an der Figur Flatts zu zeigen versuchen werden. dennoch ist nicht zu leugnen, dass er seine Schüler auf den Weg gebracht hat, eigene Schlussfolgerungen zu erarbeiten und sie in diesem Sinne also „geformt“ und damit „beeinflusst“ hat. Dies geschah zwischen Hegel und seinen Tübinger Meistern, wie wir in dieser Arbeit besonders an der Figur Flatts zu zeigen versuchen werden. dennoch ist nicht zu leugnen, dass er seine Schüler auf den Weg gebracht hat, eigene Schlussfolgerungen zu erarbeiten und sie in diesem Sinne also „geformt“ und damit „beeinflusst“ hat. Dies geschah zwischen Hegel und seinen Tübinger Meistern, wie wir in dieser Arbeit besonders an der Figur Flatts zu zeigen versuchen werden.

[68] ) Siehe Anhänge 1 und 2 zu dieser Arbeit.

[69] ) Vgl. zu ihm Brecht, 1977, S. 384ff.

[70] ) Vgl. die Anhänge zu dieser Arbeit. 

[71] ) Flatt spricht von dieser Philosophie als einer „gebrechlichen Stütze“, das heißt einer Stütze, einer fragilen Basis der Religion (vgl. S. 26 seiner Schrift).

[72] ) Offensichtlich bezieht sich der gewählte Begriff „Erkenntnisgrund“ direkt auf Reinholds Briefe zur kantischen Philosophie und auf die dort vertretene These, die der von Flatt gerade gegenübersteht.

[73] ) Zur damaligen philosophischen Kontroverse zwischen Reinhold und Flatt vgl. Jacobs 1993, S. 152 und folgende

[74] ) Vgl. Hegels Brief an Schelling Ende Januar 1795 (bzw. dt. in Fuhrmans, Bd.II 1973, S. 61).

[75] ) So lautet die entsprechende Stelle in Flatts Text: „Wie aber Kant, ohne sich selbst zu widersprechen, behaupten kann, dass alle Antriebe zur Befolgung des Sittengesezes wegfallen würden, wenn die Hoffnung einer der Sittlichkeit angemessenen Glücks in der That nicht fähig zu begreifen“ (S. 21).

[76] ) Am Ende der eben erwähnten Stelle berichtet Flatt zur Stützung seiner Kritik einige Passagen sowohl aus der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten als auch aus der Kritik der praktischen Vernunft (siehe S. 21-23).

[77] ) Siehe S. 31-39 des betreffenden Textes.

[78] ) „[...] auf welche die Moraltheologie gestüzt werden soll“ (S. 36).

[79] ) Flatts Kritik am Postulat der Existenz Gottes findet sich auf den Seiten 68-79.

[80] ) Die Kritik des Postulats der Unsterblichkeit der Seele findet sich auf den Seiten 79-87.

[81] ) Flatt verwendet mehrfach den Ausdruck „save“ und seine Ableitungen (auch im neunten Buchstaben, z. B. p 94). Dies ist ein sehr wichtiger Begriff, da er einen der grundlegenden Verbindungspunkte zwischen Flatts Kant-Kritik und dem damaligen Hegelschen Denken darstellt (siehe dazu S. 000 dieser Arbeit).

[82] ) Siehe die Kritik der praktischen Vernunft, zweites Buch: Dialektik der reinen praktischen Vernunft.

[83] ) Im Text finden wir „Unentbehrlichkeit“, was wörtlich „Unentbehrlichkeit“ bedeutet.

[84] ) Es handelt sich um die Wahrheit der Existenz Gottes, von der alle anderen Wahrheiten abhängen, wie etwa die der Unsterblichkeit der Seele.

[85] ) Die Kursivschrift findet sich im Original.