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Die Stiftung einer neuen ethisch-religiösen Theorie  zur Vereinigung von Mensch und Natur  als das p

Die Stiftung einer neuen ethisch-religiösen Theorie zur Vereinigung von Mensch und Natur als das p

 

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PHILOSOPHISCH-SYSTEMATISCHES ERGEBNIS
DER ERSTEN PERIODE DER DIALEKTISCHEN
ENTWICKLUNG DES HEGELSCHEN DENKENS

 

 

Die philosophische Struktur
von Hegels Lebensideal der Gründung einer
natürlichen Vernunft- und Volksreligion

 

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Einleitende Bemerkungen

Hegels intellektuelle Entwicklung hat in seiner immanenten Dialektik überdeutlich gezeigt, dass seine Studie nicht nur einen historischen Wert hinsichtlich der Entstehung des Systems hat, sondern auch einen echten philosophischen und systematischen Wert, der im Verständnis der letzten Beweggründe dieses Systems besteht.

Zu glauben, dass es in der Entwicklung des Denkens der Philosophen um 1800 einen Sprung von der Religion zur Philosophie gibt, ist ein großer Irrtum, der oft von der Hegel-Forschung gemacht wird. Der Hegel der Zeit vor 1800 ist bereits voll und ganz philosophisch, und dies wird, wie bereits auf den vorangegangenen Seiten gezeigt wurde, in diesem Kapitel noch eindringlicher dargelegt. Zugleich wird Hegel nach 1800 die Religion immer als einen untrennbaren Bestandteil des philosophischen Denkens betrachten, das in seinem höchsten Punkt, sowohl theoretisch, als Erkenntnis des Absoluten, als auch ethisch, als Leben nach absoluten sittlichen Werten, auch für den reifen und systematischen Hegel unzweifelhaft eine volle religiöse Bedeutung annimmt.

Offensichtlich meinte der Philosoph mit Religion immer jenen Begriff der Vernunftreligion, den er in seiner letzten Tübinger Periode von Vater Kant aufgegriffen und nie aufgegeben hat. Sowohl für den jungen als auch für den reifen Hegel macht Religion nur als rationale und daher philosophische Sache Sinn, und Philosophie macht nur als Erkenntnis des Absoluten Sinn und wird daher von einem religiösen Afflatus getragen. 

In seiner eigenen intellektuellen Entwicklung erkannte Hegel an einem bestimmten Punkt, dass die Begriffe der religiösen Tradition nicht mehr ausreichten, um das Absolute auszudrücken, und verwendete daher die Begriffe der Logik und der Philosophie. Auf formaler Ebene distanzierte er sich damit von den bis dahin, also um 1800, betriebenen, überwiegend religiösen Studien. Inhaltlich hat er jedoch, wie wir in der zweiten Phase dieser ersten Periode sehen werden, dieselben Inhalte und dieselben ethisch-religiösen Probleme, die er in den vorangegangenen Jahren behandelt hatte, auf eine wirklich philosophische Ebene übertragen, so dass eine sehr deutliche philosophische und inhaltliche Kontinuität zwischen den beiden Phasen besteht. Wenn man dies nicht versteht, verliert man die Möglichkeit, die Schatulle des Systems mit demselben Schlüssel zu öffnen, den sein Gründer benutzt hat, nämlich dem Schlüssel der Religion. Erst durch die Interpretation des Systems als Verwirklichung des jugendlichen religiösen Ideals erlangt es seine volle Bedeutung, die für Hegel selbst der wahre Sinn war. 

Wenn nur die Dialektik geeignet ist, das "Ding an sich", d.h. jede Entwicklung in ihrer eigenen immanenten Logik, die eben dialektisch ist, zu begreifen, wie Hegel selbst in der Wissenschaft der Logik lehrt, dann kann sich die eigene geistige Entwicklung des schwäbischen Denkers dieser eisernen ontologischen Logik nicht entziehen, so wie sich auch jede andere geistige Entwicklung oder gar jede Entität in der Welt ihr nicht entziehen kann. Diese ontologische Logik zeigt deutlich eine Kontinuität in Hegels intellektueller Entwicklung, die die Ursache für die scheinbar unterschiedlichen Formen ist, die sein Denken in den verschiedenen Phasen seines Lebens annahm. 

Die Hegelschen Texte der Jahre 1793-94 offenbaren, kurz gesagt, eine echte philosophische Grundstruktur, die das existentielle Problem des Menschen, der als Teil des Universums betrachtet wird, an der Wurzel packt; und sie wird die Grundlage für den gesamten weiteren Verlauf der Studien und Veröffentlichungen des Philosophen bleiben. Das Verständnis dieser ursprünglichen Grundphilosophie ist daher grundlegend, um die tiefe Bedeutung des philosophischen Systems seiner Reife zu durchdringen. 

In diesen Texten versucht Hegel zu verstehen, wie der Mensch in Harmonie mit sich selbst, mit der Natur und der ihn umgebenden Gesellschaft leben kann, und arbeitet jene grundlegenden Konzepte in Bezug auf Ethik und Weltanschauung aus, die dann die Basis seines gesamten späteren philosophischen Weges sein werden.

Das sind Begriffe, die die Weltgesellschaft der Menschen noch nicht richtig verstanden hat, trotz 190 Jahren Hegelscher Forschung nach dem Tod des Philosophen 1831. Das Ergebnis dieses immer noch fehlenden Verständnisses für die tiefere Bedeutung der Hegelschen dialektischen Philosophie ist die Hauptursache für die zerrissene Welt des 20. Jahrhunderts mit ihren zwei Weltkriegen und der Möglichkeit eines dritten sowie der Umweltkrise, die zunehmend zu einer Bedrohung für das Überleben der Menschheit wird. All dies hat seine Wurzeln in der Spaltung des heutigen Menschen, in seiner Unfähigkeit, mit sich selbst, mit anderen Menschen und mit der umgebenden Natur in Harmonie zu leben. Der junge Hegel hatte zu Beginn des modernen Zeitalters ein gründliches Verständnis für dieses Problem und setzte sich im Laufe seines Lebens und Studiums ernsthaft damit auseinander. Nur eine ebenso ernsthafte und sorgfältige Auseinandersetzung mit seinem Denken kann uns in die Lage versetzen, den verlorenen Sinn für Harmonie mit uns selbst und mit dem Leben wiederzufinden.

ERSTER MOMENT

Das Hegelsche Ideal der Gründung

einer neuen natürlichen Morallehre

Verlassen wir nun das Gebiet der historischen Rekonstruktion, die immer dem philologischen Kurs, bestehend aus Daten, Quellen usw., folgen muss, um uns dem Thema streng vom philosophischen Gesichtspunkt aus zu nähern. Wir werden versuchen, die Auffassung der Welt und des menschlichen Lebens, die dem ethisch-religiösen Ideal Hegels zugrunde liegen, zu verstehen. Indem wir mit den Grundbegriffen der tragenden Struktur dieser Auffassung arbeiten, können wir anschließend in die Tiefe des Ideals vorstoßen.([1])

1. Der Hegelsche Moralbegriff

Das menschliche Wesen ist der Begriff, um den sich alle Überlegungen Hegels in den Jahren 1792 bis 1794 drehen und auf den man alle seine Begriffe beziehen muss. Es handelt sich hierbei um ein Thema, dass uns allen gemeinsam und sehr vertraut ist, und zwar um den Aspekt des Lebens, der uns allen sehr nahe steht, aus dem einfachen Grund, weil es unser Schicksal ist, das ganze Leben hindurch menschliche Beziehungen einzugehen und unser Verhalten dahingehend auszurichten. Darüber hinaus sind wir menschliche Wesen, und aufgrund dieser Identität zwischen uns und dem Begriff des menschlichen Wesens ist uns dieser bekannt und vertraut. Das menschliche Wesen ist daher der Begriff, der dem Menschen am vertrautesten und bekanntesten ist. Und dennoch, wie Hegel in der Phänomenologie später mahnen wird:

„Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt“ (GW 9, S. 26, 21).

Das ursprüngliche und grundlegende Ziel der Überlegungen Hegels ist also (in chronologischer sowie in logischer Hinsicht) die Erkenntnis des menschlichen Wesens. Das menschliche Wesen kann aber von verschiedenen Blickwinkeln aus untersucht werden: als biologisches, psychologisches, soziales Wesen usw. Der junge Hegel reflektiert besonders über den allgemeinen Begriff des menschlichen Wesens, über das Leben des Menschen überhaupt. Der Geist des jungen Studenten bewegt sich in der

„[...] Betrachtung des Menschen überhaupt und seines Lebens...“ (GW 1, S. 84, 24).

Diese Perspektive Hegels beim Studium des Menschen ist weder rein naturalistisch noch sozial-psychologisch, sie untersucht nicht einen Teilaspekt des Begriffes des Menschen, sondern reflektiert über diesen Begriff im Allgemeinen. Es handelt sich um die moralische oder ethische Perspektive, die nicht im Einzelnen die physische oder psychische Verfassung des Menschen untersucht, sondern vielmehr über sein praktisches Handeln, oder, wenn man einen Terminus mit stärkerer philosophischer Aussagekraft verwenden will, über seine Funktion in der ihn umgebenden Welt, sowohl in der natürlichen als auch sozialen Welt,  nachdenkt.

Die moralische Perspektive beim Studium des Menschen entspricht im konkreten Menschen, also auf der Ebene der Realität, seiner Moralität bzw. seiner Haltung zum Leben im Allgemeinen, oder genauer gesagt, dem Sinn, den er selbst in seiner Existenz sieht.

Die Moralität selbst, als Existenzsinn, hat noch eine tiefere Bedeutung: Sie hat die Aufgabe, den Menschen in die Natur zu integrieren, indem man ihm eine Richtung für seine Lebensaktivität weist, eine Richtung, die den anderen Lebewesen bereits gleich von ihrer materiellen Konstitution gegeben wird.

So hat z.B. ein Tier sicherlich keine Probleme damit, seiner Existenz einen Sinn zu verleihen, da seine Sensibilität es von Mal zu Mal, einem bestimmten Ziel folgend, in Bewegung setzt. Der Mensch verfügt hingegen, hat es einmal seine materiellen Bedürfnisse befriedigt, nicht nur über weiteres Energiepotential, das er zur Erreichung anderer, nicht rein sinnlicher Ziele einsetzen kann, sondern gelangt er auch zur Befriedigung sinnlicher Impulse durch ethisch-soziale Prozeduren. Bei diesen Prozeduren einhüllt ein geistiger Rahmen die materielle Grundlage des Handelns und gibt ihr einen weiteren, menschlicheren Sinn.

Die Aktivität des Menschen ist daher nicht vollständig auf unmittelbare Weise materiell festgelegt, sondern ist zum Großteil unbestimmt.

Diese Unterscheidung zwischen den beiden Ebenen der Determination des Handelns kann allgemein als Unterschied zwischen ‘Materie’ bzw. unmittelbarer Determination der Tätigkeit und ‘Geist’ bzw. vermittelte Determination der Tätigkeit bezeichnet werden.

Die genaue Bedeutung der oben erwähnten Auffassung, die Moralität habe die Aufgabe, den Menschen in die Natur zu integrieren, kann also folgenderweise erläutert werden. Da der Mensch als Geist nicht unmittelbar durch die Materie in seiner eigenen Aktivität bestimmt ist, sondern sich selbst bestimmt, plant er seine eigene Lebenstätigkeit aufgrund eines bestimmten Ziels oder Zwecks. Dieser Zweck stellt den Sinn seiner Existenz dar und bildet den Mittelpunkt seiner Moralität. Somit kann der Mensch als Geist mit Hilfe der Moralität und deren theoretischen Aspekt, der Moraltheorie, eine eigene Wirkungssphäre haben, die die materiellen Wesen - von den Elementarteilchen bis zu den Tieren - unmittelbar durch ihre physische Konstitution erhalten. Auf diese Art und Weise bekommt auch der Mensch seinen Platz im großen Bild der Natur, in dem jedes Wesen seinen eigenen Wirkungskreis und seinen eigenen Lebensinhalt hat.

Die tiefere Bedeutung der Moralität besteht also darin, dass sie den Menschen, als Geist betrachtet, in die Natur einfügt. Denn die Moralität gibt dem Menschen jene Determination seiner Lebensaktivität zurück, die im Laufe der Evolution durch das Überhandnehmen der geistigen über die materielle Dimension verlorengegangen ist. In diesem Sinn kann man auch von einer ‘Wieder-Einfügung’ sprechen.

Was wir soeben erklärt haben, ist die philosophische Bedeutung des Moralbegriffs oder Ethik - der junge Hegel unterscheidet noch nicht streng zwischen diesen beiden Begriffen, so wie er es hingegen in der reifen Philosophie des Geistes machen wird - und lässt sich vor allem aus den Texten der Jahre 1792-94 herauslesen.

Was die vorgeschlagene Definition der tieferen Bedeutung dieses Begriffes betrifft, also die (Wieder-)Einfügung des Menschen in die Natur, so wird diese Bedeutung in den Texten dieser Periode nicht explizit ausgedrückt, sie soll eher als latente, implizite Überlegung Hegels betrachtet werden, als Fundament und Voraussetzung seiner expliziten Überlegungen, und es ist nun Aufgabe der Forschung, sie dem Bewusstsein zugänglich und dadurch explizit zu machen.

Das Denken des jungen Studenten arbeitete in der Tat mit implizit definierten Begriffen, die, sozusagen, die unbewusste Grundlage seiner expliziten Äußerungen bildeten. Wenn man diese implizite begriffliche Struktur nicht entsprechend interpretiert, so sind auch die explizit ausgedrückten Überlegungen in den überlieferten Texten der Jahre 1792-94 unverständlich und als Folge wird auch die philosophische Bedeutung des reifen philosophischen Systems unverständlich bleiben, dessen Wurzeln ohne jede Unterbrechung in den Manuskripten der Jugendperiode zu finden sind. [2])

2. Der Hegelsche Moralbegriff und die wichtigsten Morallehren der Epoche

Nachdem wir den Hegelschen Moralbegriff bestimmt haben, müssen wir nun den Vergleich genauer untersuchen, den der junge Denker zwischen seinem eigenen impliziten Moralbegriff und den wichtigsten Morallehren der Epoche zog.

Dem Hegelschen Moralbegriff und der daraus folgenden Moralität stand die reale Moralität seiner Zeit und die damaligen Moraltheorien, die diese begründeten, gegenüber. Wie aus der Lektüre seiner damaligen Texte hervorgeht, hatte Hegel ohne jeden Zweifel bei der Ausarbeitung seines eigenen Moralbegriffs intensive Vergleiche mit diesen Moraltheorien angestellt.

Der Hegelsche Moralbegriff ist soeben erläutert worden: Die Moral muss den Menschen in die Natur integrieren, und ihm dadurch helfen, die Kluft zwischen Geist und Materie, die mit dem Entstehen des Geistes verknüpft ist, zu überwinden. Bei der Ausarbeitung seines eigenen Moralbegriffes stellt sich Hegel die Frage, ob die Moraltheorien seiner Zeit den Menschen wieder in die Natur einfügen könnten oder nicht. Deshalb zieht er einen Vergleich zwischen seinem eigenen Moralbegriff und den damaligen Moraltheorien.

Die Moralität der Menschen im damaligen Württemberg war von zwei grundlegenden Theorien geprägt: auf der einen Seite die traditionelle religiöse Moral, das protestantische, institutionelle Christentum; auf der anderen Seite die revolutionäre, von Aufklärung und Kant geprägte Morallehre. Hegel kommt dank seiner theologischen Studien im protestantischen Seminar von Tübingen in direkten Kontakt mit diesen beiden Lehren. Im Tübinger Stift fanden damals heftige Auseinandersetzungen zwischen den Hauptvertretern dieser illustren Einrichtung, der Hochburg des sogenannten ‘biblischen Supranaturalismus’, und einigen Studenten, die Kant Anhänger waren, statt.([3])

Sehen wir uns nun die Merkmale an, die Hegels Meinung nach diese beiden Moralauffassungen vereinigen bzw. voneinander unterscheiden, natürlich im Zusammenhang mit dem Moralbegriff als Einfügung des Menschen in die Natur. Dieser Moralbegriff wirkte in all seinen Überlegungen unterschwellig.

Da sich beide Lehren mit Moral beschäftigen, veranlassen sie den Menschen dazu, im Leben ein bestimmtes Verhalten zu haben, und somit der eigenen Existenz einen bestimmten Sinn zu geben. In gewisser Hinsicht fügen sie den Menschen daher in die Natur hinein, in der eben jedes Lebewesen seinen eigenen Platz hat. Laut Hegel gelingt es diesen Lehren jedoch nicht vollständig, den Menschen wieder in die Natur zu integrieren, da sie einen gewissen Riss, eine Kluft zwischen Geist und Materie, Seele und Körper offen lassen.

Nach der Morallehre des institutionellen Christentums liegt der Sinn der menschlichen Existenz nicht in diesem, sondern in einem anderen Leben, das nach dem physischen Tod des Individuums stattfinden sollte. Im Vergleich zu diesem zweiten und wahren Leben habe die irdische Existenz nur einen vorbereitenden Wert. Diese moralische Grundanschauung des institutionellen Christentums, hier natürlich sehr vereinfacht ausgedrückt und auf das Wesentliche reduziert, gibt der Existenz des Menschen einen Sinn und entspricht damit weitgehend dem Hegelschen Moralbegriff. Weil sie jedoch diesen Lebenssinn nicht in diesem Leben und in dieser irdischen Existenz sieht, lässt sie eine deutliche Trennung zwischen dem Menschen und der Natur, in der er lebt, übrig.

Aber auch die Kantische Morallehre erlaubt laut Hegel keine vollkommene Integration des Menschen in die Natur. Sie legt zwar in Wahrheit den Sinn der menschlichen Existenz in dieses Leben, insbesondere in Form der Realisierung eines rationalen Lebens, interpretiert dann aber diesen Sinn des Lebens als Frucht einer kalten intellektuellen Realisierung von vorgefertigten und auswendig gelernten Moralregeln (Campe) oder als abstrakte Pflicht (einen Imperativ), die die Vernunft der Sensibilität und der Spontaneität auferlegen muss. Überließe man diese sich selbst, so würden sie den Menschen zu einer „unmoralischen“, also sinnlosen Existenz führen.

Hegels Meinung nach  überwindet diese letzte Anschauung die noch immer vorhandene Spaltung in der Morallehre des institutionellen Christentums und scheint sie daher eher dem von ihm als Beurteilungsparameter ausgearbeiteten Moralbegriff zu entsprechen. Sie stellt jedoch die Spaltung zwischen dem Menschen und der Natur auf zwischenmenschlicher Ebene als Spaltung zwischen Vernunft und Sinnlichkeit wieder her. Für diese rein intellektuelle Anschauungsweise der Moral ist der Sinn, den der Geist als Vernunft der eigenen, auch aus Sinnlichkeit bestehenden Existenz gibt, ein Sinn, der der Handlungsrichtung widerspricht, die dem Menschen von seiner sinnlichen Komponente gewiesen wird. Sie bringt daher die vom Christentum hinterlassene Spaltung zwischen einem glücklichen, tugendhaften und bedeutungsvollen Leben im Himmel und einem unglücklichen, niederträchtigen und unbedeutenden Leben auf der Erde in den Menschen zurück: Danach wäre die Vernunft  mit dem Guten und die Sinnlichkeit mit dem Schlechten gleichzusetzen. Das Ergebnis ist daher die noch nicht vollständig beseitigte Trennung zwischen Geist und Materie, Seele und Körper, und demzufolge ist der Mensch noch nicht in die Natur eingefügt, da diese im Menschen nicht nur aus Vernunft, sondern auch aus Sinnlichkeit besteht.

Daraus lässt sich schließen, dass weder die Moral des institutionellen Christentums noch die aufklärerische Moral von Campe-Kant dem Moralbegriff entsprechen, der in noch impliziter Form im Geist des jungen Philosophen wirkte.

3. Die Ausarbeitung des Ideals einer neuen natürlichen Morallehre

Auf der Basis dieser Schlussfolgerungen formuliert der junge Hegel das Ideal, das später sein gesamtes Denken beherrschen wird: Es handelt sich um den philosophischen Plan der Schaffung einer neuen Morallehre, die seinem eigenen Begriff der Moralität angemessen und daher imstande sei sollte, den Menschen vollkommen in die Natur einzufügen.

Zur Erreichung dieses Ziels musste diese Lehre den Weg weiterverfolgen, der schon vom institutionellen Christentum und Campe/Kant gegangen wurde. Das Ergebnis dieser Tradition war die Kantische Morallehre. An Hegel lag es nun, die Kluft zwischen Geist und Materie bzw. Vernunft und Sinnlichkeit, die im Kantischen System noch bestand, zu überwinden, um den Menschen vollständig in die Natur zu integrieren und dadurch den echten Sinn der menschlichen Existenz in der Welt zu verstehen.

Somit erhält also das Hegelsche Moralideal die Aufgabe der Lösung dieser Kluft zwischen Vernunft und Sinnlichkeit. Der junge Denker meint, Vernunft und Sinnlichkeit miteinander zu vereinen, indem er die Vernunft nicht als ‚kalt‘, sondern auch sinnliche Komponenten enthaltend versteht, und die Sinnlichkeit nicht als ‚schlecht‘, sondern in sich bereits vernünftig sieht. In der Sprache der Moralität bedeutet das, dass der Sinn der Existenz, den dem Menschen von der Vernunft gewiesen wird, kein Imperativ, also ein dem Menschen innerer oder äußerer Befehl, sein darf, sondern dass sich spontan aus seiner natürlichen Konstitution ergeben muss.

Es handelt sich in der Tat um die Problematik der Triebfedern  bzw. Beweggründe der praktischen Vernunft und geht auf die Hegelsche direkte bzw. indirekte Aufnahme des Inhaltes des Kapitels Von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft, das zur Analytik der reinen praktischen Vernunft gehört. Dieses Kapitel stand nämlich im Mittelpunkt der Diskussionen über die Grundlagen der Moralität, die damals im Tübinger Stift stattfanden, und zwar vor allem dank dem philosophischen Interesse, das der Dozent für Philosophie, Flatt, und einige der ‘Repetenten’, wie z.B. Rapp und Mauchart, diesem Thema entgegenbrachten.([4])

An einigen Stellen seiner derzeitigen Texte vergibt Hegel präzise, wenn auch nicht explizite,  Bezeichnungen an die Morallehren des institutionellen Christentums und von Kant: Die erstere wird von ihm im Vergleich zu seinem eigenen Begriff von Moral und Moralität als ‚übernatürlich‘ bezeichnet, da sie den Sinn der menschlichen Existenz in einer anderen ‚übernatürlichen‘ Welt und nicht in dieser Natur, in diesem Leben sieht; die zweite Lehre wird von ihm als ‚antinatürlich‘ angesehen, da für sie der Sinn der menschlichen Existenz ein Befehl ist, den die Vernunft der Sinnlichkeit und damit der natürlichen und materiellen Seite des Menschen geben muss.

Die neue Moral muss daher seiner Meinung nach eine ‚natürliche‘ Moral sein, d.h., sie muss dem Menschen einen Lebenssinn weisen, der in der Sinnlichkeit wurzelt, die somit als einen vollberechtigten Teil der menschlichen Konstitution  angesehen wird.

Dieser Sinn des menschlichen Lebens muss im Wesentlichen in der natürlichen Beschaffenheit des Menschen enthalten sein, bzw. muss die Bestimmung darstellen, die der Mensch, wie jedes andere Wesen, in dieser Natur, in dieser Welt hat. Der Sinn, den der Mensch seiner eigenen Existenz geben muss, soll also dem Sinn entsprechen, den seine Existenz ‚per natura‘ hat, er soll mit anderen Worten dem Platz entsprechen, den der Mensch im schrittweisen Auftauchen der verschiedenen Arten im Schoß der Entwicklung der Natur einnimmt.

Dieses Ideal, das Hegel in dieser frühen Periode seines Lebens ausarbeitet und später durch das reife philosophische System realisieren wird([5]), entspricht dem Begriff von Moral und Moralität, der in seinem damaligen Denken latent wirkte.

ZWEITER MOMENT
 

Das Verständnis der menschlichen Natur als Voraussetzung
für die Gründung einer neuen natürlichen Morallehre

 

Die Aufgabe der natürlichen Moral ist es, dem Menschen einen Sinn seiner Existenz zu weisen, der sich allein auf seine Natur stützen soll. Denn der Mensch ist Teil des Universums und hat darin eine eigene natürliche Bestimmung, die, wie auch bei jedem anderen natürlichem Organismus, in der Struktur seines Wesens oder Natur eingeprägt ist.

Aus diesen systematischen Überlegungen zum Begriff der Moral und der Natürlichkeit lässt sich die folgende historische Schlussfolgerung ableiten: Hegel muss sich an einem bestimmten Punkt seiner frühen Denkentwicklung, auf jeden Fall nach der Erarbeitung des natürlichen Moralideals([6]), mit der philosophischen Frage nach der Bestimmung der Natur des Menschen  auseinandergesetzt haben([7]). Denn, wenn die neue Moral dem Menschen einen Lebenssinn weisen soll, der nicht auf abstrakten oder unnatürlichen Befehlen - sei es von einer göttlichen, externen oder einer inneren, rationalen Autorität -, sondern auf seinem wahren Wesen oder Natur aufbaut, so muss man zuerst einmal genau festhalten, was man unter ‘Natur des Menschen’ überhaupt versteht.

Aber was bedeutet es, die Natur des Menschen zu verstehen? Versuchen wir, eine Antwort auf diese Frage zu geben, indem wir den impliziten Überlegungen Hegels folgen. Diese lassen sich aus den Texten dieser ersten Periode seiner Jugendentwicklung genau rekonstruieren.

DRITTER MOMENT

Das Hegelsche Ideal einer neuen rationalen Volksreligion

1. Der Hegelsche Religionsbegriff

Bei seinen Überlegungen über den Moralbegriff hat sich Hegel sicher mit der Frage nach dem eigenen Lebenssinn bzw. dem Menschen im Allgemeinen auseinandergesetzt.([8]) Diese Problematik entspricht jenem Moment im Leben des heranwachsenden Menschen in dem er sich fragt: Was soll ich eigentlich mit meinem Leben anfangen?([9]

Diese weitere Problematik des jungen Hegel ist hingegen etwas theoretischer, da sie die Determination der Natur des Menschen betrifft, also die Suche nach der eigenen Identität, die durch die geistige Reifung und die Überwindung der ursprünglichen Identität mit sich selbst verloren gegangen ist.([10]) Dieser Problemkreis kann mit der Frage: „Wer bin ich?“ zusammengefasst werden.

Die Selbstbestimmung der Vernunft, denn die menschliche Suche nach einer eigenen Identität ist nichts anderes als die sich selbst bestimmende Vernunft, kann nur dann erfolgreich sein, wenn man sich mit dem direkten Gegenteil in Verbindung setzt: mit der Welt. Bei dieser Identitätssuche seitens des Menschen finden wir in der Tat das gleiche Terminuspaar und die entsprechenden Begriffe wie schon bei der Moralproblematik: der Mensch und die Natur. Bei der Moralproblematik treten der Mensch und die Natur als ‚Geist‘ und ‚Materie‘ auf, während bei dieser neuen Problematik der Religion und Metaphysik sie als ‚Vernunft‘ und ‚Welt‘ erscheinen.

An diesem Punkt treten also diese beiden Begriffe in Erscheinung: Vernunft und Welt. Die Vernunft ist auf der Suche nach der Erkenntnis seiner eigenen Identität und, um diese zu erlangen, muss sie sich mit der Welt auseinandersetzen. Aus dieser schwierigen Begegnung zwischen dem Begriff der Vernunft und dem Begriff der Welt im Menschen, d.h. in der Vernunft selbst, ergibt sich eine neue Frage, die eine Erweiterung der vorhergegangenen Frage nach der Identität des Menschen und daher die echte religiös-metaphysische Frage darstellt: „Was ist das rationale Grundprinzip, also der ‘Logos’  der Welt?“

Diese Frage nach dem rationalen Grundprinzip der Welt ist dieselbe wie zuvor („wer bin ich?“), aber sie bezieht sich nicht mehr nur auf die menschliche Vernunft, sondern auf die Welt. Jetzt ist es die Welt, die sich im Menschen die Frage stellt: „Wer bzw. was bin ich?“ Der Mensch, ein einzelner Teil der Totalität des Existierenden, scheint sich selbst zu fragen, was sein eigenes natürliches Wesen also seine eigene Vernunft sei. Die Wahrheit aber, die in diesem Anschein verborgen ist, ist, dass der Mensch das Mittel darstellt, mit dem sich die Totalität des Existierenden  - die Welt, das Universum - über sich selbst, ihr eigenes Wesen hinterfragt.

Der Begriff, der in der Frage nach dem Grundprinzip der Welt steckt, ist der Begriff der Religion in Allgemeinen, oder, was das gleiche bedeutet, der Begriff der Metaphysik (der Begriff der Religion, bzw. die Religion ohne ihre Vorstellungen und mythologischen Aspekte, entspricht der Metaphysik).([11]) Dieser Begriff enthält als seine einseitigen Momente sowohl die Determination der Natur des Menschen, also die Selbstbestimmung der Vernunft als Teil der Welt, als auch die Bestimmung des Wesens der Welt.

Die Determination dieser beiden Begriffe, des Begriffs der Vernunft und der Welt, ist daher nur innerhalb der Determination des Grundprinzips der Welt möglich. Dieses präsentiert sich dem Menschen als Frage nach der eigenen Identität, wenn diese nicht als einfache Frage nach der Identität des eigenen individuellen und spezifischen Seins mit einem bestimmten Charakter, einer persönlichen Geschichte formuliert wird, sondern als Frage nach dem eigenen universellen Wesen, das auch den anderen Menschen gemeinsam ist.

Diese Determination der Natur des Menschen und gleichzeitig des Grundprinzips der Welt bildet den Religionsbegriff, der im Denken des jungen Stiftlers implizit wirkte.

Schließlich versteht der junge Hegel, dass er zunächst das Grundprinzip der Welt begreifen muss, wenn er die Natur des Menschen verstehen will. Erst wenn er einmal die Antwort auf die Frage nach dem Grundprinzip der Welt gefunden haben wird, wird er imstande sein, die Frage nach der Natur des Menschen zu beantworten und somit auch die neue natürliche Morallehre zu begründen.

Auf diese Weise hat das Hegelsche Denken eine neue Phase seiner Entwicklung erreicht: der junge Philosoph ist von der Moralproblematik, die mit der Ausarbeitung des Ideals der Begründung einer neuen Morallehre gelöst wurde, zur religiösen Problematik übergegangen.

2. Der Hegelsche Religionsbegriff und die wichtigsten Religionslehren der Epoche

Nachdem Hegel die Notwendigkeit begriffen hatte, das Verhältnis zwischen Vernunft und Welt durch eine Auffassung des ersten Prinzips der Welt, also durch eine Religion, zu verstehen, vergleicht er seinen eigenen Religionsbegriff mit den entsprechenden Religions- und Metaphysiklehren seiner Epoche.([12])

Auch im Fall der Religions- und Metaphysiklehre gab es zwei Hauptsysteme zur Orientierung, einerseits die protestantische Theologie des institutionellen Christentums und andererseits die philosophisch-religiöse Auffassung von Kant.

Wie wir bereits gesehen haben, lag für den jungen Hegel die Aufgabe der Religion darin, die Beziehung zwischen der Vernunft und der Welt durch das Erfassen des Grundprinzips der Welt zu verstehen, um dann von dieser Erkenntnis den Begriff der Natur des Menschen abzuleiten. Der Begriff des Grundprinzips der Welt stellt in der Tat die Vereinigung von Mensch und Natur auf religiöser Ebene von Vernunft und Welt dar. Nur durch diese Erkenntnis kann der Mensch  seine Einfügung in die Natur bewirken, da er auf diese Weise  seine eigene natürliche Bestimmung, also den Sinn seiner Existenz in dieser Welt, erkennen kann.

Auf der Grundlage dieser impliziten Überlegungen beurteilt Hegel an diesem Punkt seiner gedanklichen Entwicklung den Wert der beiden wichtigsten Religionstheorien seiner Zeit. Er legt dabei folgenden Maßstab an: Die für die Gründung einer neuen natürlichen Moral geeignete Religionslehre muss eine Weltauffassung schaffen, die die Vernunft in die Welt einfügt. Sie muss daher das Grundprinzip der Welt verstehen. Der Begriff des Grundprinzips der Welt wird dann durch die Rückführung der Vernunft in die Welt zur Erkenntnis des natürlichen Wesens des Menschen führen und wird somit auf der Ebene der Moral die Einfügung des Geistes in die Materie ermöglichen.

Die religiöse Lehre der damaligen christlich-protestantischen Theologie erfasst laut Hegel ein Weltprinzip und führt daher unter diesem Aspekt die Vernunft in die Welt zurück. Denn das Grundprinzip der christlichen Religion, Gott, stellt die rationale Schöpfungsaktivität der Welt dar und die menschliche Vernunft ist davon die irdische Form. Somit sind Vernunft und Welt in der christlichen Theologie nicht zwei getrennte Entitäten, sondern zwei unterschiedliche Aspekte der einzigen Realität, vereint durch eine gemeinsame Ursache: Gott.

Die christliche Religion integriert also die Vernunft in die Welt, weil sie das erste Prinzip der Welt schafft. Diese Integration bzw. Einfügung der Vernunft in die Welt geschieht jedoch im Christentum nicht auf vollkommen rationale Art und Weise, weil das Grundprinzip der Welt gemeinsam mit anderen Determinationen vorgestellt wird, die nicht rein rational und objektiv, sondern zum Teil auch sinnlich und daher subjektiv sind. Deshalb ist die christliche Integration der Vernunft in die Welt nicht vollständig, denn diese weiteren Determinationen des Grundprinzips zur Konzeption einer Entität gelangen, die nur schwer von der aufgeklärten menschlichen Vernunft akzeptiert werden kann.

Die Kantische Religionsauffassung([13]) geht Hegels Meinung nach über die Grenze der christlichen institutionellen Religion hinaus, da sie das Grundprinzip der Welt rein rational erfasst. Andererseits entgeht ihr genau das grundlegende Merkmal des Begriffs vom Grundprinzip, und zwar die Tatsache, das gemeinsame Prinzip der Welt und der Vernunft und daher ihre Vereinigung zu sein. Das Grundprinzip der Welt nach der kritischen Philosophie von Kant, die reine Vernunft, bildet in der Tat das Fundament der Erscheinungswelt und nicht das der objektiven, reellen Welt. Denn die reine Vernunft ist zwar das Grundprinzip der Welt aber in dem Sinne, dass sie dem menschlichen Subjekt durch die Kategorien die Erkenntnis der Welt erlaubt. Diese Erkenntnis bezieht sich jedoch nicht auf die Welt in ihrem  an- und für-sich Sein, das ‚Ding an sich‘, sondern in ihrem Erscheinen auf die menschliche Vernunft.

Dies hat zur Folge, dass auch die kritische Philosophie von Kant die Vernunft nicht vollständig in die Welt integriert, sondern zwischen diesen beiden Aspekten eine Trennung, eine Spaltung offen lässt. Diese Lehre besagt, dass das menschliche Subjekt tatsächlich keine Möglichkeit habe, zu einer objektiven und sicheren Erkenntnis des Grundprinzips der Welt zu gelangen.

3. Die Ausarbeitung des Ideals einer neuen rationalen Volksreligion

Aus dem Vergleich zwischen seinem eigenen Religionsbegriff und den beiden damalig herrschenden Religionslehren geht Hegel bereichert hervor, und zwar mit dem Ideal der Gründung einer neuen Lehre über die Beziehung Vernunft-Welt. Denn er vereint diese beiden Auffassungen, indem er das in Einklang bringt, was darin seinem eigenen Religionsbegriff entspricht und umgekehrt alles beseitigt, was diesem nicht entspricht.

Auf der Basis der zuvor angestellten Erwägungen kann man den impliziten Gedankengang Hegels wie folgt rekonstruieren: Die Religionslehre des Christentums erkennt zwar  das Grundprinzip der Welt und führt daher zu einer Einheit zwischen der Vernunft und ihrem Gegenteil, der Welt. Sie überzieht jedoch diese Einheit durch eine Vielzahl an subjektiven Vorstellungen, die sie nicht rational beweisen kann. Die kritische Metaphysik Kants wiederum setzt sich mit der religiösen Frage nach dem Grundprinzip der Welt rational auseinander, führt aber zu einem Ergebnis, das, wenn auch aus anderen Gründen, wieder innerhalb der Grenzen der menschlichen Subjektivität eingeschlossen bleibt.

Die christliche Religion ist eine ‘Volksreligion’([14]), weil sie eine objektive Einheit zwischen Vernunft und Welt schafft, wenn auch innerhalb gewisser Grenzen. Die Problematik rund um das Grundprinzip der Welt löst sie in der Tat mit einer Antwort, die vom gemeinen Menschen verwendet und somit zur Volksreligion werden kann. Diese Religion ist allerdings nicht vollständig ‚rational‘, da sie den Begriff des Grundprinzips der Welt in der vorstellenden und subjektiven Form des Glaubens und nicht in der begrifflichen und objektiven Form der Vernunft ausdrückt.([15])

Die Kantische Religionsphilosophie bzw. die von Kant vorgeschlagene Lösung des Problems der Beziehung Vernunft-Welt, gibt uns insbesondere aufgrund der Überlegungen, die der Denker aus Königsberg in seiner Religionsschrift([16]) durchführte, eine rein begriffliche Antwort auf diese Frage und stellt daher eine ‘Vernunftreligion’([17]) dar. Da sie aber das Grundprinzip der Welt letzen Endes auf etwas Subjektives und Illusorisches (ein Ideal der reinen Vernunft) reduziert, ist sie nicht für das Volk geeignet und kann keine ‘Volksreligion’ werden, da sie nicht in der Lage ist, das allen Menschen gemeinsame Bedürfnis nach einer Vorstellung vom Grundprinzip der Welt zu erfüllen und dadurch ihre eigene subjektive Vernunft in die objektive Welt wiedereinzufügen.

Aus dieser Analyse der positiven und negativen Merkmale der beiden Hauptlösungen der religiösen Problematik geht schließlich das Hegelsche religiös-metaphysische Ideal hervor: Der junge Student nämlich formuliert explizit und unmissverständlich ([18]) das Ideal der Stiftung einer neuen Religion. Diese soll ‘populär’ wie die christliche Religion und ‘rational’ wie die Kantische Religionsauffassung sein.

Was das Merkmal der ‘Popularität’ betrifft, so muss die neue Religion für Hegel ein Grundprinzip der Welt erfassen, das objektiv sein soll und dadurch das Bedürfnis des gemeinen Menschen befriedigen kann, eine Antwort auf die Frage der Vernunft nach dem Grundprinzip der Welt zu geben.

Das Merkmal der ‘Rationalität’ hingegen beinhaltet, dass die neue Religion das Grundprinzip der Welt in Begriffen erfassen muss und somit ein Wissen und kein Glaube bilden soll.


[1]) Über die Verwendungsart dieser beiden Ausdrücke und der entsprechenden Begriffe im Zusammenhang mit Hegel habe ich in Einfluß (S. 133 ff.) und im Essay La Religionsschrift di Kant... geschrieben und möchte hier darauf verweisen.

[2] ) Wenn wir von der systematischen zu dem historischen Betrachtungsweise kurz wieder wechseln, ist es anzumerken, dass diese implizite begriffliche Struktur mit sehr hoher Wahrscheinlichkeit aus der Rezeption der Philosophie Rousseaus in den ‚dunklen Jahren‘ 1789-92  (s. oben S. 33) stammt (s. darüber de Angelis Die ‘dunklen Jahre’ von Hegels Ent­wicklung als Aufgabe der Hegelfor­schung,  2016).

[3]) Die Hauptargumente dieser philosophischen Auseinandersetzung sind von mir in Einfluß (S. 70 ff.) im Detail rekonstruiert worden. Unter dem Buchstaben G der entsprechenden Bibliographie habe ich auf die wichtigsten Arbeiten zu diesem Thema hingewiesen und unter dem Buchstaben B derselben Bibliographie auf die wichtigsten Quellen, auf die sich die Rekonstruktion dieser Diskussion stützt. Auch in meinem bereits zitierten Aufsatz Die „dunklen Jahre“ von Hegels Entwicklung als Aufgabe der Hegelforschung habe ich kurz dieses Thema behandelt.

[4]) Vgl. Die dunklen Jahre..., S.160 ff.

[5]) Der stark programmatische Charakter des ethisch-religiösen Jugendideals von Hegel wurde im Beitrag 6 von Weisheitslehre besonders unterstrichen.

[6]) Zur Bestimmung des genauen chronologischen Momentes der Schaffung des Ideals einer natürlichen Moral vgl. die Sektion B des ersten Teiles von Einfluß.

[7]) Eines der ursprünglichen Ergebnisse von Einfluß war die genaue chronologische Bestimmung - falls möglich, in Anbetracht der Schwierigkeiten mit der präzisen Datierung des Großteils der Tübinger Texte - dieser Phase (vgl. § 3.2.2 der Sektion A des ersten Teils).

[8]) Zum auch autobiographischen Charakter der Überlegungen Hegels über den Sinn des Lebens vgl. Einfluß, S.33-35.

[9]) Zur psychologischen Bedeutung dieses Stadiums in der Entwicklung der menschlichen Persönlichkeit vgl. Piaget Lo sviluppo mentale del bambino, S. 73-78.

[10]) Auch in diesem Fall bietet der Text von Piaget eine eindeutige und logische Erklärung über den Ablauf dieses Prozesses und seiner Hauptmerkmale.

[11]) Von nun an werde ich fast überall auf die Bildung des Doppelbegriffs Religion-Metaphysik verzichten und nur den Terminus ‚Religion‘ verwenden. Es ist jedoch klar, dass mit diesem Terminus in der vorliegenden Arbeit die implizite Grundproblematik im Religionsbegriff gemeint ist, die  identisch mit der Problematik ist, die im Begriff der Metaphysik implizit ist. Darauf hat Hegel unter anderem auch im Einleitungsparagraphen der Sektion Der absolute Geist in der Enzyklopädie von 1830 hingewiesen (vgl. z.B. §554, wo er sich unter der Bezugnahme auf die Sphäre des absoluten Geistes folgendermaßen ausdrückt: „Die Religion, wie diese höchste Sphäre im Allgemeinen bezeichnet werden kann, [...]“).

[12]) In chronologischer Hinsicht hat sich in Wahrheit der Schaffungsprozess des Religionsbegriffs und die Gegenüberstellung dieses Begriffes und der damaligen Religionslehren im Denken von Hegel gewiss parallel entwickelt. In logischer Hinsicht jedoch hängt das Urteil des jungen Philosophen über jene Lehren sicher von seiner eigenen Auffassung des Religionsbegriffe ab, der gerade am Entstehen war, und daher folgt es der Konfrontation mit den damaligen Religionslehren und geht ihr nicht voraus.

[13]) Das bezieht sich auf den Kant der Kritik der reinen Vernunft, insbesondere auf die Transzendentale Dialektik.

[14]) Zum Hegelschen Begriff der ‚Volksreligion‘ vgl. Einfluß, S.105-108.

[15]) Zur Hegelschen Kritik an der christlichen Religion vgl. Einfluß, S. 165-168.

[16]) Über den Einfluss der Kantischen Schrift auf die Ausbildung des Hegelschen Denkens habe ich bereits in Einfluß, S.147-163, sowie in der bereits zitierten Studie Die Religionsschrift von Kant und der junge Hegel geschrieben.

[17]) Natürlich in einem weiten Sinn des Terminus ‚Religion‘.

[18]) Vgl. Einfluß, S.169-170 sowie Beitrag 6 von Weisheitslehre.


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Hegels philosophisches Ideal (1)

1. Das Hegelsche Konzept der Moral als Vereinigung von Geist und Materie

Hegels Philosophisches Ideal (2)

2. Hegel vergleicht sein Konzept der Moral als Einheit mit den moralischen Lehren seiner Zeit (protestantisches Christentum und kantische Philosophie).

Hegels philosophisches Ideal (1)

3. Hegel erarbeitet das Ideal einer neuen 'natürlichen' Morallehre

Hegels Philosophisches Ideal (4)

4. Hegels Begriff der Religion als Vereinigung der Vernunft mit der Welt

Hegels Philosophisches Ideal (5)

5. Hegel arbeitet das Ideal der Gründung einer neuen Volks- und Vernunftreligion aus

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