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1.2.3 TERZO STADIO 
(della Seconda Fase dello sviluppo dialettico di Hegel)

Gli ‘anni oscuri’ e l’applicazione della categoria
della naturalità all’”illuminamento dell’uomo comune”

Arco temporale: 7 agosto 1788 - 10 gennaio 1792

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Il concetto principale del nuovo stadio

Il terzo stadio di questa seconda fase dello sviluppo del pensiero del giovane Hegel è contraddistinto dall’applicazione della categoria della naturalità al campo specifico dell’illuminamento dell’uomo comune. Hegel, infatti, aveva dovuto procedere per una via secondaria, quella dell’applicazione della categoria della naturalità al campo delle scienze e delle arti,  perché si sentiva ancora troppo giovane e soprattutto poco esperto nel  settore dei rapporti umani per poter procedere direttamente all’individuazione delle modalità dell’illuminamento dell’uomo comune.  Dopo aver compiuto però tale operazione di applicazione della categoria della naturalità al campo delle scienze e delle arti tramite la riflessione storica sulla differenza tra la poesia degli antichi e dei moderni, il giovane studioso si sente ora, alla fine del percorso di studi ginnasiali e liceali e all’inizio della sua carriera universitaria, quindi tra il 1788 e il 1789, se non esperto del settore dei rapporti umani, almeno però in grado  devi considerare da un punto di vista filosofico la storia.  Questo era uno dei principi fondamentali  concetti sin dall’inizio delle sue riflessioni, quando, intorno al 1785, aveva individuato  come presupposto quasi gnoseologico  per poter poi condurre un discorso di tipo morale etico e pedagogico, proprio tale modo di considerare la storia.  L’applicazione della categoria della naturalità al campo della poesia lo ha messo ora nelle condizione di capire la superiorità  almeno in alcuni aspetti fondamentali della vita della civiltà antica greca  rispetto alla civiltà cristiana e monoteista a lui contemporanea. Mentre, infatti, i poeti antichi elaboravano le proprie creazioni a diretto contatto con la natura quindi in modo spontaneo e naturale,  i poeti moderni invece riflettono in astratto sulle regole estetiche e letterarie,  creano quindi a partire da altre creazioni e non a partire dalla natura stessa. Per tale ragione essi hanno perso il contatto diretto con l’essere, potremmo dire da un punto di vista metafisico.  Compare qui per la prima volta il tema della scissione dell’uomo moderno che poi acquisterà un valore sempre più importante nel corso delle ulteriori riflessioni di Hegel, la cui filosofia almeno danni anni di Jena in poi, quindi circa dieci anni dopo rispetto al periodo che stiamo affrontando ora, prenderà su di sé proprio il compito d’individuare una possibile via di riconciliazione dell’uomo con la natura e la vita. 

Situazione filologica dei testi: gli ‘anni oscuri’

Nel periodo del passaggio tra il Gymnasium Illustre di Stoccarda e lo Stift evangelico di Tubingen,  appunto il periodo che stiamo approfondendo ora,  Hegel compie questo passaggio dall’applicazione della categoria della naturalità dal campo delle scienze delle arti al campo dell’etica, della morale e della pedagogia.  Il grande filosofo cui il nostro in tale processo chiaramente si riferisce e dal quale sicuramente riceve l’influenza principale è Jean-Jacques Rousseau. Purtroppo abbiamo pochissimi elementi diretti per ricostruire questa influenza perché proprio gli scritti di questi anni quindi tra il 1789 e 1792 sono andati totalmente perduti oppure, come suggeriscono due studiosi tedeschi, volontariamente distrutti.  Sembra, infatti, che la vedova di Hegel e suo figlio Karl abbiano compiuto una cernita all’interno dei manoscritti lasciati dal filosofo a causa della sua morte improvvisa, distruggendo quegli scritti che rischiavano di fornire un’immagine atea, antireligiosa e politicamente rivoluzionaria del filosofo.  Insomma fu fatto di tutto anche dopo la sua morte per conservare di Hegel un’immagine fedele  dalla monarchia prussiana e alla chiesa protestante.  Questo è l’Hegel che ci hanno voluto tramandare, ma non è l’unico Hegel e, come stiamo cercando  di mostrare in questo percorso di studio genetico e dialettico della sua filosofia, neanche il vero Hegel. L’Hegel che abbiamo ricevuto è un compromesso tra l’Hegel vero,  autentico, quello che può solo risultare da un’indagine genetico-dialettica, e l’Hegel  che era tollerabile per così dire digeribile, per la società del tempo.  Se non si capisce questo,  non si sarà mai in grado di pervenire a una comprensione oggettiva del suo pensiero, che gli renda merita e ristabilisca il vero pensiero hegeliano dopo 200 anni di bugie, errori e falsità. 

Questi tre anni, quasi quattro anni di sviluppo del pensiero di Hegel  sono stati indicati dalla critica come gli ‘anni oscuri’ (Ripalda, de Angelis).  Eppure, a ben riflettere,  devono essere stati gli anni più ricchi di travaglio intellettuale considerato che il giovane entrando nello Stift di Tubinga  venne a contatto con  con alcuni degli spiriti più elevati del tempo,  come per esempio Schelling  e Hölderlin.  Inoltre, proprio nel 1789 era scoppiata la rivoluzione francese. Diversi studenti francesi delle cittadine confinanti con lo Stato del Württemberg, in particolare Colmar e Montbéliard,  studiavano presso la stessa istituzione universitaria frequentata da Hegel, per cui egli aveva un diretto contatto con tali avvenimenti.  Si tramanda inoltre che Hegel fu proprio amico di questi studenti francesi che risultano essere tra i suoi migliori amici dell’epoca. Sicuramente essi facevano parte di quel gruppo di studenti, insieme anche a Schelling e Hölderlin, che erano accesi sostenitori della rivoluzione. 

Per questa serie di ragioni  sembra veramente impossibile da credere che il giovane studente abituato a una vita tanto rigorosa fatta sia di letture e relativi estratti sia di componimenti propri, nei quali riportava gli sviluppi del proprio pensiero,  proprio in questi anni così ricchi di  fermento politico filosofico e spirituale non abbia scritto nulla.  Questa ipotesi è quindi assolutamente da scartare, nche perché poi dopo dalla fine del 1792 in poi abbiamo di nuovo una serie di componimenti di Hegel sul tema della religione, per cui manca chiaramente un anello tra gli scritti del periodo di Stoccarda relativi allaa prima fase dello sviluppo del suo pensiero e la terza fase che si avvierà verso la fine del 1792.  In essa  il giovane pensatore pian piano  darà vita a quegli studi di carattere religioso che costituiranno poi la dimensione del proprio pensiero fino almeno alla fine del secolo. 

È lecito pertanto porsi la domanda che su cosa possa essere accaduto in questi quattro anni tre anni e mezzo di tanto grave da impedirgli addirittura la redazione di un solo scritto. Non risulta che sia accaduto qualcosa, al contrario risulta che egli ebbe una mole enorme di suggestioni e d’influssi.  Si deve pertanto essere purtroppo dolorosamente d’accordo con gli studiosi tedeschi che parte del lascito hegeliano venne volontariamente distrutto dai suoi familiari dopo la morte del filosofo.  Sicuramente fa parte di questo gruppo  di manoscritti volontariamente distrutti l’intera produzione hegeliana degli anni 1789-179-1791 nonché della prima metà del 1792:  appunto gli ‘anni oscuri’.

Continuità dello sviluppo intellettuale di Hegel nel periodo tra il 7 agosto 1788 e il 10 gennaio 1792

Confrontando le idee principali del periodo dal 1785 al 1788 con quelle degli anni 1792/93-94, sembra che il periodo dal 1789 al 1792 non sia stato una pausa bensì una transizione nello sviluppo intellettuale di Hegel. L’argomento principale a sostegno di questa tesi è che l’ideale di Hegel di fondare una nuova religione popolare razionale fosse proprio la realizzazione del progetto originario della prima fase, ossia l’ "illuminamento dell’uomo comune". I seguenti passaggi, che si trovano nella prima metà e specialmente nel foglio f Aufklärung - wirken wollen durch den Verstand (Illuminismo - voler incidere tramite l’intelletto...) del testo 16, sono a tal proposito molto significativi:

- "Quando si parla di ciò: s’illumini un popolo [...]" (GW1: 95,1).

- "[...] anche frasi corrette che superano l’esame dell’intelletto sono presso il popolo (la gente) comune [...]" (GW1: 95,11)

- "[...] - togliere i pregiudizi al popolo, illuminarlo, significa dunque - [...]" (GW1: 95,16-17)

- "[...] che una religione, la quale debba essere in generale per il popolo [...]" (GW1: 96,6).

In questi passaggi appare evidente che le riflessioni di Hegel non riguardano più il campo dotto dell’illuminamento attraverso le scienze e le arti, ma quello dell’illuminamento dell’"uomo comune". Infatti, con l’ideale della fondazione di una nuova religione popolare, Hegel mirava a illuminare non i dotti ma il popolo, cioè l’"uomo comune". Questo ideale non è quindi altro che la soluzione, provvisoria, della questione di un’illuminamento dell’"uomo comune". Essa conclude questa prima fase dello sviluppo dialettico del pensiero del giovane filosofo.

Con la visione che l’illuminazione dell’"uomo comune" può essere promossa attraverso l’istituzione di una nuova religione popolare, anche l’assunto del 1786 trova conferma che l’illuminazione dell’"uomo comune" è diretta verso la religione. Questo è stato poi ritenuto vero da Hegel nel sistema successivo (essendo questo un senso esteso del termine ’religione’, che in sé comprende anche la filosofia)).

Il confronto tra i contenuti della prima e della terza fase dello sviluppo intellettuale di Hegel porta quindi alla conclusione che nel 1792/93-94 egli fece un importante passo avanti nella soluzione della sua questione originale di realizzare un illuminismo dell’"uomo comune". Non ha ancora risolto la questione, ma ha già capito come risolverla, cioè fondando una nuova religione popolare. Così ha posto le basi necessarie per la sua successiva soluzione.

Il riconoscimento della continuità tra la prima e la terza fase dello sviluppo intellettuale di Hegel porta all’ulteriore questione di come questa transizione sia avvenuta. Il punto principale qui è capire di quali pensieri si occupava Hegel negli anni tra il 1789 e il 1792. Lo sviluppo di Hegel fino all’agosto 1788 si completa con l’estrazione del modello del poeta greco. 

Hegel ha così eliminato la lacuna che gli aveva impedito nel 1786 di intraprendere immediatamente un illuminismo dell’"uomo comune", cioè la mancanza di uno "studio approfondito e filosofico della storia". Studiando l’Illuminismo nel campo delle scienze e delle arti, e in particolare confrontando l’arte dei poeti antichi e di quelli più recenti, giunse a un atteggiamento del tutto negativo nei confronti della cultura contemporanea e, d’altra parte, a una valutazione positiva della cultura antica, specialmente quella greca. Questo nasconde anche una visione non esplicita ma implicita della storia del mondo come decadenza. Per il giovane Hegel, la cultura greca antica diventa il modello di una società i cui membri sapevano vivere naturalmente, cioè in armonia con la natura e con se stessi.

Con il raggiungimento di questa intuizione, le indagini di Hegel nel campo delle scienze e delle arti sono completate. Ciò che ci si aspetta da lui, quindi, come passo successivo nel suo sviluppo intellettuale, è l’applicazione di questi risultati al concetto di "uomo comune", con l’obiettivo di realizzare un’illuminazione dello stesso. Una risposta alla domanda se lo sviluppo del pensiero di Hegel negli "anni bui" sia davvero consistito principalmente in questa applicazione può venire solo da un esame stratificato dei testi della terza fase.

Il metodo specifico applicato alla comprensione degli ‘anni oscuri’: l’analisi stratificata

Com’è possibile sulla base di questa situazione filologica così difficile nondimeno comprendere quale passo in avanti abbia compiuto questo giovane studioso che, come abbiamo visto finora, quasi ogni mese della propria vita riusciva a compiere un un progresso intellettuale?  Per pervenire a questo scopo,  quando intorno al 1990 iniziai a lavorare a tale periodo dello sviluppo del pensiero di Hegel, decisi di applicare un metodo che definii allora “analisi stratificata”.  Si tratta del metodo che viene usato per esempio della geologia oppure anche dall’archeologia quando abbiamo nel corso della storia un sovrapporsi di prove testimoniali dell’esistenza di una civiltà o di un’epoca geologica precedenti.  Andando a analizzare i vari strati  possiamo scoprire sotto uno strato superficiale degli strati più profondi che dalla visione esterna non sono più verificabile non sono più esperibili, poiché coperti dallo strato superficiale e quindi per comprenderli e analizzarli dobbiamo, appunto, scavare al di sotto dello strato superficiale, pervenendo agli strati precedenti.  

Possiamo applicare questa analisi stratificata alla storia della filosofia in particolare della storia del pensiero hegeliano perché, per  nostra fortuna, abbiamo  un’abbondanza di testi sia precedenti il 1789 sia seguenti il 1792.  Possiamo pertanto ricostruire in modo preciso sia il pensiero precedente sia quello seguente gli anni oscuri. In che modo possiamo dedurre da questa conoscenza precisa che precede e da quella che segue gli anni oscuri il contenuto di tali anni? Esso consisterà in quel contenuto di pensiero che è implicito negli scritti successivi al 1792 ma non è contenuto in modo esplicito negli scritti che arrivano fino al 1789. Si tratta quindi  di fare quasi un’operazione matematica, cioè sottrarre dal contenuto di pensiero che abbiamo negli scritti immediatamente successivi al 1792 sia quel che in tali scritti non viene tematizzato apertamente eppure è presente in essi senza che sia stato dal filosofo tematizzato nei testi precedenti il 1789. Il risultato di questa operazione di sottrazione sarà evidentemente quel che il giovane studente ha elaborato come propria nuova verità nel periodo degli anni oscuri.

Ci sono però anche altri elementi di nostra conoscenza che ci possono aiutare in quest’impresa difficile, ma non impossibile impresa di capire lo sviluppo intellettuale di Hegel negli anni oscuri.  Esistono, infatti piccoli documenti per esempio dediche nell’ album dei ricordi di Hegel oppure testimonianze di studenti che furono con lui in quegli anni a Tubinga.  Tutti questi documenti non possono chiaramente rivelarci nei dettagli il contenuto filosofico del pensiero di Hegel in quegli anni, ma possono essere considerati degli indizi atti a confutare o smentire quelli che saranno poi i risultati della vera e propria analisi stratificata.

La testimonianza di Leutwein

Il più importante di questi documenti è la testimonianza di Leutwein,  un compagno di studi di Hegel che divenne poi pastore protestante in quella regione, la carriera normale per tutti coloro che frequentavano lo Stift. 

Di Leutwein  abbiamo la seguente testimonianza:

“Durante i quattro anni della nostra frequentazione la metafisica in modo particolare non rientrava negli interessi di Hegel. Il suo eroe era Jean Jacques Rousseau, in particolare l’Emilio, il Contratto Sociale, le Confessioni”.

Ciò non ci scandalizza e non ci stupisce perché Rousseau era il filosofo della rivoluzione e sappiamo benissimo che anche Hegel, come del resto i suoi amici del cuore Schelling e Hölderlin,  erano tutti seguaci della rivoluzione, l’appoggiavano e s’aspettavano grandi cose da questi moti rivoluzionari francesi.  Hegel ebbe un atteggiamento di apertura verso la rivoluzione fin dal primo momento.  Del resto non poteva essere diversamente perché abbiamo visto che nel periodo di Stoccarda, quindi negli anni immediatamente precedenti la rivoluzione francese, egli era fortemente imbevuto di cultura illuministica. Addirittura anzi andava al di là e voleva sviluppare ulteriormente l’illuminismo, ampliarlo ed estenderlo dallo stato sociale dei dotti a quello dell’uomo comune. Quindi è nel caso di Hegel abbiamo addirittura il pensiero di una rivoluzione filosofica che pervenga fino alla persona più semplice. Questo era l’atteggiamento filosofico di Hegel nei nei mesi immediatamente precedenti la rivoluzione.  per questo motivo non ci stupisce la dichiarazione di Leutwein. Ovvio quindi che frequentasse con particolare piacere gli studenti francesi e festeggiasse la rivoluzione insieme ai suoi amici del cuore. 

Importanza di questo periodo nello sviluppo del pensiero di Hegel secondo Dieter Henrich

Le attente riflessioni di un famoso studioso di Hegel, Dieter Henrich, ci aiutano a chiarire meglio quel che accadde in quegli anni nell’animo del nostro giovane studente. 

Così Henrich nel suo saggio del 1965 “Leutwein über Hegel. Ein Dokument zu Hegels Biographie (in: Hegel-Studien 3, 1965, 39-77):

"La storia giovanile di Hegel non è stata ancora sufficientemente chiarita. Per diversi anni dei suoi studi a Tubinga non abbiamo documenti di sua mano. Infatti il primo manoscritto degli scritti che Nohl ha curato è stato scritto nell’ultimo anno degli studi teologici (1792/3), mentre l’insieme degli scritti tramandati dal periodo del Gymnasium di Stoccarda, che non è scarso, termina con un saggio del periodo in cui Hegel si era appena insediato nello Stift. Tra i due periodi Hegel subì una profonda trasformazione e iniziò il cammino che gli è peculiare. Su questo cammino egli diventò filosofo". (p. 39)

La Ricerca delle Costellazioni (Konstellationsforschung)

Nel suo lavoro storico sulla filosofia dell’idealismo tedesco Henrich usa il metodo della "Ricerca delle Costellazioni". Non si tratta principalmente dello sviluppo dei pensieri di un singolo pensatore, ma delle costellazioni rilevanti dello ’spazio di pensiero’ in cui sono sorti i suoi pensieri filosofici. Nel fare ciò lo studioso tedesco prende in considerazione non solo le opere filosofiche delle personalità studiate, ma anche le loro lettere nonché le discussioni e conversazioni condotte nel loro ambiente. Henrich distingue due tipi di costellazioni, la costellazione tra le formazioni concettuali e sistemiche delle maggiori teorie come anche le costellazioni delle conversazioni filosofiche a partire dalle quali so formano ed emergono i grandi sistemi di pensiero

Uno dei risultati più importanti di questa ricerca è la scoperta del ruolo di Hölderlin nello sviluppo della filosofia post-kantiana.

Nel 2004 Henrich ha pubblicato la sua grande opera storica “Grundlegung aus dem Ich”, in cui ha ricostruito la genesi dell’idealismo tedesco. L’opera è il risultato di decenni di ricerche sulle carte di Tubinga, da lui scoperte, del kantiano Immanuel Carl Diez. 

La domanda guida di Henrich è come sia successo che un nuovo movimento filosofico abbia potuto formarsi poco dopo l’apparizione delle opere principali di Kant. Nel suo studio Henrich esamina il ruolo di un certo numero di figure importanti, ma meno conosciute, che hanno preceduto l’idealismo vero e proprio: Johann Benjamin Erhard, Friedrich Gottlieb Süßkind, Friedrich Immanuel Niethammer e soprattutto Immanuel Carl Diez.

In Werke im Werden (2011), Henrich esamina l’emergere delle concezioni filosofiche. Il suo obiettivo è quello di identificare i tratti essenziali nel divenire delle "grandi opere" della filosofia. 
Secondo Henrich, queste devono soddisfare i seguenti criteri:
1. Hanno la loro origine in un’improvvisa intuizione filosofica che sorge in modo unico nella vita.

2. L’intuizione filosofica porta a una "concezione filosofica" che è rilevante per l’ulteriore vita dell’autore.

3. La concezione è supportata da un piano di progettazione.

4. L’opera cambia "gli orizzonti del pensiero" del suo tempo e oltre.

Secondo Henrich, le intuizioni filosofiche hanno successo soprattutto "nei giovani anni della vita". Coloro che li hanno acquisiti una volta, di solito perdono la loro apertura alle nuove scoperte; la stessa chiarezza può "difficilmente essere riconquistata". Per la maggior parte, i filosofi hanno bisogno di una "controparte" per formare i loro pensieri, qualcuno con cui confrontarsi e che possa fungere da stimolo per elaborare in modo dettagliato la propria intuizione filosofica.

(Queste ultime considerazioni su Dieter Henrich sono tratte quasi del tutto testualmente dalla relativa pagina del Wikipedia tedesco, cui qui si rimanda come fonte).

La Costellazione ’francese’ nello Stift di Tubinga: Hegel, gli studenti francesi e il vento fresco della rivoluzione
Quaderni di dediche (Stammbuchblätter)

Ci sono diversi Stammbuchblätter superstiti che contengono chiari riferimenti a Rousseau, a pensieri su di lui o nello spirito della sua filosofia. Sono stati scritti da Hegel stesso ai suoi compagni oppure a Hegel dai suoi compagni di studi, e tra questi in particolare, e molto probabilmente anche non a caso, dai suoi amici francesi. Costoro gli trasmisero il pensiero filosofico della Rivoluzione francese e di Rousseau in particolare.

Le dediche in questione sono le seguenti:

Dedica n. 4 (p. 40)

"Il passato non è più; [...] Approfitta, mio caro, di un consiglio, godi, nel seno della pace e della libertà, dei beni della natura semplice, e ricordati del tuo amico Bernard de Montb(éliard), Tubingue nell’anno terzo della libertà francese (1791). Vive Jean-Jacques. [...]"

Dedica n. 21 (p. 45)

"L’arte di rompere le catene di cui sentiamo il peso spesso non è così difficile come quella di giocare con esse" (M. Göriz, Stoccarda il 25.02.1791)

Dedica n. 24 (p. 46)

"Cosa s’apprezza più dell’oro? La libertà!" (M. Gros, Stoccarda 19.04.1791)

Dedica n. 39 (p. 51)

"Oh Libertà!
Tono d’argento per l’orecchio, luce per la mente,
alto volo del pensiero
grande sentimento nel cuore!
Questa esclamazione, su cui tu certamente concordi, volle apporre a ricordo di una lunga amicizia il tuo M. Leutwein" 
(20.09. 1792)

Dedica n. 61 (p. 58)

"In Tyrannos! Ulrich Hutten" (D. Staeudlin, s.d.).

In queste dediche alcune parole e termini ricorrono particolarmente spesso. Sono le seguenti espressioni: Libertà, Patria, Saggezza (v. in seguito la dedica di Hegel a Weigelin), Natura, Felicità. Sono fondamentalmente le stesse parole e quindi gli stessi valori che stavano dietro le celebrazioni durante la Rivoluzione Francese: 

"Queste celebrazioni rappresentavano il magnifico tentativo di sostituire la religione cattolica con una Nuova Religione: la religione della libertà e della ragione, della natura e della patria" (Bertaux, 1969, p.83). 

Queste parole ricorrono anche molto frequentemente negli Inni di Tubinga di Hölderlin e nei Frammenti di Tubinga di Hegel. Sono senza dubbio i concetti principali attorno ai quali ruotava la visione del mondo emergente e rivoluzionaria degli Stiftler.

Quando si considera che lo scopo di una dedica era esprimere in poche parole il significato, l’essenza del legame dell’amicizia, in modo che l’amico lo ricordasse un giorno rileggendolo, si può concludere che si deve attribuire grande importanza a queste poche parole, come se non fossero singole parole ma quasi d’interi libri. 

In effetti, ogni dedica riassume 4 anni di stretta convivenza. Esse esprimono le esperienze che hanno fatto insieme nonché gli ideali di una società nuova e migliore che hanno elaborato insieme a stretto confronto con la società del tempo. Si tratta proprio del concetto di ’costellazione’, coniato da Henrich.

Sappiamo dalla successiva corrispondenza tra Schelling, Hegel e Hölderlin, tra gli altri, che per gli studenti progressisti dello Stift si trattava soprattutto di elaborare un’alternativa alla teologia ufficiale e prevalente dei loro professori. Uno studio sistematico di queste espressioni e del loro contenuto intellettuale può dunque essere molto  rivelatore, giacché può mostrarci su quali principi e ideali si basava la concezione elaborata congiuntamente e quali influenze filosofiche vi stessero dietro.

La prima cosa che colpisce leggendo queste dediche è il ruolo importante che hanno le componenti francesi in esse. Alcune dediche sono scritte in francese, altre sono scritte da amici francesi, altre ancora si riferiscono esplicitamente a pensatori francesi o a pensieri scritti da loro. La ragione di ciò è facile da trovare: questi sono gli anni della  Rivoluzione francese, evento di cui gli studenti dello Stift si occupavano quotidianamente e di cui erano entusiasti. Questo entusiasmo trova espressione diretta nelle loro dediche.

I principi e gli ideali che univano gli studenti dello Stift sono riassunti simbolicamente nell’espressione "Liberté raisonné!" usata da André Billing de Colmar. Sono anche espressi in un modo o nell’altro in altre dediche ("vive la liberté, "Morte al Gesindel", "In Tyrannos", ecc. - per Gesindel s’intende un gruppo di persone da disprezzare: evidentemente ci si riferiva ai docenti).

La libertà è l’ideale principale per il quale si voleva combattere. La libertà si basa sulla ragione. Si suppone che sia una libertà razionale, cioè una "liberté raisonné", e in nessun modo una libertà arbitraria. La ragione presuppone, naturalmente, una conoscenza vicina all’uomo, piena di contenuto: l’unica vera conoscenza, cioè saggezza (vedi sotto la dedica di Hegel). Solo su questa base di saggezza, ragione e libertà l’uomo può raggiungere la meta della felicità. Questa felicitá non è altro che una vita vissuta in pace, in armonia con la natura e con se stessi.
Lo studio sistematico delle dediche porta così alla luce un’intera visione del mondo che formava il legame tra gli Stiftler e il fondamento su cui si basava la loro alleanza. 

Il pensatore che c’è dietro è chiaramente Rousseau. "Vive Jean Jacques!" grida Bernard de Mont[béliard], presentando la pace e la libertà come beni appartenenti alla "natura semplice". Pensieri simili, originati da Rousseau, ricorrono in altre voci: M. Göriz, per esempio, parla di "catene di cui sentiamo il peso", e questa espressione risveglia immediatamente in noi il ricordo del racconto di Leutwein, che recita: 

"Il suo eroe era J.J. Rousseau [...]; e altri in cui prevalgono sentimenti simili, e in cui ci si liberava di certe fisse mentali (Verstandesregulierungen), o, come diceva H., catene".
Sia l’atmosfera generale che il vocabolario sembrano essere stati influenzati in generale da Rousseau.

La comunanza di ideali e altri indizi che si possono ricavare dalla lettura delle dediche indicano anche una lotta comune in cui gli studenti sembrano essere impegnati.  Hanno elaborato e vissuto insieme i loro ideali, e insieme vogliono lottare per essi,  come chiarisce l’atteggiamento combattivo di diverse dediche ("In Tyrannos", "Tod dem Gesindel", ecc.).
Questo atteggiamento è alla base anche dell’Inno alla libertà di Hölderlin:

"Dal cielo scende l’amore,
Coraggio maschile e alto sentimento fioriscono. 
E tu riporti i giorni degli dei,
Figlio della semplicità! Dolce tristezza!
La fedeltà conta! E i salvatori degli amici cadono,
Maestosamente, come il cedro cade,
E i vendicatori della patria incedono
In trionfo verso il mondo migliore".

È evidente che Hegel era d’accordo non solo con i pensieri che formano il contenuto delle dediche, ma anche con l’atteggiamento militante, altrimenti non così tanti suoi buoni amici avrebbero avuto l’idea di lasciargli pensieri così rivoluzionari come ricordo per la vita.
A proposito di questo atteggiamento combattivo si deve precisare quanto segue: quando si parla di "atteggiamento combattivo", bisogna sempre ricordare il giudizio di Hölderlin sui tedeschi dell’epoca, "poveri di azioni e ricchi di pensieri". Ma ciò non deve assolutamente essere considerato come qualcosa di negativo, perché i pensieri sono anche atti, e atti che, una volta pronunciati, sono capaci di provocare le più grandi rivoluzioni. Gli ideali più profondi della rivoluzione francese, come quello di una nuova religione come nuova organizzazione della vita umana, erano già falliti dopo pochi anni di rivoluzione politica, ma continuano a vivere ancora oggi nei pensieri e negli scritti peres. di Hölderlin e Hegel.  In questa forma teorica, attraverso Marx, essi hanno ispirato la rivoluzione socialista. A questo proposito, è condivisibile l’opinione di Bertaux che la Nuova Religione 
"[...] tramandata da Hegel, interpretata da Marx, è oggi, non come una religione poetica, non come una religione filosofica, ma come una religione politica, la religione di una parte considerevole dell’umanità [...]".

Non si può inoltre escludere che in futuro questi pensieri ispirino una nuova rivoluzione religiosa e politica. Questo, tra l’altro, era anche il desiderio e lo scopo di Hölderlin, risvegliare nel proprio tempo i germi "che matureranno in uno futuro", Hegel, con il suo ideale della fondazione di una nuova religione, non intendeva diversamente, come vedremo più precisamente in seguito.

Gli studenti che scrissero queste dediche devono essere immaginati come un gruppo di giovani impegnati, rivoluzionari almeno in teoria, che erano d’accordo con gli ideali della rivoluzione francese e s’ispiravano alla filosofia di Rousseau. Questa conclusione trova una conferma decisiva così come anche un ampliamento nelle ricerche di Jacques D’Hondt nel suo libro “Hegel sécret”. 
Da esso si apprende che dietro l’alleanza tra gli studenti non c’era solo il pensiero di Rousseau, ma anche gli ideali della Massoneria. Il pensiero massonico era rappresentato e diffuso dalla rivista Minerva, pubblicata da Archenholz e letta segretamente e regolarmente dagli Stiftler.

Anche in questo caso, si deve riconoscere alla Francia un ruolo di primo piano come fonte di pensiero per gli Stiftler, perché Minerva pubblicò soprattutto testi di pensatori francesi appartenenti al gruppo massonico ’cercle social’ di Bonneville.

Non è compito di questo studio approfondire lo sfondo massonico del pensiero degli Stiftler, e quindi di Hegel di Tubinga. Qui si può solo far notare che dietro il pensiero della Massoneria c’è, tra gli altri, sempre anche il  pensiero di Rousseau. Così anche la traccia della massoneria porta in definitiva a Rousseau. Il filosofo ginevrino poté dunque avere un’influenza non solo diretta ma anche indiretta, attraverso la massoneria e le letture massoniche degli studenti dello Stift, sul loro pensiero.

D’Hondt mostra, per esempio, come nel poema Eleusis, dedicato a Hölderlin, ci siano contemporaneamente tracce massoniche e rousseauiane. In senso strettamente cronologico questo poema non appartiene al periodo in questione, poiché fu redatto da Hegel nel 1796. Tuttavia è anche molto significativo per la comprensione degli anni di Tubinga, a posteriori, perché Hegel qui si riferisce esplicitamente alla "vecchia alleanza" con l’amico di Tubinga. Così, saltando tre anni di distanza temporale in una volta sola, crea un ponte ideale verso quel tempo, così che si deve concludere che i motivi spirituali di questa poesia sono gli stessi che hanno unito i due compagni nel periodo di Tubinga.

Nella trasmissione del pensiero della Rivoluzione francese, e in particolare del pensiero di Rousseau, gli studenti francesi devono aver avuto un ruolo molto importante. Non è senza motivo che alcune delle dediche più espressive e combattive sia proprio redatte da loro. Si è tramandato che due di questi studenti di Montbéliard furono particolarmente "ripresi" dal duca durante la sua visita, e che gli studenti francesi avevano la ’pessima’ reputazione di diffondere le idee della Rivoluzione tra gli studenti tedeschi del collegio. 

Mettendo tutte queste componenti insieme, e considerando il fatto che lo spirito di base degli studenti dello Stift era rivoluzionario, al quale contribuirono elementi giacobini e massonici, si può pervenire alla ragionevole, quasi ovvia supposizione che gli studenti di Montbéliard furono il legame vivente tra gli eventi teorici e politici in Francia e gli studenti dello Stift. Probabilmente essi hanno tenuto gli studenti al corrente dei progressi della rivoluzione, hanno diffuso materiale di propaganda, incoraggiato la lettura di libri e periodici francesi, ecc. Sarebbe molto strano se non fosse stato così! Sarebbe quindi molto utile condurre ulteriori ricerche specificamente su questi studenti francesi. 
Si potrebbe così trovare la risposta alla domanda di quali influenze dirette, "umane", gli Stiftler, e tra loro specialmente i tre più promettenti, Hölderlin, Schelling e Hegel, portarono alla formazione della loro concezione del mondo e dell’uomo, "povera di fatti", ma "ricca di idee”.

Dedica di Hegel all’amico Weigelin

Tra le dediche dello Stammbuch, la dedica di Hegel a Weigelin ha un significato molto speciale rispetto al nostro tema, poiché consiste in una citazione dell’Émile di Rousseau, leggermente modificata dal giovane pensatore. 

Essa è molto importante per due motivi:

- In primo luogo, perché è l’unico documento scritto da Hegel stesso che, a nostra conoscenza, si è conservato del periodo 1789-1791 (in effetti, non si può escludere che uno o più documenti, la cui datazione non ha ancora potuto essere determinata e che sono quindi pubblicati di seguito sotto il titolo "Non databili in modo piú preciso" ("Nicht näher Datierbares") in GW 1 e 3, risalgano a questo periodo. Ciò potrebbe valere in particolare per i seguenti documenti:

"Sulla corrispondenza di Lessing con sua moglie" (GW 1, pp. 405-407)

e 

"Lettera di Rousseau a M. D’Alembert" (GW 3, pp. 237-238). 

Tali due documenti sembrano essere in linea con la problematica intellettuale di Hegel dei primi anni a Tubinga.

- In secondo luogo, perché conferma in modo decisivo il resoconto di Leutwein sulla lettura di Rousseau da parte di Hegel nei primi quattro anni a Tubinga. Eppure, nonostante la sua importanza, tale dedica non è stata ancora studiata a fondo nell’ambito della ricerca hegeliana. 

La citazione dell’Émile riguarda il rapporto tra l’uomo e la morale, dal punto di vista particolare della pedagogia. Si tratta in particolare dell’inutilità della conoscenza se non porta ad alcun reale miglioramento morale dell’uomo, ma rimane solo qualcosa di esteriore. Applicando la coppia di categorie di Nicolai ’Politur’ (educazione formale) e ’cultura’, si potrebbe dire che secondo Rousseau la conoscenza è utile e preziosa per l’uomo solo come ’cultura’, mentre come ’Politur’ essa è completamente inutile e senza valore, se non addirittura dannosa.

Hegel condivideva certamente l’opinione di Rousseau quando scelse la frase per la dedica al suo amico. La superiorità della religione soggettiva sulla religione oggettiva, che avrà un ruolo centrale nel suo ideale di una nuova religione popolare del 1793, presuppone tale nozione di inutilità della conoscenza, che rimane solo teoria se non assume una forma pratica e vivente.
La dedica di Hegel a J.P. Weigelin è la seguente (l’originale è in francese):
"Delle conoscenze che sono alla nostra portata, le une sono sbagliate, le altre sono inutili, le altre ancora servono soltanto a nutrire l’orgoglio di colui che le ha. Solo il piccolo numero di quelle che contribuiscono realmente al nostro benessere è degno delle ricerche di un uomo saggio; non si tratta di sapere ciò che è, ma soltanto ciò che è utile". 
(J.-J. Rousseau, G.W.F. Hegel)
Questo pensiero è una dedica di Hegel a Weigelin, suo compagno di studi, ed è tratto dall’ ‘Émile’ (p. 428 dell’edizione tedesca). Hegel ha solo omesso le parole "& par consèquent d’un enfant qu’on veut rendre tel" dopo "d’un homme sage", poiché Weigelin non era evidentemente un bambino come invece l’Émile di Rousseau.
La frase è di particolare importanza perché contiene la seguente idea, che appare nel pensiero sia del giovane Hegel che di Rousseau: lo scopo della conoscenza è la saggezza e non la conoscenza in se stessa, considerata come una mera quantità di nozioni acquisite. 
Sebbene la saggezza consista anche nella conoscenza, questa non deve essere fine a se stessa, ma deve servire al nostro benessere. 
La sensazione di benessere dell’uomo è quindi la misura dell’utilità della conoscenza e, dunque, del suo reale valore.

La filosofia è nella propria essenza saggezza e non conoscenza, come i greci hanno stabilito una volta per tutte con la loro scelta della parola ’filosofia’, e dovrebbe soprattutto essere principalmente un modo di vivere e non solo di pensare, di cui Socrate ha fornito il modello imperituro. In questo senso, l’accordo tra Rousseau e il giovane Hegel è estremamente importante e fondante, perché non si riferisce a nessun concetto specifico, ma riguarda l’interpretazione della filosofia e il suo compito in generale, e può quindi servire come base di qualsiasi altro concetto particolare.

Questo accordo è ulteriormente evidenziato non solo dalla dedica a Weigelin, ma da diversi passaggi nei testi hegeliani dell’ultimo anno di studi a Tubinga, specialmente per esempio dal seguente:
"Qualcosa di diverso dall’illuminamento, dal résonnement, è la saggezza - Ma la saggezza non è scienza - la saggezza è un’elevazione dell’anima, che si è innalzata attraverso l’esperienza unita alla riflessione al di sopra della dipendenza dalle opinioni e dalle impressioni della sensualità e deve necessariamente, se deve essere una saggezza pratica, non una semplice saggezza autocompiacentesi o vanagloriosa, essere accompagnata da un calore quieto, un dolce fuoco; [...] Essa non ha comprato la sua convinzione sul mercato generale, dove la conoscenza è data via a chiunque paghi il giusto, [...] ma parla dalla pienezza del cuore". (GW1, testo 16, pag. 97)

Sulla base di queste considerazioni capiamo ora perché Henrich abbia scritto che Hegel proprio nei primi anni di studio a Tubinga divenne filosofo: in quegli anni il giovane pensatore recepì e fece proprio da Rousseau il concetto stesso della filosofia come amore della saggezza, dunque iniziò a guardare alla conoscenza da filosofo. Henrich ha quindi ragione, come ampiamente dimostrano i testi appena citati.
In considerazione del fatto che la filosofia rischia di scomparire come saggezza nel pensiero dello Hegel maturo a causa della sua legittima intenzione di presentarla come ’scienza’, queste riflessioni possono contribuire alla riscoperta del significato genuino del sistema maturo di Hegel come ’dottrina della saggezza’ e non solo come ’sistema della scienza’.

In sostanza occorre capire che al fondo della concezione hegeliana della filosofia come ‘sistema della scienza’, vi è una concezione della scienza, ossia del sapere. come saggezza. Per Hegel il suo sistema della scienza deve fondare un mondo dove gli uomini, tutti, nessuno escluso, si ‘sentano bene’. Questo è il senso della ‘libertà per tutti’, che per Hegel è il senso ultimo della storia, cui la filosofia e l’idealismo assoluto come nuova forma di civiltà dopo il monoteismo devono condurre. 

Tal è il significato pienamente umano del sistema filosofico di Hegel, che non possiamo comprendere se non comprendiamo il suo pensiero giovanile, fondamento del suo pensiero maturo. I concetti che usava Hegel nelle opere mature presuppongono un significato che si trova nei testi giovanili. Hegel pensava e viveva cosi quei concetti, li presupponeva, egli dava per scontato tale significato, noi  lo possiamo scoprire solo attraverso lo studio del suo pensiero giovanile, quindi del periodo in cui tali concetti si formarono. 

La prima concezione filosofica di Hegel

Nella pubblicazione,  risultato del mio dottorato di ricerca presso l’Università di Bochum,  ho approfondito questo questo rapporto  tra il pensiero di Rousseau e il pensiero hegeliano di questi anni.  Da questi studi esplicitamente dedicati a tale problematica è emerso che gli scritti hegeliani che vanno della seconda metà del 1792 a poi diciamo gli anni seguenti 1793 e 94 in cui abbiamo l’elaborazione del testo 16 che è il frammento più importante di questo periodo,  presuppongono una concezione naturalistica o monistica del mondo e della natura che s’ispira chiaramente alla filosofia di Rousseau.

Hegel in questi scritti  parte dal presupposto che non vi sia un Dio esterno alla natura,  ma che la divinità sia essa stessa della natura. Quindi abbiamo sicuramente una visione monistica e non dualisticaa.  La natura viene vista come un organismo ordinato,  che ha un proprio ordine indipendente dall’uomo e Dio è il garante di questo ordine, ma un Dio immanente non esterno,  non trascendente.  Infine, l’uomo è considerato come buono in sé,  poiché appartiene a tale ordine in cui ogni ente ha in se stesso la giustificazione del proprio essere e quindi la propria bontà.  La sede di tale bontà dell’uomo è il cuore,  alla quale Hegel oppone l’intelletto che spesso va contro le ragioni del cuore. Queste sono però l’espressione dell’autenticità e della naturalità dell’essere umano, quindi l’intelletto sbaglia ad andare contro le ragioni del cuore. 

Questa è una visione sicuramente diciamo semplificata di quel che però è la struttura filosofica di base dei testi hegeliani immediatamente successivi al 1792.  In tale visione riecheggia sicuramente la concezione filosofica che Rousseau aveva elaborato nella propria opera Emilio o dell’educazione (1762).  Sicuramente questa è l’opera che Hegel ha letto sia perché si possono ritrovare una serie di parallelismi letterali, come ho mostrato nel mio studio,  sia perché questo era il genere di letture che prediligeva Hegel all’epoca.  Ricordiamo appunto la lettura del testo sulla solitudine di Zimmermann come anche la lettura del testo Theophron di Campe. Erano testi di carattere pedagogico-educativo che servivano a dare un orientamento al giovane intellettuale dell’epoca. 

La lettura di Rousseau si pone quindi come una fondamentale sintesi  da parte di Hegel di tutto ciò che aveva letto e recepito fino a quel momento.  L’Emilio di Rousseau gli consentì  di elaborare una prima sintesi filosofica del proprio pensiero,  una  prima vera e propria filosofia,  seppur non formulata ancora in un vero e proprio sistema filosofico.  È questa filosofia che costituisce la base non esplicitamente tematizzata nei frammenti pervenutici dal 1792 in poi, n essi implicitamente sottintesa, ma non esplicitamente tematizzata.  Giacché essa però non è neanche contenuta in modo esplicito negli scritti che vanno fino al 1789,  occorre concludere che Hegel elaborò questa prima sua concezione filosofica di stampo rousseauiano nel periodo degli anni oscuri.  Egli sicuramente, come era solito fare, lesse tanto e redasse sia estratti dalle proprie letture sia elaborò degli scritti propri. Sicuramente portò con sé anche questi scritti per tutti i suoi vari traslochi, come fece del resto con gli scritti precedenti e seguenti.  Si sarà trattato anche di una massa enorme di materiale, perché ci saranno stati i suoi appunti di lezione quindi dei corsi universitari. Insomma non si sarà trattato soltanto di poche paginette, come nel caso del diario, ma di tanti estratti, di tante considerazioni sulle lezioni universitari, di tanti sunti dall’emilio di Rousseau ed eventualmente anche da altre opere. Tanti scritti sicuramente tutti risalenti a quegli anni oscuri. Poiché tali scritti evidentemente contenevano una visione filosofica improntata a Rousseau e quindi fortemente rivoluzionaria rispetto sia alla monarchia  sia alla teologia protestante,  giacché la posizione di Rousseau era democratica e laica,  non potevano essere tramandati, se non fornendo una visione della personalità di Hegel completamente diversa rispetto a quella che invece intendevano tramandare la famiglia e lo stato prussiano. 

Per questa serie di motivi sembra scientificamente fondato riempire il vuoto degli anni oscuri con l’operazione compiuta da Hegel dell’elaborazione della propria prima filosofia chiaramente di origini rousseauiane,  sulla base della quale poi egli elaborò negli anni immediatamente seguenti le proprie riflessioni di carattere filosofico-religioso.  se non comprendiamo però questa filosofia naturale di tipo monistico,  non possiamo neanche comprendere appieno quelle riflessioni religiose, che non sono altro che l’applicazione alla tematica religiosa di tale filosofia di fondo.

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