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2022

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The dialectical development of Hegel’s thought.  
Birth and meaning of his philosophical system 
(1785-1806)

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PREFAZIONE

Sul senso dello studio della filosofia di Hegel

Da alcune nostre ricerche precedentemente effettuate[1] è emerso come l’intento fondamentale di Hegel, tanto nel periodo giovanile quanto in quello della maturità, sia stato fornire all’umanità tramite l’elaborazione del proprio sistema filo-sofico una concezione scientifica, ossia dimostrata e dimostrabile, della saggezza, realizzando in tal modo l’ideale kantiano, espresso dal maestro di Königsberg nella suggestiva frase:

 

“Questa (la filosofia) riferisce tutto alla sag­gezza, ma per la via della scienza, l’unica che, una volta aperta, non si chiude più, e non per-mette smarrimenti.”[2]

“Diese[3] bezieht alles auf Weisheit, aber durch den Weg der Wissenschaft, den einzigen, der, wenn er einmal gebahnt ist, niemals verwächst, und keine Verirrungen verstattet.”[4]

Dato che la “filosofia” nella sua essenza è fondamentalmente saggezza e non mero sapere fine a se stesso, come i Greci una volta per tutte hanno insegnato cristallizzando tal elevato concetto proprio in questo termine, si ricava da ciò che l’impresa kantiano-hegeliana di cercare una via per un’adeguata fondazione scientifica della saggezza altro non è che un tentativo di fondare scientificamente la filosofia stessa nel suo autentico significato originario.

Che tale compito elevatissimo non abbia avuto grande importanza soltanto all’epoca dei due grandi pensatori tedeschi, ma sia un compito ancora attuale, addirittura oggi forse ancor più attuale che non allora, dovrebbe risultare evi­dente a chi, indipendentemente dal grado della propria preparazione filosofica, presti un minimo d’attenzione alle vicende etico-politiche del mondo attuale (valgano come esempio la problematica ecologica e gli eccidi di massa,  chiara-mente causati da totale mancanza di saggezza).[5]

Sarà allora senz’altro di grande utilità storico-filosofica seguire questa traccia kantiano-hegeliana e condurre una ricerca approfondita in rapporto al tentativo, intrapreso da Hegel, di fondazione scientifica della saggezza, al fine di comprendere come il pensatore di Stoccarda abbia affrontato una tale impresa, tanto difficile, per chi si disponga a compierla, quanto necessaria, per chi ne abbia bisogno e si disponga pertanto a recepirne i risultati.

 

INTRODUZIONE

Sul corretto metodo dello studio di un sistema filosofico
del passato e di quello hegeliano in particolare

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L’interpretazione della filosofia di Hegel, come del resto di qualsiasi altro si­stema filosofico complesso del passato, non è purtroppo priva d’ostacoli. Il fatto che si tratti di un tema già ampiamente indagato, potrebbe condurre infatti alla conclusione che non vi sia più niente, o almeno niente di nuovo e di veramente decisivo, da scoprire in relazione alla sua interpretazione. Un attento studio della letteratura critica rivela al contrario che alla quantità di studi, finora dedicativi, non corrisponde un’adeguata qualità nei risultati.

Il motivo di ciò risiede soprattutto nel fatto che gli interpreti hanno finora diviso lo studio della filosofia di Hegel in diversi settori, per es. il giovane He­gel, l’Hegel di Jena, quello maturo e, all’interno di quest’ultimo, l’Hegel della logica, della filosofia del diritto etc. perdendo di vista così l’unità sia cronolo­gica sia sistematica del ‘fenomeno Hegel’.

Particolarmente negativa si è rivelata la separazione tra il periodo giovanile e quello maturo dello sviluppo del filosofo. Essa ha avuto come conseguenza che lo studio degli anni giovanili, non sfociando in una migliore comprensione del sistema della maturità, ha finito con l’assumere un valore meramente storico,  mentre l’interpretazione del sistema, non radicandosi nella ricostruzione gene-tica del medesimo, non ne ha colto l’autentico significato, ossia quel significato che tale sistema ha come risultato della lenta maturazione della personalità intel-lettuale di Hegel.

In tal modo, a causa del taglio che ogni interprete opera più o meno arbi-trariamente ad un certo punto dello sviluppo del pensiero hegeliano, concen-trandosi unicamente su quel che viene prima (periodo giovanile) o dopo (sistema della maturità) tale taglio, non si è finora riusciti ad individuare il significato oggettivo che tale sviluppo ha avuto per Hegel stesso, quindi ‘in sé’, ma  soltan-to a proporre quello soggettivo ch’esso ha per l’interprete stesso, dunque ‘per noi’.

Proprio a causa di questa impostazione nella scelta dei fondamenti metodo-logici dell’interpretazione, a Hegel è stato fatto dire tutto e di tutto, ed il suo pensiero è stato usato da progressisti e da conservatori, da cristiani e da atei etc. La ragione di ciò non risiede tanto in un’ambiguità presente nel sistema stesso, nonostante occorra ammettere che Hegel, a causa delle con­dizioni oggettiva-mente difficili nelle quali si trovava all’epoca ad operare, è stato costretto sin dai tempi di Tubinga e poi ancor di più nel periodo berlinese ad esprimere le proprie idee in forma ‘mimetizzata’;[6] quanto piuttosto nell’improprio principio erme-neutico arbitrario e soggettivo fino ad oggi adottato nell’interpretazione del filo-sofo svevo.

La questione da risolvere è allora anzitutto di carattere ermeneutico-meto­dologico, ossia come fare per interpretare in modo adeguato, ossia  ogget­tivo e non soggettivo, la filosofia di Hegel o, più in generale, un sistema filoso­fico del passato.

L’esatto principio metodologico da adottare nello studio di una filosofia del passato

In relazione alla problematica metodologica della corretta interpretazione della filosofia di Hegel occorre infatti anzitutto dire ch’essa va in primo luogo af­frontata non come questione specifica dell’interpretazione del sistema hegeliano, ma come questione generale dell’interpretazione di una qualsiasi filosofia del passato. Bisogna dunque individuare i principi generali di una corretta inter-pretazione di una filosofia del passato e poi applicare tali principi all’inter-pretazione del pen­siero di Hegel.

Nel capitolo 10 di Weisheitslehre dal titolo Zur Begründung einer Theorie der ‘Globalinterpretation’ als des einzig gültigen Weges zur Aktualisierung einer Philosophie der Vergangenheit (Per una fondazione della teoria della ‘interpretazione globale’ come dell’unica valida via per l’attualizzazione di una filosofia del passato) ho elaborato una nuova teoria dell’interpretazione di un sistema filosofico del passato. In particolare ho chiarito le ragioni per le quali, al fine di pervenire ad un’interpretazione non arbitraria e soggettiva, bensì fedele ed oggettiva di una filosofia del passato, occorra condurre una ‘interpre­tazione globale’ della filosofia in questione. Un tale procedimento interpretativo si articola in tre momenti fondamentali.

Anzitutto bisogna ricostruire lo sviluppo di questa filosofia dai primi docu-menti del pensiero del suo autore fino al momento in cui essa è nata ed ha assun-to la forma definitiva. Tramite tale ricerca si può e si deve pervenire alla com-prensione del significato generale del sistema filosofico in questione, ossia del motivo per il quale il filosofo lo ha creato e quindi allo scopo ch’egli attraverso di esso intendeva perseguire.

In secondo luogo è necessario condurre una ‘critica immanente’ al sistema stesso, ossia comprendere in quale misura il filosofo sia stato capace di realiz-zare tale significato nel sistema. È senz’altro ipotizzabile infatti che di un siste-ma del passato sia accettabile il significato generale, quindi il senso filosofico che ne è alla base, ma se ne rigetti in tutto o in parte la struttura concettuale, in quanto antiquata oppure espressa in modo poco felice o ancora piena d’errori nel sapere o di contraddizioni logiche. La critica immanente costituisce quindi un approccio all’interpretazione di un sistema filosofico complementare ed integrativo rispetto all’indagine genetica, ch’essa in ogni caso presuppone.

Infine, sulla base dei risultati dell’indagine genetica e della critica sistema­tica, si deve effettuare il terzo passo, consistente nell’ ‘attualizzazione’ del sistema filosofico in questione. Se infatti l’indagine genetica avrà condotto alla conclusione che il significato di tale sistema è ancora valido nel presente e se l’indagine sistematica avrà mostrato che tale significato non è realizzato nel sistema originario in modo adeguato, sarà senz’altro utile condurre un’attualiz-zazione di tale sistema, ossia esprimere in una nuova struttura sistematica tale significato.

Questo procedimento triadico deve formare la struttura fondamentale dell’interpretazione globale di una filosofia. Soltanto secondo questo lungo cam-mino è infatti possibile comprendere in un modo effettivamente completo ed og-gettivo un sistema filosofico del passato, conferendogli così una nuova vita nel presente.

Per quanto riguarda in modo specifico la filosofia di Hegel, nel capitolo conclusivo di Weisheitslehre[7] ho elaborato le linee fondamentali di un program-ma di ricerca finalizzato alla sua attualizzazione secondo i principi dell’inter-pretazione globale.

Il primo passo da compiere nella realizzazione di un tale programma è ov­viamente la ricostruzione genetica dello sviluppo del pensiero di Hegel ed in particolare della nascita del suo sistema filosofico, al fine di poterne comprendere l’autentico significato originario. Tal è appunto l’oggetto del presente stu-dio, che pertanto dev’essere considerato come la prima parte del programma del-l’attualizzazione del sistema filosofico hegeliano (ciò ne spiega il titolo: Inter-pretazione globale della filosofia di Hegel: 1. La nascita ed il significato del sistema). La seconda e la terza parte saranno poi costituite rispettivamente dalla critica immanente al sistema e dalla formulazione del nuovo sistema filosofico dell’idealismo assoluto, che conserverà il significato generale della filosofia di Hegel, ma ne perfezionerà la struttura sistematica, attualizzandola.[8]

Vediamo ora quale sono i vari concetti principali formanti la struttura por­tante del metodo adeguato all’indagine genetica sullo sviluppo della filosofia di Hegel.[9]

Il concetto di ‘metodo’

Il problema del metodo da adottare è senz’altro uno dei problemi fondamentali d’ogni scienza ed in particolare di quelle scienze, come la filosofia, la storia etc., le quali, data la natura non quantitativa dei rispettivi oggetti di studio, non pos­sono avvalersi del metodo matematico.

La parola ‘metodo’ significa letteralmente via, strada.[10] Scegliere il metodo adatto alla propria ricerca significa allora comprendere quale sia la strada da percorrere per giungere alla verità in quel particolare campo del sapere nel quale si opera.

Questa concezione estremamente semplificata del problema metodologico  si dimostra però ingenua, se si riflette con più attenzione e profondità. Il metodo che il ricercatore sceglie come via, che lo conduca poi alla verità, non può essere infatti un qualsiasi metodo, ma dev’essere quel metodo, quella via che anche la realtà oggettiva ha percorso nel proprio costituirsi.

Per esempio, un ricercatore in biologia, il quale voglia ricostruire lo svi-luppo delle specie viventi più evolute, non può seguire nelle proprie ricerche che un metodo, una via, quella appunto seguita dalle stesse specie viventi nel proprio sviluppo, nella propria evoluzione. Se il ricercatore adotta un altro me­todo, ossia se segue un’altra via, allora finirà, per così dire, fuori strada. Egli in­fatti non ri-percorrerà la via già percorsa una volta dall’oggetto del suo studio, dunque pro-prio quel percorso ch’egli vuole ricostruire.

Pertanto, che ciò sembri limitante o viceversa preferibile, nella conoscenza di un aspetto della realtà, qualunque esso sia, o della realtà stessa nella sua glo­balità, non può esistere che “un” metodo da adottare, “una” via da seguire da parte del pensiero: quel metodo, quella via che già una volta la realtà ha per-corso nel proprio costituirsi. Il ricercatore che non adotti questo metodo, bensì ne scelga liberamente un altro, produrrà un’opera di ‘fantascienza’, non di scienza, prodotto della fantasia, non della ragione, che avrà magari anche un grande valore, ma letterario ed artistico, non scientifico. Egli infatti non perverrà nelle proprie ricerche ad un accordo con la realtà oggettiva, ma si avrà da parte del suo pensiero un libero produrre e creare la realtà non come essa effet-tivamente è, ma come si vorrebbe che fosse.

Posta quest’indispensabile premessa sul presupposto scientifico adottato nel presente lavoro, ossia che il metodo di una ricerca sia un metodo oggettivo e non  soggettivo, cerchiamo ora di approfondire tale principio della ‘oggettività’.

Il concetto di ‘oggettività’

Il concetto di ‘oggettività’, che dobbiamo avere noi oggi, non può più essere certamente il concetto di ‘oggettività’ proprio della filosofia pre-empiristica e pre-idealistica. I filosofi dell’età moderna, sia quelli appartenenti alla cosiddetta corrente razionalistica, sia soprattutto quelli appartenenti all’altra corrente, quella empiristica, hanno infatti poco a poco demolito la fiducia ingenua dell’essere umano antico e medioevale nell’esistenza di un mondo oggettivo in sé, indi-pendente dal soggetto che lo pensa. La filosofia dell’idealismo oggettivo (Schelling) ed assoluto (Hegel) ha però poi dimostrato come non solo sia incon­cepibile un’esistenza oggettiva, indipendente dal pensiero che la pensa, ma an­che un pensiero soggettivo meramente formale, che non esprima, nel momento stesso in cui è attivo come pensiero, una verità riguardante l’essere, la realtà, l’oggetto.

Pertanto, quando si parla di ‘oggettività’, dopo la lezione dell’idealismo oggettivo ed assoluto, si deve intendere una realtà che è oggettiva non in quanto esiste indipendentemente dal pensiero, bensì in quanto viene espressa da un pen­siero il quale, attenendosi a delle regole logiche ben precise, non fantastica una realtà meramente soggettiva individuale, ma elabora in termini concettuali delle argomentazioni che nella loro stringenza logica sono convincenti e vincolanti. Proprio tale caratteristica vincolante delle argomentazioni ne assicura un’esistenza oggettiva, indipendente dal soggetto che le formula. È piuttosto il soggetto a doversi elevare ed adeguare alla stringenza, alla cogenza degli argomenti, i quali risultano pertanto ancorati a qualcosa di superiore e d’indipendente dal soggetto che li pensa e li formula.

Ovviamente di tale ‘realtà oggettiva’ il pensiero esprime non la struttura mate­riale, che può essere colta soltanto tramite la percezione sensibile, bensì la struttura razionale e concettuale.

Il pensiero, nel momento in cui proceda correttamente e logicamente, espri-me quindi l’essenza intelligibile oggettiva della realtà, la sua intrinseca ra­zionalità e quindi pensabilità.

Chiarito il senso in cui si usa il termine ‘oggettività’, che include in sé in modo inscindibile anche la soggettività che la pensa, occorre ora comprendere come sia possibile che il pensiero soggettivo dell’essere umano riesca a conce­pire l’essenza oggettiva della realtà, nel momento in cui esso segua fedelmente la ragione e la logica ed abbandoni la tendenza alla fantasia ed alla fantastiche­ria. Il problema fondamentale da risolvere a questo proposito è quindi compren­dere cosa s’intenda per ‘ragione’ e ‘razionalità’, dunque per correttezza di un discorso scientifico.

Il concetto di ‘ragione’

Il concetto della ragione è sicuramente uno dei concetti fondamentali della filo­sofia. La caratteristica della ragione come oggetto della filosofia è che essa però è anche il soggetto della filosofia, dato che, a prescindere da qualsiasi altro signi­ficato più complesso dell’attività filosofica, il minimo che se ne possa dire è che essa è la ricerca razionale della verità. Pertanto la caratteristica essenziale del discorso filosofico, volto a comprendere l’essenza della ragione, è l’identità di soggetto (ragione conoscente) ed oggetto (ragione da conoscere).

Questa identità di soggetto ed oggetto è caratteristica peculiare della logica, la scienza filosofica che studia la ragione; in nessun’altra scienza infatti la ra­gione ha per oggetto se stessa. Vediamo ora quale sia la conseguenza di questa situazione particolare in cui si trova la scienza logica.

Le altre scienze, in quanto hanno un oggetto di studio in qualche modo in­dipendente dalla stessa ragione (sia un oggetto del mondo della natura che del mondo dello spirito),[11] possono basarsi su dati, su fatti che devono in qualche modo essere interpretati e compresi razionalmente. Da questa comprensione dei fatti viene poi ricavato un ordine logico generale tramite l’elaborazione di leggi razionali, le quali spieghino l’accadere dei fenomeni, non solo di quelli già regi­strati ed analizzati, ma anche di quelli simili futuri.

La logica al contrario non ha dei veri e propri dati da interpretare ed ordi­nare secondo leggi razionali o, per essere più precisi, ha a dire il vero nelle cate­gorie del pensiero dei fatti, dei dati da interpretare ed ordinare, però si tratta di dati del tutto particolari. Le categorie logiche infatti sono quei concetti propri del nostro pensiero che non sono derivati dal mondo esteriore dell’esperienza, bensì costituiscono lo strumento indispensabile attraverso cui il nostro pensiero vive e pensa. Proprio perché le categorie non sono ‘fatti’ estrinseci al pensiero logico, bensì ‘atti’ del medesimo, esse non possono essere osservate, registrate, catalogate, come si fa con gli altri fenomeni del mondo della natura e dello spirito. Un tale modo di conoscenza della ragione condurrebbe tutt’al più alla com­pilazione di un semplice elenco delle categorie del pensiero, senza però com­prenderne l’interna vita, il loro rapporto reciproco e quindi la dinamica propria della ragione.[12] Al fine di comprendere tale propria dinamica interna, la ragione deve allora escogitare un metodo idoneo, diverso da quello delle altre scienze. Esso non può ovviamente consistere nel collegamento estrinseco delle categorie, bensì deve avere a proprio fondamento la ‘deduzione’ delle categorie l’una dall’altra, dunque deve consistere nell’esposizione e nell’organizzazione interna che esse spontaneamente si danno nel proprio autoconoscersi. Soltanto così è possibile comprendere il funzionamento dinamico della ragione, la sua intrin­seca vitalità - che è poi la vitalità di base del nostro spirito in tutte le sue molte­plici funzioni -, proprio come lo scienziato astronomo ricostruisce la vitalità dell’universo ed il biologo la vitalità del corpo vivente.

L’identità di soggetto ed oggetto, propria della scienza logica, ha allora per conseguenza che l’unico metodo, l’unica via che la logica ha per conoscere la ragione - ossia che la ragione ha per conoscere se stessa - è l’autoconoscenza, l’autoesposizione, l’autodeduzione.

Hegel ha felicemente coniato per questa peculiarità metodologica della scienza logica l’espressione ‘via che costruisce se stessa’:

 

“Il sistema dei concetti si deve formare pro­prio secondo questa via - e completarsi se­con-do un andamento inarrestabile, puro e che non accolga nulla da fuori” (SL 1, p. 48)

“In diesem Wege hat sich das System der Begriffe überhaupt zu bilden, - und in unaufhaltsamen, reinem, von Aussen nichts hereinnehmendem Gange, sich zu vollenden.” (GW 21, 38, 14-16)

“Ora io dico che solo su questa via che co-struisce se stessa la filosofia può essere una scienza oggettiva, dimostrata” (SL 1, p. 10).

Auf diesem sich selbst construirenden Wege allein, behaupte ich, ist die Philosophie fähig, objective, demonstrirte Wissenschaft zu seyn. (GW 21, 8, 19-21)

 

Ciò perché l’oggetto di studio, che la logica deve interpretare ed ordinare, non è già offerto alla sensibilità dall’osservazione empirica, ma si deve dare e presen­tare nel momento stesso in cui si costituisce la scienza logica.

Per costruire tale logica a dire il vero non occorre dar vita ad una logica del tutto nuova. Ciò sarebbe inutile, poiché già la tradizione filosofica fornisce una logica costruita appunto secondo questo metodo: si tratta della scienza logica costruita dai pensatori tedeschi vissuti tra la fine del settecento e l’inizio dell’ottocento ed in particolare da Hegel, nel cui sistema filosofico i risultati ot­tenuti da Kant, Fichte e Schelling, per citare soltanto le maggiori personalità di quel magnifico periodo della storia della filosofia, sono magistralmente sintetiz­zati e portati a compimento.[13]

Certamente, alcune parti della logica hegeliana possono essere perfezio­nate,[14] ma l’impianto generale, soprattutto nella sua idea centrale dell’auto-costruzione da parte del pensiero, può essere considerato valido ancora oggi o almeno resta ancora l’unico tentativo serio, finora effettuato, di comprendere la ragione rispettandone la vitalità interiore.

Hegel ha dedicato gran parte della propria vita alla costruzione di questa nuova logica basata sull’identità di soggetto ed oggetto e noi, grazie a questo suo lavoro, il quale a sua volta si basava ovviamente sui risultati prodotti dalla tradi­zione logica precedente, in particolare kantiana, possiamo continuare da dove lui, per ovvi motivi di limitatezza temporale della vita umana, ha dovuto inter­rompere. La storia della filosofia, come ogni attività dell’essere umano di cui ci sia storia, è un lavoro che le generazioni svolgono in comune, per il benessere, anch’esso comune, dell’umanità, ed è uno stupido, un malvagio o un folle, chi da quest’opera comune, che è la storia umana, voglia uscire.[15] Entrarne a dire il vero non si può, poiché nella storia siamo già da sempre e sin dalla nostra na­scita, se non altro tramite il linguaggio, per le conoscenze ed i valori di cui esso è portatore e che esso ci ha, noi volenti o nolenti, trasmessi.[16]

Concentriamo allora la nostra attenzione sulla logica di Hegel e cerchiamo di comprenderne i principi fondamentali tramite i quali essa può condurci a co­noscere la ragione nel suo funzionamento e nella sua vitalità.

I principi fondamentali della logica di Hegel

La caratteristica fondamentale della ragione, secondo la logica di Hegel, è la dialettica. La dialettica è un concetto molto antico in filosofia, la cui storia coincide praticamente con la storia della filosofia. In Hegel la trattazione di que­sto concetto ha senz’altro avuto la formulazione più completa. Per dialettica il filosofo di Stoccarda intende il movimento irresistibile del pensiero, ossia della ragione, attraverso il quale le categorie, passando per alcuni momenti fonda­mentali e seguendo un andamento logico ben preciso, si sviluppano l’una dall’ l’altra. Si tratta di un movimento necessario che alla fine perviene all’obiettivo iniziale, ossia alla conoscenza della ragione nel suo funzionamento (nel linguaggio hegeliano l’’idea assoluta’). Tale funzionamento consiste appunto nella dia-lettica e nelle sue leggi.

I momenti fondamentali della dialettica sono tre: l’affermazione, la nega­zione (negazione prima) e la negazione della negazione (negazione seconda). Il principio fondamentale che regola tale sviluppo è il superamento dialettico (‘Aufhebung’)[17].

Secondo tale principio il passaggio da una categoria inferiore (precedente) ad una superiore (seguente) ed in particolare il passaggio dall’affermazione (pri-mo momento della triade dialettica) alla negazione prima (secondo mo­mento) e da questa poi alla negazione seconda (terzo momento) non ne comporta l’abbandono e la perdita, in quanto esse vengono conservate nelle categorie su­periori e seguenti, assumendo un valore ed un significato più elevati.

Così, per riprendere l’esempio hegeliano all’inizio della logica, nella cate­goria del divenire sono comprese le due categorie precedenti, l’essere ed il nulla, in quanto il divenire non è altro che il passaggio dell’essere nel nulla e viceversa (SL 1, p. 86; GW 21, pp. 69-70).

Tramite il superamento dialettico lo sviluppo categoriale è caratterizzato da un accrescimento di significato e dunque di determinazione logica e comporta quindi un progresso logico dal meno determinato (l’Essere come totalità inde­terminata di ciò che si vuole conoscere) al più determinato (l’Idea, ossia la ragione assoluta come totalità delle categorie). Si capisce pertanto come il ri­sultato finale della Scienza della logica, ossia l’ultima categoria dello sviluppo necessario e dialettico del pensiero puro, non sia una categoria tra le altre, bensì la categoria che include in sé tutte le altre: l’Idea, ossia la ragione assoluta, il pensiero assoluto.

Questa è pertanto la struttura fondamentale della ragione come viene rico­struita da Hegel nella sua logica dialettica, l’unico tipo di logica che conosca la ragione dal punto di vista esatto, ossia quello dell’identità di soggetto ed oggetto. Si deve perciò concludere che il corretto metodo da usare nella cono­scenza scientifica non può che essere il metodo dialettico.

A tal proposito s’impone però un approfondimento della logica di Hegel e di tutta la sua filoso­fia, poiché Hegel in numerosi passi delle sue opere, spe-cialmente nella stessa lo­gica, ha precisato che la dialettica non è un metodo nel senso usuale del termine, dunque come procedimento estrinseco rispetto al con-tenuto, perché

“[...] un tal metodo non è nulla di diverso dal suo oggetto e contenuto; - poiché è il conte­nuto in sé, la dialettica che il contenuto ha in lui stesso, quella che lo muove” (SL 1, p. 48).

“Diß erhellt für sich schon daraus, daß sie von ihrem Gegenstande und Inhalte nichts unterschiedenes ist;- denn| es ist der Inhalt in sich, die Dialektik, die er an ihm selbst hat, welche ihn fortbewegt.”  (GW 21, 38, 20-22)

Cerchiamo ora di comprendere quale sia il senso di quest’affermazione hegelia-na.

La negazione del valore unicamente formale della logica e della dialettica come metodo: l’interpretazione hegeliana della logica come teologia

La negazione hegeliana della caratterizzazione della dialettica come metodo estrinseco è strettamente connessa al punto centrale della problematica metodo­logica in questione, ossia all’esigenza che il metodo da usare nella ricerca scien­tifica sia anche il metodo, la via che l’oggetto, di cui si fa scienza, segue o ha seguito nel proprio costituirsi (dunque l’oggettività del metodo oltre alla sua correttezza logica). Cerchiamo di comprendere anzitutto perché Hegel neghi che la dialettica sia un metodo nel significato comune del termine.

Il concetto fondamentale della negazione hegeliana della dialettica come metodo risiede nella critica che il filosofo svevo rivolge alla logica interpretata in senso meramente formale e soggettivo come mero strumento (‘organon’) della ricerca scientifica e non già scienza essa stessa. Questa è stata la conce­zione della logica fino a Hegel e ha avuto i suoi esponenti principali in Aristo­tele e Kant (su quest’ultimo cfr. SL I, p. 43 ss.; GW 21, pp. 35 ss.).[18]

Ciò che Hegel critica a questi due grandissimi pensatori[19] è di non aver compreso che il pensiero non è soltanto uno strumento utile per la conoscenza del mondo oggettivo ed esteriore all’essere umano, ma un ente come gli altri, anzi, chiarisce il pensatore svevo, l’essenza assoluta, l’archè dei filosofi antichi, il dio dei teologi medioevali.

Considerato il pensiero da questo ‘punto di vista superiore’, ossia non come semplice strumento per la conoscenza del mondo esteriore, ma come l’essenza suprema, come l’assoluto, allora la logica, ossia la scienza del pen­siero, non è soltanto un ‘organon’, secondo la concezione aristotelica ripresa tutto sommato da Kant, ma coincide con la metafisica, in quanto il proprio oggetto, il pensiero, è l’archè, l’essenza suprema.[20]

Rimandando l’esposizione della concezione hegeliana che il pensiero sia l’essenza assoluta soggettiva ed oggettiva alla terza ed ultima parte di questo la­voro, cerchiamo ora di comprendere l’importanza che tale concezione ha per la soluzione della problematica del metodo e della sua oggettività.

Dimostrazione dell’oggettività del metodo dialettico

In quanto il pensiero è l’essenza oggettiva sia del mondo della natura che della storia, nonché ovviamente dello spirito soggettivo dell’essere umano, allora la scienza della logica, anziché essere un semplice strumento per la conoscenza del mondo, è la conoscenza suprema di per sé, addirittura, come dice Hegel, non solo metafisica, ma, essendo il pensiero l’essenza oggettiva della realtà, anche teologia. L’essere umano infatti, avendo per propria essenza il pensiero, ossia l’essenza del mondo, è nella propria essenza razionale l’assoluto.[21]

Tal è dunque il motivo per cui Hegel ha criticato ogni concezione della lo­gica come mero strumento per la conoscenza di qualcosa d’altro, come se essa non abbia in sé la dignità di scienza, essa che è a dire il vero la scienza assoluta e suprema, la regina di tutte le scienze.

È possibile ora comprendere per quale ragione questa concezione metafi­sica e teologica della logica, propria della filosofia di Hegel, sia estremamente importante per la problematica della formulazione di un metodo che non abbia un valore soltanto soggettivo, ma anche oggettivo, ossia il cui andamento sia non solo quello del pensiero soggettivo che conosce, ma anche quello dell’og-getto che deve essere conosciuto.

Il motivo di questa oggettività del metodo dialettico, che si continua a chiamare così per semplicità discorsiva, ma che evidentemente, in base a quanto appena chiarito, non è un metodo secondo l’accezione consueta del termine, ri­siede in ciò: poiché la stessa realtà sia naturale che spirituale è strutturata dialet­ticamente, non essendo altro che il pensiero assoluto, il quale poco a poco da materiale, inconscio e necessario diviene sempre più spirituale, conscio e libero, se il pensiero dello scienziato riesce a conoscere l’oggetto secondo i principi della dialettica, potrà allora essere sicuro di coglierne l’essenza. Egli potrà infatti ricostruire il modo in cui tale oggetto poco a poco nel corso del tempo si è co­stituito, diventando ciò che nel momento attuale, in cui esso viene indagato, è.

Pertanto, se si vuole essere sicuri di conoscere oggettivamente (nel senso appena spiegato di ‘oggettività’) un qualsiasi aspetto del mondo che ci cir­conda, dagli aspetti più materiali e meno viventi fino alla spiritualità umana, la via che si deve seguire è quella che la realtà stessa ha seguito nel proprio svi­luppo: la dialettica.

In tal modo si è conclusa la presentazione dei principi fondamentali del me-todo che è stato seguito nella presente ricerca.[22] Vediamo ora come è stato ap­plicato il metodo dialettico nel nostro caso specifico della ricostruzione dello sviluppo del pensiero di Hegel.

L’esigenza di una comprensione storicistica delle opere della maturità di Hegel  come motivazione filosofica del presente scritto

Anzitutto è da dire che il proposito originario, da cui ha preso le mosse questo studio genetico su Hegel, non era la comprensione del pensiero giovanile del fi­losofo, bensì del suo sistema filosofico maturo. Dopo aver letto le opere fonda­mentali del filosofo, risultò però chiaro che l’unico modo per comprenderne l’autentico significato fosse interpretarle alla luce della loro evoluzione attra­verso lo sviluppo del suo pensiero. Si era infatti intuito che in quelle opere matu-re si celasse una risposta a problemi propri anche della nostra civiltà attuale,[23] tuttavia il senso effettivo di quale fosse il reale significato del sistema filosofico hegeliano sfuggiva. Così furono interrogati gli scritti giovanili del filo­sofo, nella speranza di trovarvi una chiave per la comprensione delle sue opere mature ed in particolare dei loro concetti fondamentali (per es. l’assoluto, lo spi­rito, l’eticità etc.) e quindi indirettamente anche per la comprensione ed even­tualmente soluzione di quei problemi della nostra attualità.

Cerchiamo ora di comprendere perché, per pervenire alla comprensione e ad una corretta interpretazione delle opere della maturità di Hegel, sia assoluta­mente necessario lo studio dei suoi scritti giovanili.

Nelle pagine precedenti sono stati esposti i principi fondamentali della dialettica. Tra questi ve n’è uno - forse il principio assoluto - la cui esposizione è stata volontariamente rinviata a questa sede. Si tratta del principio storicistico. Il metodo dialettico è infatti essenzialmente un metodo storicistico.

Lo storicismo dev’essere considerato come un modo di vedere la vita, che si basa sul presupposto fondamentale che la realtà non è statica ma dinamica, os-sia sviluppo, in particolare evolutivo, nel caso della natura, e storico, nel caso dello spirito. Non ci si meravigli a questo proposito che, trattando dello storicismo, ci si riferisca anche alla natura. Anche se fino ad oggi si è parlato di storicismo soltanto in riferimento alla realtà umana, ciò non significa che sia esatto escludere la natura da una considerazione storicistica della realtà. Lo sviluppo delle scienze naturali nel corso degli ultimi due secoli ha infatti ampia-mente mostrato come anche la natura abbia una propria storia, di certo con con-notati diversi da quella umana, comunque a tutti gli effetti ‘storia’. Qui non è di certo il luogo per affrontare questa importante questione, la quale comunque meriterebbe uno studio accurato.

Nella realtà, considerata giustamente in perpetuo movimento, ogni ente ha una propria nascita, un proprio sviluppo e poi una propria fine. Se si vuole ef­fettivamente conoscere un ente non basta allora studiarne la struttura attuale, ma occorre ricostruirne la genesi, a partire dalla nascita, per poi poter anche preve­dere eventualmente il corso futuro del suo sviluppo.

Infatti, anche se a noi la realtà appare fissa e stabile, in verità ogni cosa è destinata a svolgere la sua funzione nel mondo, per poi cedere il posto ad un al­tro ente.[24] Nella terminologia della dialettica hegeliana, la nascita è il fondamento o essenza di un ente, la struttura è l’essere stesso dell’ente, il decorso futuro o fine è il suo concetto, la funzione ch’esso svolge nel mondo.[25]

Dunque, alla luce della struttura temporale e storicistica della dialettica he­geliana, per conoscere l’essere di un ente occorre risalirne al fondamento, ossia alla sua nascita; essa indicherà poi quale sia l’essenza dell’ente in questione, os­sia perché esso abbia proprio questa natura, questa struttura e non un’altra;[26] così sarà possibile giungere alla comprensione del concetto dell’ente, ossia della sua funzione nel mondo.

Dal punto di vista di questa concezione storicistica e dinamica dell’essere allora la ricerca sul giovane Hegel appare immediatamente quale unica via, unico metodo per pervenire alla comprensione del significato autentico del pen­siero maturo del filosofo, ossia di quel significato che Hegel stesso voleva dare al proprio sistema filosofico. Tale significato ha la sua nascita (il suo fonda­mento o la sua essenza) nella problematica spirituale che travagliò l’animo gio­vanile del pensatore ed il suo fine (il suo concetto) nel senso che la filosofia di Hegel ha nel mondo, quindi nella funzione ch’essa è chiamata a svolgere nella storia.

In sintesi, il metodo che è stato applicato - o, il che è lo stesso, la via che è stata seguita - nella presente ricerca, al fine di comprendere il sistema filosofico di Hegel secondo il suo significato autentico, è stato il metodo dialettico inqua­drato nella concezione dello storicismo, nel senso appena chiarito. Si è cercato dunque di ripercorrere tutte le fasi percorse dal pensiero di Hegel nel suo costi­tuirsi e nel suo dar vita, alla fine dello sviluppo propriamente detto, al sistema filosofico della maturità.

Sul rapporto tra la scienza filosofica e quella filologica

Prima di dare una visione generale delle fasi in cui si articola lo sviluppo del pensiero di Hegel, anticipando la partizione di questo lavoro, è opportuno preci­sare un ultimo concetto, molto importante dal punto di vista della esatta com­prensione metodologica del presente studio. Si tratta del rapporto tra la scienza filosofica e quella filologica. La dialettica infatti, pur essendo un metodo univer-sale, da applicare dunque in qualsiasi ricerca,[27] sia naturale che storica, nonché ovviamente logica, se si vuol effettivamente comprendere l’essenza og­gettiva dell’oggetto studiato, nondimeno dev’essere di volta in volta adattata alla specificità di tale oggetto. Per esempio, nel caso di una ricerca naturale condotta col metodo dialettico, tale metodo dovrà essere posto in sintonia col metodo matematico, sul quale si basano le ricerche naturali, nonché ovviamente con i ri­sultati delle ricerche sperimentali, che forniscono i dati elementari da elaborare col metodo dialettico; nel caso delle ricerche di logica, il metodo dialettico può procedere invece liberamente, senza doversi accordare con alcun dato, poiché è esso stesso a produrre le categorie, ossia i dati, tramite la deduzione logica; in­fine, per quanto riguarda le ricerche di carattere psico-sociale e storico, cui an­che la presente appartiene, il metodo dialettico deve essere posto in accordo con quei dati che sono i fenomeni psico-sociali o i documenti storici; dunque, nel caso del presente lavoro, con gli scritti giovanili di Hegel.

Cerchiamo ora di capire come il metodo dialettico debba essere applicato agli scritti di un filosofo nella loro successione cronologica, quindi per esempio agli scritti giovanili di Hegel, fino al momento della formulazione della versione definitiva, anche se di certo non ancora completa in tutti i particolari, del suo pensiero maturo (dunque, nel caso di Hegel, fino alla prima versione definitiva, quantunque non ancora completa, del suo sistema filosofico della maturità, che  si ebbe al termine del periodo jenese).

Alla base della presente ricerca interpretativa (e di qualsiasi ricerca che ri­guardi qualunque altro filosofo) v’è un intenso lavoro di filologi, i quali nel caso di Hegel anzitutto hanno scoperto/riscoperto e pubblicato i suoi scritti giovanili, evidentemente intuendone l’importanza al fine dell’esatta comprensione del si­stema maturo (si tratta dei contributi per es. di Rosenkranz, Thaulow, Dilthey, Nohl, Hoffmeister etc.); in secondo luogo poi altri studiosi hanno ricostruito l’esatta cronologia di questi scritti, consentendone così uno studio ordinato da un punto di vista strettamente storico-cronologico (si tratta soprattutto di Gisela Schüler, Heinz Kimmerle ed infine  Friedhelm Nicolin nelle note all’ultima edi­zione di tali scritti nel primo e nel terzo volume dei Gesammelte Werke).[28]

Il punto di partenza della presente ricerca, come del resto di ogni altro stu­dio interpretativo dello sviluppo del pensiero sia di Hegel che di qualunque altro filosofo, non può ovviamente che essere costituito dalla lettura e dall’approfon­dita conoscenza di questi scritti pre-sistematici, nella loro esatta successione cronologica ed in tutte le altre caratteristiche di carattere meramente formale, quindi filologiche. Questo materiale costituisce il dato, per così dire, grezzo, a partire dal quale può svilupparsi la ricerca interpretativa.

Con l’interpretazione di questi scritti si passa poi dal piano della filologia a quello della filosofia, dal livello cronologico a quello logico dello sviluppo. A questo punto occorre inserire, come è stato fatto nella presente ricerca, l’uso del metodo dialettico. Porre infatti i testi giovanili di un filosofo in un esatto ordine cronologico non è certo sufficiente a comprendere il significato ed il senso del loro sviluppo. Compito superiore al mero lavoro filologico è, a dir la verità, co-gliere lo sviluppo “immanente” al pensiero del filosofo, nel senso storicistico-dialettico precedentemente spiegato. Come Vico ha una volta per tutte insegnato, anche nel caso di una filosofia, come di qualsiasi altro avvenimento storico, per comprenderne la “natura”, ossia il suo significato autentico, occorre indagare i “modi” e le “guise” del suo “nascimento”, dunque lo sviluppo del pensiero del filosofo.

In questo lavoro è stato quindi ripensato dialetticamente il contenuto di pensiero di ogni scritto e frammento, dal momento in cui possiamo notare nella produzione del giovanissimo Hegel una prima impronta di riflessione[29] perso­nale originale sulle abbondanti letture ch’egli da giovanissimo effettuava, fino al momento in cui si può considerare per la prima volta nato il suo sistema filosofico.[30]

‘Ripensare dialetticamente’ il contenuto di pensiero dei vari frammenti si­gnifica ripercorrere lo sviluppo del pensiero di Hegel secondo il principio del ‘superamento dialettico’ (‘Aufhebung’), dunque ricostruirne l’immanente continuità, consistente nell’aver realizzato tramite uno sviluppo logico e conse­guente l’ideale sorto all’inizio[31] (le varie tappe di questo sviluppo costituiscono per l’appunto i “modi” e le “guise” del “nascimento” della “natura”, ossia del-l’essenza, del sistema filosofico hegeliano della maturità).

Il contributo di questa interpretazione logico-dialettica e storicistica dei dati grezzi, forniti delle ricerche filologiche (cronologiche e grafologiche), consiste nel mettere in luce i rapporti logici tra i vari testi, integrandoli ai rapporti cronologici. È opportuno chiarire a questo punto in che consista la differenza tra i rapporti logici e quelli cronologici all’interno della successione dei testi giovanili di un filosofo ed in particolare di Hegel.

Sul rapporto tra sviluppo logico e cronologico

I rapporti logici e quelli cronologici costituiscono le due prospettive secondo le quali si può ricostruire lo sviluppo del pensiero di Hegel (ed ovviamente di qual­siasi altro filosofo). Secondo i rapporti cronologici Hegel ha redatto un determi­nato testo in un certo momento del proprio sviluppo e tale testo si trova di con­seguenza dopo uno precedente e prima di uno seguente. Secondo i rapporti lo­gici occorre invece stabilire quale sia il contenuto concettuale espresso più o meno esplicitamente nel testo in questione e quale sia la sequenza concettuale tra i vari pensieri che costituiscono lo sviluppo del pensiero del filosofo in quell’arco di tempo. In tal modo, individuando nei rapporti cronologici i corri­spettivi rap-porti logici, è possibile ricostruire secondo continuità lo sviluppo del pensiero immanente alle diverse manifestazioni esteriori (i vari testi), a volte lacunose, incomplete e parziali.[32]

Così noi nel nostro pensiero, tramite la deduzione logico-dialettica, fondata sul ritmo della nostra ragione, del nostro Logos[33] (affermazione, negazione pri-ma e negazione seconda), il quale, in base al presupposto gnoseologico del-l’identità di soggetto ed oggetto, non può non essere stato anche il ritmo del pensiero hegeliano, del Logos hegeliano dunque, possiamo colmare le lacune esistenti a livello cronologico, ricostruendo nel nostro pensiero e rivivendone in noi lo sviluppo.

A ciò si deve aggiungere un altro vantaggio procurato dalla lettura dei rap­porti cronologici secondo la prospettiva dei rapporti logici: negli scritti giovanili di Hegel - come di qualsiasi altro filosofo - non si trovano espressi tutti i suoi pensieri in modo esplicito, in quanto tali scritti, non essendo concepiti per essere letti da altre persone, non sono il risultato di uno sforzo di massima oggettiva­zione del proprio pensiero da parte dell’autore. Lo studio accurato di questi scritti, peraltro sovente tramandati in forma soltanto frammentaria, il che li rende già solo per questo motivo inadatti a rendere tutto il pensiero dell’autore nel periodo della loro stesura, rivela quindi l’esistenza di due livelli: il livello del pensiero esplicito e quello implicito.

Il livello esplicito è costituito dai pensieri chiaramente espressi dal filosofo e formanti la problematica e le conclusioni inequivocabilmente leggibili nei testi  pervenuti.

Il livello implicito è costituito invece da pensieri che, pur dovendo venir presupposti per motivi logici, in quanto indispensabili nell’ambito dei ragiona­menti espliciti dell’autore, nondimeno non si trovano formulati esplicitamente in alcun testo pervenuto. Da ciò si deve concludere che tali pensieri, pur formando la struttura logica del pensiero dell’autore al tempo della redazione dei relativi scritti, o erano contenuti in modo esplicito in testi non pervenuti, o l’autore non li ha espressi esplicitamente in quanto li ha considerati per sé del tutto chiari e non bisognosi di una particolare riflessione scritta o ancora egli volontariamente non ha dato loro una forma esteriore scritta, per esempio per evitare la censura (come potrebbe essere nel caso del periodo di Tubinga).

In ogni caso comunque la lettura dei rapporti cronologici tramite la pro­spet-tiva dei rapporti logici consente di colmare le lacune esistenti per vari motivi a livello esplicito attraverso l’inserimento di pensieri che, seppur non formulati esplicitamente, sono presupposti dai pensieri espliciti e fanno quindi parte a pieno diritto della problematica filosofica giovanile del pensatore e delle relative conclusioni cui egli giunse.

Tramite l’adozione della duplice prospettiva cronologica e logica, si potrà così pervenire, alla fine della via seguita, alla comprensione dialettica della ge­nesi della filosofia di Hegel. Conducendo poi la ricostruzione genetica fino al ‘fondamento’ di tale filosofia, dunque fino al suo ‘nascimento secondo certi modi e certe guise’, ne avremo compreso l’’essenza’, ossia il suo significato autentico, secondo lo scopo che all’inizio dell’impresa ci si era prefissi. Da ciò sarà anche deducibile il ‘concetto’ di questa filosofia, ossia il compito ch’essa ha da svolgere nella storia umana secondo l’ideale del suo autore.

Lo studio dello sviluppo del pensiero di Hegel come studio dello sviluppo immanente

Da quanto si è finora detto deriva un’ultima conseguenza metodologica. Il pre­sente studio, in quanto si fonda su di una ricostruzione logico-dialettica dello sviluppo del pensiero di Hegel, ossia rivissuta nel nostro pensiero tramite quelle leggi dialettiche che non possono non essere state anche le leggi di sviluppo del suo pensiero, è una ricostruzione ‘immanente’ dello sviluppo del pensiero del filosofo. Non si prenderà dunque in considerazione la provenienza storica dei vari concetti formanti la struttura del pensiero del giovane Hegel, ma soltanto il loro interno movimento, la loro dialettica interiore, immanente, che ha poi con­dotto, secondo interna necessità, alla formazione del sistema maturo.

In ciò si seguiranno le indicazioni fornite da Hegel stesso nella logica, per esempio nella già ricordata (cfr. p. 9) definizione dell’immanenza:

“Il sistema dei concetti si deve formare proprio secondo questa via - e completarsi secondo un andamento inarrestabile, puro e che non accolga nulla da fuori.”

Non si deve pertanto cercare in questo studio l’influenza che Hegel ha subito da Schiller, Rousseau, Hölderlin etc., in quanto tale influenza non è deducibile se­condo la logica dialettica, ma è un fatto meramente storico, esteriore rispetto al-l’evoluzione interiore di Hegel. Ciò non significa ovviamente che la ricerca sulle fonti del pensiero hegeliano non sia estremamente importante. Nel già citato la­voro Einfluß ho per esempio analizzato l’importanza fondamentale che Rous­seau ha avuto nella formazione del pensiero di Hegel. Nello stesso lavoro è emerso come anche altri pensatori, per es. Zimmermann, Nicolai e Mendels-sohn, abbiano svolto un ruolo centrale in tale formazione. Per fornire un altro esempio, le ricerche di d’Hondt hanno gettato nuova luce sulla matrice anche massonica del movimento studentesco a Tubinga al tempo di Hegel e Hölderlin.

La ricerca sulle fonti, al pari del lavoro filologico sui testi, è pertanto im­portantissima e costituisce senz’altro un pilastro basilare nella ricerca genetica sullo sviluppo del pensiero di un filosofo. Nondimeno, se si vuol comprendere l’autentico significato di una filosofia alla luce della sua genesi, occorre abban­donare il lavoro sulle fonti, come anche quello filologico - pur dopo averlo svol-to, si capisce - e concentrarsi sulla ricostruzione del cammino delle idee at­traverso gli scritti dell’autore in questione. Soltanto così, seguendo questa “via che costruisce se stessa e che non accoglie nulla da fuori”, si può pervenire alla comprensione della genesi e quindi dell’autentico significato dei concetti fon­damentali formanti l’ossatura della sua filosofia. Che poi questi concetti siano stati recepiti in tutto od in parte da questo o quell’altro pensatore, ha un’importanza centrale nell’ambito di una più generale storia delle idee del pe­riodo, ma soltanto relativa nell’ambito della ricostruzione della genesi e del si­gnificato della filosofia del pensatore che si studia.

L’indagine sulle fonti del pensiero hegeliano farebbe quindi parte integrante di uno studio logico-dialettico sullo sviluppo della cultura tedesca tra ‘700 ed ‘800, poiché in questo caso tali fonti sarebbero immanenti all’oggetto studiato e non esteriori rispetto ad esso, ma è esterna e non immanente allo sviluppo del pensiero di Hegel.

Ovviamente nel presente studio saranno indicate alcune delle più significa­tive e soprattutto documentabili influenze esercitate su Hegel da altri pensatori, esse però non faranno parte della sequenza logico-dialettica costituente la strut­tura portante della ricerca, bensì ne costituiranno un corredo esteriore, avente il compito di collegare lo sviluppo immanente del pensiero di Hegel alla cultura della sua epoca, di cui esso è un aspetto.

Posta quest’ultima premessa metodologica, vediamo ora qual è la parti­zione anticipata dello sviluppo immanente del pensiero di Hegel.

Partizione anticipata dello sviluppo del pensiero di Hegel

Conformemente ai principi fondamentali della dialettica, lo sviluppo del pensiero di Hegel si articola in tre periodi principali.

Il primo periodo, che cronologicamente va dal I785 al 1794, ha come con­tenuto logico la formulazione dell’ideale fondamentale di Hegel, ossia il propo­sito di fornire all’umanità una nuova teoria etico-religiosa, giustificabile con la ragione e capace di mettere l’essere umano in grado di vivere felicemente, ossia in armonia con la natura e con se stesso. Tale ideale governò l’intero sviluppo del suo pensiero e fu l’ideale fondamentale ed il senso autentico della vita intel­lettuale di Hegel. Dal punto di vista della dialettica, questo periodo corrisponde al momento dell’affermazione, in quanto contiene il principio astratto della filo­sofia hegeliana, l’ideale non ancora realizzato.

Lo sviluppo logico-dialettico del pensiero di Hegel in questo periodo è stato da me già ricostruito, secondo i principi metodologici appena esposti, nella prima parte di Einfluß. Nella prima parte del presente lavoro tratterò quindi l’ideale della fondazione di una nuova concezione etico-religiosa, con cui si conclude tale periodo, non da un punto vista genetico, bensì sistematico, ossia cer-cherò di approfondire la concezione filosofica che è al fondo di tale ideale. Si tratta della concezione naturale del mondo e dell’essere umano, già fugacemente trattata in Einfluß (pp. 178-186).

Dato che anche la trattazione del terzo periodo dello sviluppo del pensiero hegeliano, consistente nella realizzazione di tale ideale nel sistema filosofico della maturità, sarà formata in effetti più dall’analisi sistematica del significato etico-religioso del sistema che non da un’indagine genetica dello sviluppo del pensiero di Hegel dal 1807 in poi,[34] la trattazione sistematica anche dell’ideale giovanile si rivelerà in quella sede determinante al fine di comprendere il paral­lelismo esistente tra le diverse parti del sistema e le diverse componenti di tale ideale. In tal modo apparirà chiaro come il sistema non sia altro che la forma sviluppata e perfezionata dell’ideale giovanile, ossia il medesimo ma realizzato.

Delle varie fasi di sviluppo di questo primo periodo verranno riferiti dun­que soltanto i concetti fondamentali, così da avere anche in questo studio una continuità nella ricostruzione cronologica. Soltanto in riferimento al periodo 1789/92 si scenderà più nei particolari, in quanto a tal proposito si potranno uti­lizzare i risultati dell’analisi stratificata condotta in Einfluß per la ricostruzione dello sviluppo immanente.[35] Si tratta dell’individuazione della nascita della concezione naturale del mondo e dell’essere umano di Hegel negli anni 1789/92 grazie soprattutto all’influenza di Rousseau.

L’indagine propriamente genetica riguarderà pertanto soprattutto gli anni 1794-1806, durante i quali Hegel compi l’operazione di realizzazione dell’idea-le giovanile tramite la lenta, ma graduale e progressiva elaborazione del sistema filosofico. Questi anni formano il secondo periodo dello sviluppo dialettico del suo pensiero. Esso ha per contenuto logico lo studio da parte di Hegel della dot­trina etico-religiosa originaria di Gesù (1795-96), la trasformazione delle sue rappresentazioni religiose fondamentali in concetti filosofici (1797-1802) ed in­fine la costruzione del sistema filosofico tramite la connessione dialettica di tali concetti (1802/03-06).

Hegel comprende nel 1795 che Gesù aveva già realizzato una conciliazione dell’essere umano con la natura e con se stesso, ma poi i suoi discepoli, svilup­pando più la lettera che non lo spirito del messaggio originario della dottrina, diedero inizio al cristianesimo storico ed ufficiale (nel linguaggio hegeliano ‘positivo’). Questo, a giudizio di Hegel, sostiene una dottrina che non concilia l’essere umano con la natura e con se stesso, soprattutto perché non si fonda sulla ragione (1796). La causa di ciò è da rinvenire, secondo il giovane pensatore, nella stessa forma d’espressione della dottrina Gesù, basantesi su rappresentazioni e non su concetti. Hegel pertanto negli anni seguenti (dal 1797 al 1802) trasforma le rappresentazioni del messaggio di Gesù in concetti, al fine di esprimere tale messaggio nella forma propria della ragione. Il risultato di questa operazione di trasformazione delle rappresentazioni fondamentali della religione cristiana nei rispettivi concetti filosofici è costituito dalla prima formulazione dei due concetti base della filosofia hegeliana, e cioè dell’assoluto nel 1801 e dell’eticità assoluta nel 1802.

Sulla base della struttura portante formata da questi due concetti Hegel dà vita negli anni immediatamente seguenti (1803/06) alla costruzione del sistema filosofico come loro connessione sistematica. Tale sistema riceve negli anni 1804/06 con i manoscritti per le lezioni di logica-metafisica, filosofia della natura e dello spirito la sua prima formulazione completa, anche se non ancora definitiva per quanto riguarda i particolari.

Dal punto di vista della dialettica questo secondo periodo corrisponde alla negazione prima, in quanto contiene il processo di realizzazione dell’ideale gio­vanile, in cui Hegel confrontò tale ideale (affermazione) con la realtà esistente - la storia del cristianesimo e la dottrina cristiana ufficiale dell’epoca, le filosofie di Fichte, Schelling etc. -, riuscendo così a compiere l’operazione di trasforma­zione delle rappresentazioni cristiane in concetti. Anche i diversi gradi di svi­luppo del pensiero di Hegel in questo periodo devono essere considerati secondo rapporti dialettici (ciò sarà chiarito nelle introduzioni ai vari paragrafi).

Infine, il terzo periodo dello sviluppo del pensiero hegeliano è costituito dal suo sistema filosofico, che negli anni 1806-1831 subì varie modifiche, le quali tuttavia non riguardarono mai il suo significato generale, ma soltanto l’orga-nizzazione e la sistemazione di singoli capitoli. Pertanto anche questo pe­riodo, come il primo, non sarà presentato qui secondo uno sviluppo dialettico cronologico, ma soltanto logico. Lo sviluppo di Hegel in questo periodo non presenta infatti uno sviluppo dialettico immanente, il quale ormai, con la chiu­sura del sistema nel 1806, raggiunge il proprio apice. Ciò non significa ovvia­mente che Hegel non sia più maturato filosoficamente a partire da quest’anno, ma soltanto che la nascita dei concetti principali del suo sistema e quindi del si­gnificato fondamentale del medesimo era ormai avvenuta, poiché tali concetti rimasero in sostanza gli stessi fino alla fine. Hegel cambiò negli anni seguenti il 1806 soltanto l’organizzazione interna di vari paragrafi del sistema, così come ne aggiunse di nuovi ad approfondimento delle varie parti, ma la struttura fon-damentale del medesimo nelle sue parti principali non la mise mai più in di­scussione.

In tal modo il sistema si presenta come realizzazione dell’ideale giovanile, ossia come teoria etico-religiosa capace di conciliare l’essere umano con la natura e di promuovere una moralità tale da renderlo felice.

Dal punto di vista della dialettica tale periodo corrisponde al momento della negazione seconda, ossia al ritorno all’affermazione, ma arricchita ora del lato della realtà. Si tratta quindi della realizzazione compiuta dell’ideale.

In sintesi lo sviluppo del pensiero di Hegel si articola in questo modo (divi­sione in periodi principali):

1. Ideale (affermazione; 1785-1794): formulazione dell’ideale della fondazione di una nuova teoria etico-religiosa di reinserimento dell’essere umano nella na­tura;

2. Processo di realizzazione dell’ideale (negazione prima; 1794-1806): processo di realizzazione dell’ideale tramite lo studio della storia etico-religiosa del-l’umanità ed il confronto con la realtà filosofica dell’epoca;

3. Ideale realizzato (negazione seconda; 1806-1831): elaborazione definitiva del sistema filosofico come realizzazione dell’ideale e ritorno all’affermazione ar­ricchito dal processo di realizzazione.

Tal è la struttura dialettica fondamentale dello sviluppo del pensiero di Hegel. Per quanto riguarda l’articolazione interna dei singoli periodi, occorre precisare che ogni periodo si suddivide a sua volta in fasi, le fasi in stadi e gli stadi in gradi.[36] In tal modo lo sviluppo logico-dialettico del pensiero di Hegel viene pre­sentato in questo studio secondo i seguenti livelli:

primo livello: periodo

secondo livello: fase

terzo livello: stadio

quarto livello: grado

quinto livello: momento.

A tal proposito è infine da precisare che il momento non corrisponde ad un pe­riodo cronologico, ma, all’interno di uno stesso periodo cronologico (fase, stadio o grado), a diversi aspetti o lati del contenuto concettuale di esso.[37]

Dopo l’anticipazione della partizione di questo scritto e corrispondente­mente dello sviluppo del pensiero di Hegel si può senz’altro passare ora alla sua viva ricostruzione dialettica, cominciando col dire qualcosa sul giovanissimo Hegel, quello di Stoccarda.

 

PRIMO PERIODO
(1785-1794)

L’ideale hegeliano della fondazione di una nuova

dottrina etico-religiosa naturale, popolare e razionale

di reinserimento dell’essere umano nella natura

*

Considerazioni introduttive: Lineamenti dello sviluppo immanente del pensiero di Hegel fino al 1794

Il primo periodo dello sviluppo del pensiero di Hegel va dal 1785[38] al 1794 e si articola in tre fasi.

La prima fase, dal 22 aprile 1785 al 7 gennaio 1787, consiste nella formu­lazione del proposito originario di Hegel di comprendere come sia possibile rea­lizzare un illuminamento dell’uomo comune.

La seconda fase, dal 7 gennaio 1787 all’autunno-inverno 1792/93, è costi­tuita dall’elaborazione di una concezione naturale del mondo e dell’essere umano. Questa formerà poi la base per la formulazione dell’ideale etico-religioso della terza ed ultima fase.[39]

Per quanto riguarda la periodizzazione di questa fase occorre fare la se­guente precisazione: in Einfluß tale periodizzazione è stata limitata agli anni 1787-1788, mentre la terza fase è stata fatta iniziare dagli anni 1792/93, corri­spondendo il vuoto tra le due fasi al periodo dei cosiddetti ‘anni oscuri’ (1789-1792) dello sviluppo del pensiero di Hegel. Tali anni sono stati analizzati in Einfluß in modo particolarmente approfondito (v. l’intera sezione B della prima parte). Nella nota 23 alla pag. 190 di Einfluß è stato però chiarito che il contenuto di pensiero di questi anni, ossia la formulazione della concezione naturale hegeliana del mondo e dell’essere umano, corrisponde da un punto di vista genetico-dialettico al terzo stadio della seconda fase. Non a caso proprio tale stadio è assente nell’articolazione della seconda fase in Einfluß.[40]

La terza fase infine, dal 1792/93 al 1794, ha per contenuto la formulazione dell’ideale della fondazione di una religione popolare e razionale, la quale sia in grado di promuovere nell’essere umano una moralità naturale.[41] Soltanto in que­sto modo, dunque tramite la promozione di una moralità naturale nell’essere umano per opera di una nuova religione, può infatti aver luogo secondo il gio­vane Hegel l’illuminamento dell’uomo comune.

Così la dialettica di questo primo periodo è chiusa e l’ideale giovanile come negazione seconda o negazione della negazione contiene in sé sia il mo­mento dell’affermazione, ossia il proposito originario della comprensione delle modalità di realizzazione di un illuminamento dell’uomo comune, sia quello della negazione prima, vale a dire la comprensione del concetto dell’essere umano e della moralità ad esso idonea. È bene ora precisare almeno a grandi li­nee il contenuto specifico di ognuna di queste fasi.[42]

 

PRIMA FASE
(22 aprile 1785 - 7 gennaio 1787)

Questa fase è caratterizzata dal sorgere della problematica fondamentale dell’intero pensiero hegeliano, anche successivo. Si tratta della problematica dell’illuminamento dell’uomo comune, espressa da Hegel in termini espliciti nelle ultime pagine del diario, redatte probabilmente verso la fine del 1786. Alla formulazione di questa problematica Hegel non pervenne improvvisamente, bensì tramite un lento processo di maturazione, che si svolse attraverso tre stadi.

Nel primo stadio, estendentesi dagli inizi del suo sviluppo intellettuale (22 aprile 1785 secondo la documentazione pervenutaci) fino al 24 agosto dello stesso anno,[43] si delinea l’interesse filosofico fondamentale del giovane pensatore. Esso riguarda chiaramente la morale, ossia il modo di vivere degli uomini ed i principi che lo reggono. La lettura del diario, nel quale Hegel annota i propri pensieri in questa fase del proprio sviluppo spirituale,[44] rivela senza ombra di dubbio l’impronta illuministica del suo pensiero di questi anni. Egli si sofferma a riflettere sul modo di vita dei suoi concittadini e critica il fatto che la maggior parte di loro, anche i dotti, sia ancora superstiziosa. In opposizione a tale atteggiamento Hegel ne pone uno razionale ed equilibrato, in sintonia coi tempi illuminati.

Nel secondo stadio di questa fase - dal 24 agosto 1785 al 15-24 febbraio 1786 - il giovane studente del ginnasio di Stoccarda si sofferma soprattutto a ri­flettere sul senso della vita, ossia sul valore fondamentale della morale. Egli ri­flette quindi su temi molto vicini alla vita dell’uomo comune, quali per es. la fe­licità e la socievolezza,[45] come documentato da diversi scritti - sia pagine di dia­rio sia estratti - appartenenti a questo stadio e riguardanti direttamente od indi­rettamente tali concetti.[46] Attraverso tali riflessioni egli perviene alla conclusione che il senso della vita per l’uomo comune sia da rinvenire nella felicità e che la socievolezza, quindi il rapporto con gli altri esseri umani, sia la via maestra in grado di condurre al raggiungimento di questo scopo.

Il terzo ed ultimo stadio di questa fase, in quanto negazione della negazione, è contraddistinto dalla fusione o sintesi dei due concetti fondamentali degli stadi precedenti, ossia del concetto dell’illuminismo quale affermazione e del concetto della felicità quale negazione prima. Tale sintesi prende la forma di una domanda, ossia della questione dell’illuminamento dell’uomo comune. Se infatti l’illuminismo o, il che è lo stesso, la razionalità è l’atteggiamento giusto ed equilibrato da assumere nei confronti della vita e se la felicità è d’altra parte lo scopo supremo da raggiungere nella medesima, si pone a Hegel il problema di come siano conciliabili tali due fattori, entrambi quindi indispensabili. Il problema non riguarda tanto l’essere umano dotto, il quale comunque perviene tramite gli studi alla razionalità ed inoltre i dotti rappresentano la minoranza del-l’umanità, quanto l’uomo comune, dunque la stragrande maggioranza degli esseri umani.

Tale questione può essere posta nel modo più chiaro attraverso la seguente domanda: com’è possibile illuminare l’uomo comune e far sì ch’esso pervenga tramite il proprio atteggiamento razionale alla felicità? Con la formulazione di tale problematica si conclude lo sviluppo del pensiero di Hegel in questa prima fase.

Hegel non si sentiva però ancora in grado di affrontare direttamente tale problematica. In una pagina fondamentale del diario egli afferma infatti che l’approfondimento e la soluzione di tale questione, difficile anche per persone dotte, sia poi per lui anche più difficile, non avendo egli ancora studiato la storia da un punto di vista filosofico ed a fondo.[47]

Per questa ragione il giovane pensatore da questo momento in poi sviluppa tale argomento non con riferimento all’uomo comune bensì all’essere umano dotto, ossia si concentra sull’illuminamento tramite le scienze e le arti. Su questo terreno egli si sentiva più sicuro non solo per i motivi da lui stesso addotti, ma anche perché gli mancava ancora la necessaria esperienza pratica per comprendere la vita dell’uomo comune. Esperienza di studio ne aveva invece già abbastanza, per cui sentiva di poter affrontare la questione su questo livello, più vicino alla propria attività quotidiana ed alla propria personalità.

SECONDA FASE
(7 gennaio 1787 - 1792/93)

La seconda fase di questo primo periodo dello sviluppo del pensiero hegeliano è quindi dominata dalla problematica della questione dell’illuminamento dell’essere umano dotto attraverso le scienze e le arti, nondimeno resterà al fondo di essa, pronta ad emergere al momento opportuno, l’altra questione, ben più complessa ed inerente all’interesse fondamentale di Hegel, dell’illuminamento dell’uomo comune.

L’illuminamento dell’essere umano dotto viene approfondito dal giovane filosofo soprattutto tramite la lettura delle riviste culturali dell’epoca, dalle quali egli trascriveva o riassumeva gli articoli che maggiormente lo interessavano. Di questi estratti ne sono conservati per fortuna molti. Essi ci consentono di rico­struire lo sviluppo del suo pensiero dal gennaio 1787, mese in cui è interrotta la stesura del diario, al settembre 1788, mese in cui Hegel redige l’ultimo estratto pervenutoci tra quelli redatti in questo periodo.[48]

Mentre i progressi intellettuali compiuti nella prima fase sono stati annotati dal giovane nel diario e sono quindi ricostruibili tramite la lettura di questa fonte, i progressi compiuti in questa seconda fase sono stati, per così dire, ‘fermati’ da lui in forma scritta tramite degli estratti dalle opere lette.

La ragione di ciò, ossia della diversa forma scritta in cui Hegel registrò di volta in volta i propri progressi intellettuali, non è da rinvenire in motivi casuali o psicologici, come per es. il suo maturare ed il conseguente abbandono dell’uso di un diario, bensì nella dialettica immanente dello sviluppo del suo stesso pen­siero.

La forma introspettiva del diario andava bene a Hegel fin quando egli do­veva raccogliere le proprie riflessioni sull’ambiente che lo circondava e formare nonché esprimere il proprio giudizio su tale ambito della propria esperienza di vita quotidiana. Proprio tale procedimento osservativo e contemporaneamente giudicativo conduce Hegel negli anni 1786-1787 a formare il proprio giudizio sulla società del tempo (ovviamente secondo il proprio, limitato orizzonte geo­grafico) ed ad individuare nella dottrina dell’illuminamento dell’uomo comune la soluzione di quello che gli sembrava il problema più grande dell’epoca, ossia la sopravvivenza della superstizione popolare nonostante l’avvenuto illumina­mento.

Una volta pervenuto a questa conclusione, nonché all’ulteriore considera­zione della necessità di studiare prima le modalità dell’illuminamento dell’essere umano dotto per poi passare alla comprensione delle modalità dell’illuminamento dell’uomo comune, s’inaugura nello sviluppo del pensiero hegeliano una nuova fase. Essa non consiste, come la prima, nell’osservare il mondo del presente e nel giudicarlo, formando così un ideale morale, bensì nello studio del mondo del passato e nella comprensione attraverso di esso delle mo­dalità fondamentali del funzionamento della società umana. Soltanto in questo modo Hegel poteva infatti comprendere le caratteristiche fondamentali dell’illuminamento dell’essere umano dotto tramite le scienze e le arti. Gli anni 1787-1788 sono pertanto contraddistinti da letture approfondite su vari aspetti della società umana, soprattutto del passato.[49]

Questa fase si articola anch’essa in tre stadi. Nel primo stadio, dal 7 gen­naio 1787 al 16 agosto 1787, Hegel comprende la struttura logica fondamentale che deve contraddistinguere il vero illuminismo: si tratta della categoria della naturalità. Egli recepisce infatti tramite l’elaborazione di un estratto dal libro di Nicolai Beschreibung einer Reise durch Deutschland und die Schweiz, il con­cetto del lento decorso naturale come modello di uno sviluppo razionale, unitario ed armonico, nel quale il dentro ed il fuori, il tutto e le parti si trovino in perfetto equilibrio.[50]

Il secondo stadio, dal 16 agosto 1787 al 7 agosto 1788, contiene l’applicazione di questa concezione dell’illuminismo alla storia. Proprio in quanto ‘appli­cazione’, quindi attività in prima persona, il documento fondamentale che ci te­stimonia quest’ulteriore passo compiuto da Hegel, non è un estratto, bensì un compito scolastico.[51] In esso il giovane filosofo perviene per la prima volta in modo esplicito alla glorificazione degli antichi Greci come di un popolo i cui dotti (per es. i poeti) sono riusciti a vivere ed a creare secondo il principio della naturalità, quindi secondo il vero illuminismo. Da questo momento in poi gli antichi Greci diventano per Hegel il modello del vero illuminismo, ossia della raggiunta armonia tra il dentro ed il fuori, il tutto e le parti.

Il terzo stadio consiste infine nell’applicazione all’illuminamento dell’uo-mo comune dei risultati raggiunti tramite l’approfondimento della problematica relativa all’illuminamento dell’essere umano dotto. La situazione filologica di questo periodo è sia con riferimento alla cronologia sia agli scritti, nei quali He­gel ha fermato i sicuri ulteriori progressi del proprio pensiero, molto complicata, poiché sono pervenuti pochissimi documenti risalenti al tempo tra la fine del se­condo stadio (dicembre 1788)  e l’inizio del terzo (1792/93 - v. sotto per la data­zione). Si tratta dei cosiddetti ‘anni oscuri’ dello sviluppo del pensiero di He­gel, definiti in questo modo dagli interpreti proprio per la quasi totale ed im­provvisa mancanza di manoscritti hegeliani e quindi per la difficilissima rico­struzione dello sviluppo del suo pensiero in questi anni, che nondimeno sem­brano esser stati per lui di grande importanza.[52]

Grazie alle ricerche condotte in Einfluß è possibile in ogni caso pervenire almeno alla conclusione che Hegel negli anni 1789-1792 ha sicuramente letto l’Emilio di Rousseau, subendone un influsso determinante. Tale lettura deve averlo messo infatti in condizione di effettuare il passaggio dalla comprensione dell’illuminamento dell’essere umano dotto a quella dell’illuminamento dell’uo-mo comune. Il modello pedagogico-morale rousseauiano dell’essere umano na­turale diventa infatti da questo momento in poi anche il modello pedagogico-morale hegeliano.

Illuminare l’uomo comune significa infatti per Hegel, a partire da questo stadio del proprio sviluppo spirituale, educarlo così da farlo comportare in modo naturale, ossia secondo quell’armonia tra il dentro ed il fuori, tra il tutto e le parti, che contraddistingue a livello metafisico lo sviluppo d’ogni organismo naturale ed a livello storico-culturale la civiltà antica ed in particolare greca ri­spetto a quella moderna.

Con l’applicazione della categoria della naturalità alla problematica dell’illuminamento dell’uomo comune si chiude dunque il circolo dialettico di questa seconda fase e si apre contemporaneamente quello della terza. Si pone infatti a Hegel a questo punto la questione di come possa essere promosso nell’uomo comune un tale comportamento naturale.

La risposta a tale domanda segna contemporaneamente il ritorno dialettico alla prima fase, ossia al momento dell’affermazione, che si era appunto con­clusa con la formulazione della questione dell’illuminamento dell’uomo co­mune.[53]

TERZA FASE
(1792/93 - 1794)

Nonostante gli scritti appartenenti a questa terza fase del primo periodo dello sviluppo del pensiero di Hegel siano in gran parte frammenti e per di più non datati, la datazione di questa fase nel suo complesso si può basare su degli accu­rati studi grafologici condotti in Germania nel corso degli ultimi decenni, i quali hanno stabilito, sulla base dei pochi scritti hegeliani contemporanei datati - per es. le lettere -, almeno nelle linee generali la successione dei frammenti e l’arco di tempo in cui essi sono stati redatti. Ciò rende possibile una ricostruzione ge­netica abbastanza precisa dell’ultimo anno dello studio di Hegel presso lo Stift di Tubinga, quindi dalla fine del 1792 alla fine del 1793, nonché del primo anno del suo soggiorno svizzero, quindi dalla fine del 1793 alla fine del 1794.[54]

Il primo stadio di questa fase, all’incirca dal 10 gennaio 1792 all’inverno 1793, è costituito dalla comprensione da parte di Hegel della necessità di salvare la religione dalla critica illuministico-kantiana. Si tratta a questo proposito della presa di posizione da parte del giovane filosofo nei confronti dell’intenso dibat­tito allora in corso tra coloro che appoggiavano la concezione kantiana dei po­stulati della ragion pratica, quindi della fondazione della religione tramite la mo­rale, e viceversa coloro che restavano ancorati alla posizione teologica tradizio­nale ed ufficiale della fondazione della morale per opera della religione. Questo dibattito era particolarmente vivace proprio nello Stift, in quanto qui insegnava Flatt, uno dei più intelligenti critici di Kant e sostenitori della posizione teolo­gica.[55]

Sulla base dell’insegnamento di Flatt, Hegel comprende infatti che la reli­gione ha una funzione importantissima nella vita di un popolo e che tale fun­zione non può essere svolta da una filosofia come quella kantiana, destinata ad un pubblico dotto. Egli pertanto segue la posizione di Flatt, il quale riteneva che la filosofia di Kant avesse appunto valore illuminante unicamente per i dotti e che invece alla religione spettasse il compito della promozione della morale del popolo. Hegel però, al contrario di Flatt, non è del tutto convinto che sia proprio la religione cristiana quella idonea a svolgere tale funzione (ecco perché nei testi di questo stadio egli parla di una ‘religione popolare’ in contrasto evidentemente con la filosofia di Kant come ‘religione dotta’).

Nello stadio successivo, dall’inverno 1792/93 all’estate del 1793, il giovane studente conduce riflessioni profonde ed accurate sui connotati fondamentali che deve avere la religione popolare idonea ad assolvere tale importantissimo compito. Questo stadio si articola a sua volta in tre gradi, ognuno dei quali è contraddistinto da un passo che egli  compie nella determinazione del concetto della religione popolare.

Il primo grado, all’incirca autunno/inverno 1792/93, è costituito dall’elabo-razione della concezione della religione popolare come ‘religione del cuore’ (o ‘religione soggettiva’). Hegel oppone una tale religione, basantesi unicamente sulla bontà naturale dell’essere umano, in cui egli, seguendo fedelmente Rous­seau, ancora crede, alla teologia (o ‘religione oggettiva’), fredda espressione dell’intelletto ed incapace di esercitare un influsso positivo sulla condotta morale umana.

Il secondo grado, dall’inverno 1792/93 al 1 maggio 1793, è contraddistinto da una crisi di pensiero in cui Hegel viene a trovarsi in seguito alla lettura ed alla ricezione della concezione antropologica espressa da Kant nel primo capitolo della Religionsschrift. In esso Kant aveva infatti chiarito come nella natura umana siano compresenti sia la disposizione al bene che al male e che quindi il compito della religione consista nel condurre l’essere umano a seguire la prima disposizione, annullando di conseguenza la seconda. Hegel mostra negli scritti di questo grado (la seconda e la terza predica tubinghese) di aver recepito tale lezione kantiana, averla fatta propria e con ciò aver superato la concezione del grado precedente della ‘religione del cuore’.

Il terzo grado infine (dal 1 maggio 1793 all’estate del medesimo anno) con­siste nell’assimilazione da parte di Hegel della concezione filosofico-religiosa contenuta nel secondo e soprattutto nel terzo capitolo dello scritto kantiano ci­tato. Egli rivela infatti nei frammenti appartenenti a questo grado ed in particolar modo nel foglio ‘h’ del testo 16 d’aver assimilato completamente la dottrina kantiana della religione vera come religione razionale.[56]

Così Hegel mostra d’aver definitivamente abbandonato la propria conce­zione originaria del cuore come fondamento della religione e d’aver compreso la lezione kantiana, ossia che soltanto la ragione può essere il fondamento adatto a fondare una religione vera, quindi assoluta ed universale.

Sulla base di questa concezione kantiana, Hegel elabora nel terzo ed ultimo stadio di questa fase (dall’estate 1793 al semestre invernale 1794) il proprio ide­ale della fondazione di una nuova religione popolare come religione razionale.

Anche questo stadio si articola in gradi. Nel primo grado Hegel conduce un’analisi serratissima, volta a rispondere alla domanda se la religione cristiana sia o non una religione razionale. La sua risposta è negativa: la religione cri­stiana non è nella propria essenza una religione razionale. Egli abbandona quindi definitivamente tale religione e nel secondo ed ultimo grado di questo stadio elabora esplicitamente l’ideale della fondazione di una nuova religione, la quale sia una religione razionale, ossia il cui fondamento sia dimostrabile e possa pertanto assolvere al compito difficilissimo, ma anche indispensabile, dell’illuminamento dell’uomo comune.

Dopo aver sintetizzato in senso cronologico lo sviluppo del pensiero di He­gel fino al 1794, è bene ora riflettere in modo sistematico sulla struttura del-l’ideale etico-religioso che ne costituisce il risultato.

 

PRIMO MOMENTO
 

L’ideale hegeliano della fondazione
di una nuova dottrina morale naturale

Abbandoniamo dunque il terreno della ricostruzione storica, la quale deve sem­pre seguire il tracciato filologico costituito da date, fonti etc., per affrontare il di­scorso ora da un punto di vista strettamente filosofico. Esso consisterà nel tenta­tivo di comprendere la visione del mondo e del senso della vita umana che è al fondo dell’ideale etico-religioso hegeliano. Occorre quindi, lavorando sui con­cetti fondamentali formanti la struttura portante di tale ideale, scavare in profon­dità al fine di pervenire alla concezione ontologica ed antropologica[57] che ne è il fondamento.

 

1. Il concetto hegeliano della morale

Il concetto principale, intorno al quale ruota la riflessione hegeliana negli anni 1792-1794 ed al quale si devono riferire tutti i concetti secondari, è l’essere umano. Si tratta del tema più comune e più noto a tutti noi; è l’aspetto del mondo col quale siamo più in familiarità, per il motivo molto semplice che per tutta la vita il nostro destino è avere rapporti umani ed in base ad essi orientare il nostro comportamento. Inoltre noi siamo esseri umani e per quest’identità tra noi ed il concetto dell’essere umano, quest’ultimo ci è noto, familiare. L’essere umano dunque è ciò che è più noto e familiare per l’essere umano; eppure, come Hegel ammonisce nella Fenomenologia dello spirito:

“In generale, infatti, ciò che è noto, appunto in quanto noto, non è conosciuto.” (FS,  85).

„Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt.“(GW 9, 26, 21)

La riflessione hegeliana ha quindi come obiettivo originario e fondamentale (dunque sia in senso cronologico che logico) la conoscenza dell’essere umano.

L’essere umano può essere conosciuto secondo varie prospettive: come ente biologico, psicologico, sociale e così via. Il giovane Hegel riflette in particolare sul concetto universale dell’essere umano, sulla vita umana in gene­rale. La mente del giovane studente dello Stift di Tubinga si muove nella

“[...] considerazione dell’essere umano in ge­nerale e della sua vita [...]” (SG 1, p. 170).

“[…] bei Betrachtung des Menschen überhaupt und seines Lebens […].“(GW 1, 84, 24)

Tale prospettiva di studio dell’essere umano non è meramente naturalistica né socio-psicologica; essa non esamina quindi un aspetto parziale di tale concetto, ma riflette su di esso in generale. Si tratta della prospettiva morale o etica, la quale non studia specificamente la costituzione fisica o psichica dell’essere umano, ma piuttosto riflette sul suo agire pratico o, se si vuol usare un termine più carico di valore filosofico, sulla sua funzione nel mondo che lo circonda, sia nel mondo naturale sia in quello sociale.

A tale prospettiva morale dello studio dell’essere umano corrisponde nell’essere umano concreto, quindi sul piano della realtà, la sua moralità, ossia il suo atteggiamento nei confronti della vita in generale e, più precisamente, il senso che dà alla propria esistenza.

La moralità poi, come senso dell’esistenza, ha un significato ancora più profondo: essa ha il compito di reinserire l’essere umano nella natura, indican­dogli una direzione per la sua attività vitale, direzione che agli altri enti della natura è data immediatamente dalla propria costituzione materiale.

Un animale per es. non ha certo problemi di conferimento di senso alla propria esistenza, giacché la sua materialità, la sua sensibilità lo spingono di volta in volta al movimento secondo un certo scopo.

L’essere umano invece non solo una volta soddisfatti i propri istinti mate­riali ha altro potenziale di energia da dedicare ad altri scopi non meramente sen­sibili, ma perviene alla stessa soddisfazione degli impulsi sensibili attraverso procedure etico-sociali in cui una cornice di senso spirituale avvolge e dà un ul­teriore significato alla base materiale dell’agire. L’essere umano quindi non ha la propria attività determinata completamente in modo immediatamente materiale, ma per la maggior parte la possiede come materia da plasmare e potenzialità da attuare.

Questa distinzione tra i due livelli di determinazione dell’agire può essere in generale presentata come distinzione tra ‘materia’, determinazione immediata dell’attività, e ‘spirito’, determinazione mediata dell’attività.

Il significato preciso del concetto, sopra espresso, che la moralità ha il compito di reinserire l’essere umano nella natura è allora il seguente: poiché l’essere umano come spirito non è determinato immediatamente nella propria attività dalla materia, ma si autodetermina, progetta la propria attività secondo un certo fine o scopo, tale scopo costituisce il senso della sua esistenza e forma quindi il nucleo centrale della sua moralità. Così grazie alla moralità ed al suo aspetto teorico, la morale, l’essere umano in quanto spirito può avere una pro­pria sfera d’attività che gli enti materiali -dalle particelle elementari agli animali- ricevono invece immediatamente dalla propria costituzione fisica. In tal modo anche l’essere umano può assumere il proprio posto all’interno del grande quadro della natura, in cui ogni ente ha la propria attività da svolgere, la propria sfera di vita.

Allora il significato più profondo della moralità è ch’essa reinserisce l’esse-re umano, inteso come spirito, nella natura, intesa come materia. La moralità ridà infatti all’essere umano quella determinazione della sua attività vitale, an­data perduta con il graduale affermarsi nel corso dell’evoluzione della dimensione spirituale su quella materiale.

Ciò che è stato appena illustrato è il senso filosofico del concetto della mo­rale - o etica - e della moralità - o eticità - (il giovane Hegel non distingue ancora rigorosamente tra questi due concetti come invece farà nella matura filosofia dello spirito) come può essere ricavato soprattutto dai manoscritti degli anni 1792-94.

Per quanto riguarda il significato profondo di tale concetto, ossia di essere il reinserimento dell’essere umano nella natura a livello di spirito e materia, esso non è esplicitamente espresso in questi scritti, bensì dev’essere considerato come un ragionamento inconscio, implicito di Hegel, ed è compito di questa ricerca portarlo alla luce della coscienza, dunque renderlo esplicito.

Il pensiero del giovane Hegel negli ultimi anni di Tubinga lavorava infatti su concetti inconsciamente definiti, i quali ne formavano la base, a partire dalla quale si sviluppavano poi tutte le ulteriori riflessioni consce. Se non s’interpreta adeguatamente questa struttura concettuale inconscia, risultano poi in­comprensibili anche le riflessioni esplicitamente espresse negli scritti pervenu­tici e di conseguenza risulterà anche incomprensibile il significato filosofico del sistema filosofico maturo, le cui radici affondano senza alcuna soluzione di con­tinuità proprio nei manoscritti del periodo giovanile e quindi in tali pensieri originari del filosofo.

2. Confronto con le principali dottrine morali dell’epoca

Dopo aver individuato il concetto hegeliano della morale, occorre ora approfon­dire il confronto che il giovane filosofo condusse tra il proprio implicito concetto della morale e le principali dottrine morali dell’epoca.

Di contro al concetto hegeliano della morale e della relativa moralità v’era la moralità reale del tempo e le contemporanee teorie morali che la fondavano. Hegel ha senza alcun dubbio elaborato il proprio concetto della morale a stretto confronto con queste teorie morali, come rivela la lettura dei suoi scritti di que­gli anni.

Il concetto hegeliano della morale è stato appena illustrato: la morale deve reinserire l’essere umano nella natura, aiutandolo in tal modo a superare la scis­sione tra spirito e materia, inerente allo stesso sorgere dello spirito nel corso dell’evoluzione. Nell’elaborazione del proprio concetto della morale Hegel pone a se stesso la questione, se le teorie morali del tempo riuscissero o non a reinserire l’essere umano nella natura. Egli stabilisce dunque un confronto tra il proprio concetto della morale e le contemporanee teorie morali.

La moralità degli uomini nella società della Germania del tempo era legata a due posizioni teoriche fondamentali: da una parte la morale religiosa  tradizionale, il cristianesimo istituzionale soprattutto protestante; dall’altra la dottrina rivoluzionaria della morale, quella di stampo illuministico-kantiano. Hegel viene a diretto contatto con queste due dottrine grazie ai suoi studi teologici nel seminario protestante di Tubinga. Vivacissima era infatti allora la polemica tra i maggiori rappresentanti di quest’illustre istituzione, roccaforte del cosiddetto ‘soprannaturalismo biblico’, ed il ‘razionalista’ Kant ed i suoi seguaci.[58]

Vediamo ora quali sono, secondo lo studente dello Stift, le caratteristiche che accomunano e quelle che distinguono queste due concezioni morali, natu­ralmente in rapporto al concetto della morale come reinserimento dell’essere umano nella natura a livello di spirito e materia, che operava di nascosto in tutti i suoi ragionamenti.

Entrambe le dottrine, in quanto riguardanti la morale, inducono l’essere umano ad adottare un certo atteggiamento dinanzi alla vita, quindi a dare un de­terminato senso alla propria esistenza e lo reinseriscono quindi nella natura, nella quale appunto ogni ente ha una propria sfera di vita. Per Hegel tali dottrine non riescono però a reinserire completamente l’essere umano nella natura, bensì lasciano una certa lacerazione o scissione tra lo spirito e la materia, l’anima ed il corpo.

La dottrina morale del cristianesimo istituzionale pone il senso dell’esistenza umana non in questa, ma in un’altra vita, la quale dovrebbe aver luogo dopo la morte fisica dell’individuo. In rapporto a questa seconda e vera vita l’esistenza terrena dell’essere umano avrebbe soltanto un valore preparato­rio.

Tale visione morale fondamentale del cristianesimo istituzionale, che qui è stata ovviamente semplificata al massimo e ridotta al suo concetto fondamen­tale, dà un senso all’esistenza dell’essere umano e quindi in linea generale è con­forme al concetto hegeliano della morale. Essa però, poiché non pone tale senso in questa vita ed in questa esistenza terrena, lascia una chiara separazione tra l’essere umano e questa natura, in cui la sua vita ha luogo.

Anche la dottrina morale illuministico-kantiana a giudizio di Hegel non consente all’essere umano un completo reinserimento nella natura. Essa infatti pone a dire il vero il senso dell’esistenza umana in questa vita, in particolare come realizzazione di una vita razionale (costituita dalla creazione del ‘regno dei fini’), interpreta però questo senso della vita come frutto di una fredda rea­lizzazione intellettualistica di precetti morali prestabiliti ed imparati a memoria (Campe) o come un astratto dovere, un imperativo che la ragione deve imporre alla sensibilità ed alla spontaneità, le quali, se lasciate a se stesse, condurrebbero l’essere umano ad un’esistenza ‘immorale’, ossia priva di senso (Kant).[59]

Per Hegel questa concezione supera la scissione ancora presente nella dot­trina morale del cristianesimo istituzionale ed in questo senso è più conforme al concetto della morale ch’egli aveva elevato a proprio metro di giudizio. Essa però ripristina la scissione tra essere umano e natura a livello intraumano tra la ragione e la sensibilità. Secondo Kant infatti il senso che lo spirito come ragione dà alla propria esistenza, fatta anche di sensibilità, è un senso che contrasta in li­nea di principio con la direzione dell’agire indicata all’essere umano dalla pro­pria componente sensibile e deve pertanto essere imposto a questa tramite gli ‘imperativi’. La dottrina morale kantiana riporta pertanto nell’essere umano la scissione lasciata dal cristianesimo tra una vita celeste felice, virtuosa e piena di significato, ed una vita terrena infelice, malvagia ed insignificante, così che l’essere umano in quanto ragione possiede il bene ed in quanto sensibilità è in­vece portato al male. Il suo risultato è quindi che la separazione tra spirito e materia, anima e corpo, non è ancora eliminata e di conseguenza l’essere umano non è del tutto reinserito nella natura.

In conclusione sia la morale del cristianesimo istituzionale sia quella illu­ministico-kantiana sono inadeguate al concetto della morale che, inconsciamente formulato, agiva nella mente del giovane pensatore.

3. La nascita dell’ideale hegeliano della fondazione  di una nuova dottrina morale ‘naturale’

Sulla base di queste considerazioni, che possono essere ricostruite riflettendo in modo approfondito sulla concezione filosofica immanente ai testi hegeliani degli anni 1792-94, il giovane Hegel formula l’ideale che poi governerà l’intero svol­gimento successivo del proprio pensiero: si tratta del progetto filosofico di con­cepire una nuova dottrina morale, la quale sia adeguata al proprio concetto della moralità e sia dunque in grado di reinserire completamente l’essere umano nella natura.

Per conseguire tale obiettivo tale dottrina deve continuare sulla strada già tracciata dal cristianesimo istituzionale e da Kant. Il risultato, cui è giunta questa tradizione, è la dottrina morale illuministico-kantiana; ad Hegel pertanto toccava superare la scissione tra spirito e materia ancora sussistente nel pensiero di Kant, ossia la scissione tra ragione e sensibilità, per reinserire del tutto l’essere umano nella natura e comprendere così il senso autentico all’esistenza umana nel mondo.

L’ideale morale di Hegel diventa allora la soluzione della scissione tra ra­gione e sensibilità. Egli pone a se stesso il compito di unificare ragione e sensi­bilità, concependo la ragione non come una ‘fredda’ ragione, ma come avente in sé anche componenti sensibili, e la sensibilità non come ‘malvagia’, ma come in sé già razionale. In termini di moralità ciò significa che il senso dell’esistenza, indicato all’essere umano dalla ragione, non deve essere un imperativo, un co­mando interno o esterno all’essere umano, ma deve sorgere spontaneamente dalla sua stessa costituzione naturale.

Si tratta in sostanza della problematica relativa al tema dei ‘moventi’ dell’agire pratico, derivante dalla ricezione da parte di Hegel del contenuto del capitolo Dei moventi della ragion pura pratica, facente parte della Analitica della ragion pura pratica. Tale capitolo fu infatti al centro del dibattito sui fon­damenti della moralità che si svolse all’epoca nello Stift di Tubinga grazie so­prattutto alla sensibilità filosofica per questi temi del docente di filosofia Flatt e di diversi ripetitori, tra i quali per es. Rapp e Mauchart.[60]

In diversi luoghi dei suoi scritti giovanili Hegel pone un’etichetta ben pre­cisa, sebbene non sempre in termini espliciti, alle dottrine morali del cristiane­simo istituzionale e di Kant: la prima è da lui giudicata, rispetto al proprio con­cetto della morale e della moralità, ‘soprannaturale’, in quanto pone il senso dell’esistenza umana in un altro mondo, una ‘soprannatura’ e non in questa natura, in questa vita; la seconda poi viene da lui ritenuta ‘antinaturale’, in quanto con­sidera il senso dell’esistenza umana come un comando che la ragione deve im­porre alla sensibilità e quindi all’aspetto naturale e materiale dell’essere umano.

La nuova morale deve essere allora, secondo il giovane pensatore svevo, una morale ‘naturale’, nel senso che essa deve indicare all’essere umano un senso della sua vita che sia radicato nella stessa sensibilità e non la mortifichi, in quanto questa appartiene anch’essa a pieno diritto alla ‘natura’ umana,. Tale senso della vita umana deve in sostanza essere impresso nella costituzione naturale sia sensibile sia razionale dell’essere umano, deve essere dunque la destinazione che l’essere umano, come ogni altro essere, ha in questa natura, in questo mondo. Il senso che l’essere umano deve dare alla propria esistenza deve essere insomma lo stesso senso che l’esistenza dell’essere umano ha ‘per natura’, vale a dire secondo il posto occupato dall’essere umano nel graduale sorgere dei vari generi e delle varie specie in seno allo sviluppo della natura.

Questo ideale, che Hegel elabora in questo periodo giovanile della sua vita e realizzerà[61] poi nel periodo della maturità tramite il sistema filosofico, corri­sponde al concetto della morale e della moralità che agiva in modo latente inconsapevole nella sua mente.

 

SECONDO MOMENTO

L’esigenza della comprensione della natura umana

 

Il compito della morale naturale è d’indicare all’essere umano il senso della sua esistenza basandosi unicamente sulla sua natura o essenza naturale. L’essere umano infatti è parte dell’universo ed ha in esso una propria destinazione natu­rale. Tale destinazione, come per ogni altro ente naturale, è impressa nella strut­tura della sua essenza o natura.

Da queste considerazioni di carattere sistematico sul concetto di morale e di naturalità deriva la seguente conclusione di carattere storico: Hegel ad un certo punto dello sviluppo del proprio pensiero giovanile ed in ogni caso dopo il concepimento dell’ideale morale naturale[62] dev’essersi confrontato con la questione squisitamente filosofica della determinazione dell’essenza o natura dell’essere umano.[63] Infatti, se la nuova morale deve indicare all’essere umano una direzione, un senso dell’agire che siano basati non su comandi astratti ed innaturali, provenienti  da un’autorità divina esterna o da un’autorità razionale interna, ma si fondino invece sulla sua reale essenza o natura, occorre in primo luogo individuare quale sia tale essenza naturale dell’essere umano.

Ma che significa comprendere l’essenza naturale dell’essere umano? Ve­diamo di dare una risposta a questa domanda seguendo il ragionamento di Hegel, come lo si può ricavare dai testi giovanili di cui ci stiamo occupando nella nostra analisi del primo periodo dello sviluppo del suo pensiero.

 

TERZO MOMENTO

L’ideale hegeliano della fondazione
di una nuova religione popolare e razionale

 

1. Il concetto hegeliano della religione

 

Nelle proprie riflessioni intorno al concetto della morale Hegel si è sicuramente confrontato con la questione del senso della propria vita nonché ovviamente dell’essere umano in generale.[64] Tale problematica corrisponde a quel momento spesso adolescenziale della vita di noi esseri umani in cui ci si chiede: che ne devo fare della mia vita?[65]

Questa ulteriore riflessione del giovane Hegel ha invece un carattere più te­orico, in quanto riguarda la determinazione dell’essenza naturale dell’essere umano, dunque la ricerca della propria identità, momentaneamente perduta in seguito alla crescita spirituale ed al superamento dell’infantile uguaglianza con sé.[66] Questa problematica può essere sintetizzata nella domanda: che cosa sono io?

L’autocomprensione della ragione - poiché la ricerca dell’identità da parte dell’essere umano altro non è che la ragione che vuole comprendere se stessa - può avvenire con successo soltanto nel porsi in relazione col proprio diretto opposto: il mondo. Ritroviamo infatti in questa ricerca d’identità da parte dell’essere umano la stessa coppia di termini ed i relativi concetti in gioco nella problematica morale: l’essere umano e la natura. Nella problematica morale l’essere umano e la natura figurano come ‘spirito’ e ‘materia’; in questa nuova problematica, che è la problematica religioso-metafisica, l’essere umano e la natura figurano come ‘ragione’ e ‘mondo’.

A questo punto entrano dunque in gioco questi due concetti: ragione e mondo. La ragione è alla ricerca della conoscenza della propria identità; per pervenire a tale conoscenza, essa deve confrontarsi con il mondo. Da confronto del concetto della ragione e del concetto del mondo nell’essere umano, ossia nella stessa ragione, nasce una nuova domanda, che è un approfondimento della domanda precedente sull’identità dell’essere umano e costituisce la vera e propria domanda religioso-metafisica: qual è l’essenza, il principio primo del mondo?  Tale domanda è la stessa domanda di prima (che cosa sono io?), ma non più riferita soltanto alla ragione, bensì riferita al mondo: in effetti è il mondo che si chiede nell’essere umano: che cosa sono io? L’apparenza è che l’essere umano, singola parte della totalità di ciò che esiste, chieda a se stesso quale sia la propria essenza naturale, ossia cosa sia la propria ragione; la verità, nascosta in tale apparenza, è che l’essere umano è il tramite attraverso il quale la totalità di ciò che esiste - il mondo, l’universo - s’interroga su di sé, sulla propria essenza, sul proprio essere.

Il concetto contenuto nella domanda relativa al principio primo del mondo è il concetto in generale della religione o, il che è lo stesso, il concetto della metafisica (il concetto della religione, ossia la religione meno ciò che in essa vi è di rappresentativo e mitologico, è la metafisica).[67] Tale concetto contiene come suoi momenti unilaterali sia la determinazione dell’essenza dell’essere umano, quindi l’autocomprensione della ragione come parte del mondo, sia la determi­nazione dell’essenza del mondo, dunque dell’essere.

La determinazione di questi due concetti, il concetto della ragione ed il concetto del mondo, è dunque possibile soltanto all’interno della determinazione del principio primo del mondo, quale si presenta all’essere umano nella do­manda sulla propria identità, quando questa non sia formulata come semplice domanda relativa all’identità del proprio essere individuale specifico, avente un certo carattere, una certa storia individuale e così via, bensì relativa alla propria essenza universale, comune anche agli altri esseri umani, dunque alla ragione.

Tale determinazione dell’essenza dell’essere umano ed allo stesso tempo dell’essenza o principio primo del mondo costituisce il compito o concetto della religione come agiva implicitamente nel pensiero del giovane Hegel.

In conclusione, Hegel comprende che, se vuole conoscere l’essenza natu­rale dell’essere umano, deve anzitutto comprendere l’essenza o principio primo del mondo; soltanto una volta trovata la risposta alla domanda sull’archè del mondo, egli potrà essere in grado di rispondere alla domanda sull’essenza natu­rale dell’essere umano e quindi di concepire anche la nuova dottrina morale na­turale.

Il pensiero di Hegel ha raggiunto in tal modo una nuova fase del proprio sviluppo: dalla problematica morale, risolta con l’elaborazione dell’ideale della fondazione di una nuova dottrina morale, è passato alla problematica religiosa.

2. Confronto con le principali dottrine religiose dell’epoca

Una volta concepita la necessità di comprendere il rapporto ragione-mondo tra­mite una concezione del principio primo del mondo, quindi tramite una religio-ne, Hegel confronta il proprio concetto della religione con le dottrine religiose e metafisiche dell’epoca.[68]

Anche nel caso della dottrina religiosa i due sistemi di riferimento fonda­mentali erano allora la teologia protestante del cristianesimo istituzionale e la concezione filosofico-religiosa kantiana.

Il compito che la religione deve assolvere secondo il giovane Hegel è, come si è visto, comprendere il rapporto tra la ragione ed il mondo tramite la comprensione del principio primo del mondo, per dedurre poi da questa cono­scenza il concetto della natura umana. Il concetto del principio primo o essenza del mondo rappresenta infatti l’unione di essere umano e natura a livello reli­gioso di ragione e mondo. Solo sulla base di questa conoscenza l’essere umano può conseguire il proprio reinserimento nella natura, in quanto può conoscere la propria destinazione naturale, il senso della propria esistenza in questo mondo.

In base a questo ragionamento, a questo punto dello sviluppo del proprio pensiero Hegel valuta il valore delle due teorie religiose principali dell’epoca. Il metro del suo giudizio è il seguente: la teoria religiosa adatta a fondare la nuova morale naturale deve contenere una concezione del mondo che reinserisca la ragione nel mondo; essa deve cioè comprendere il principio primo del mondo. Il concetto del principio primo del mondo poi, reinserendo la ragione nel mondo, condurrà alla conoscenza dell’essenza naturale dell’essere umano e quindi consentirà, sul piano della morale, il reinserimento dello spirito nella materia.

La teoria religiosa della teologia cristiana protestante dell’epoca concepisce a giudizio di Hegel un principio del mondo - Dio - e quindi reinserisce da questo punto di vista la ragione nel mondo. Infatti il principio primo della religione cristiana, Dio, è l’attività razionale creatrice del mondo e la ragione umana ne è l’immagine terrena. Ragione e mondo quindi nella teologia cristiana non sono due entità separate, bensì due diversi aspetti dell’unica realtà, unificati dal fatto di avere un’unica causa comune: Dio.

Dunque la religione cristiana reinserisce la ragione nel mondo in quanto concepisce il principio primo del mondo. Questo reinserimento della ragione nel mondo avviene però nel cristianesimo in modo non del tutto razionale, in quanto il principio primo è immaginato con altre determinazioni, le quali non sono pu­ramente razionali, ma in parte anche sensibili, quindi soggettive. Pertanto il rein­serimento cristiano della ragione nel mondo non è completo, in quanto quelle ulteriori determinazioni del principio primo ne fanno un’entità difficilmente ac­cettabile dalla ragione umana illuminata.

La concezione religiosa kantiana[69] nel giudizio del giovane Hegel supera il limite della religione cristiana istituzionale, in quanto concepisce il principio primo del mondo in termini puramente razionali. D’altra parte essa perde del con­cetto del principio primo del mondo proprio la caratteristica fondamentale, ossia d’essere il principio comune del mondo e della ragione e quindi la loro unifica­zione. Il principio primo del mondo della metafisica critica di Kant, ossia la ra­gion pura, è infatti fondamento del mondo fenomenico, non di quello oggettivo. Essa è infatti il principio primo del mondo nel senso che consente, tramite le categorie, la conoscenza del mondo da parte del soggetto umano. Tale cono­scenza non si riferisce però al mondo nel suo essere in sé e per sé, bensì nel suo apparire alla ragione umana.

Di conseguenza, anche la metafisica critica kantiana non reinserisce del tutto la ragione nel mondo, ma lascia tra questi due aspetti una separazione, una frattura. Il soggetto umano, secondo questa dottrina, non ha infatti alcuna possi­bilità di pervenire ad una conoscenza oggettiva e sicura del principio primo del mondo e quindi di reinserirsi in tal modo del tutto in esso.

3. La nascita dell’ideale della fondazione di una nuova dottrina religiosa popolare e razionale

Dal confronto del proprio concetto della religione con le due dottrine religiose fondamentali dell’epoca Hegel ne esce arricchito dell’ideale di una nuova dot­trina del rapporto ragione-mondo. Egli infatti unifica queste due concezioni, conciliando ciò che in esse v’è di conforme al proprio concetto della religione ed eliminando ciò che invece ne è difforme.

Sulla base delle considerazioni precedentemente fatte si può ricostruire il ragionamento di Hegel in questo modo: la dottrina religiosa del cristianesimo concepisce a dire il vero il principio primo del mondo e quindi conduce ad unità la ragione ed il suo opposto, il mondo; essa trasfigura però tale unità tramite una molteplicità di rappresentazioni soggettive e non la può pertanto dimostrare razionalmente. La metafisica critica kantiana, dal canto suo, affronta razionalmente la questione religiosa del principio primo del mondo, ma conduce ad un risultato il quale resta confinato all’interno dei limiti della soggettività umana.

La religione cristiana, in quanto concepisce un’unità oggettiva di ragione e mondo, seppur nei limiti indicati, è una ‘religione popolare’ (‘Volksreligion’).[70] Essa dà infatti alla problematica del principio primo del mondo una risposta tale da poter essere adottata dall’uomo comune e quindi da poter diventare la reli­gione di un popolo. Questa religione non è però ‘razionale’, dunque non è una ‘Vernunftreligion’, poiché esprime il concetto del principio primo del mondo nella forma rappresentativa e soggettiva della fede e non in quella concettuale ed oggettiva della ragione.[71]

La filosofia religiosa kantiana, ossia la soluzione fornita da Kant alla que­stione del rapporto ragione-mondo, in particolare secondo le riflessioni del pen­satore di Königsberg esposte nella Religionsschrift,[72] fornisce una risposta a questa problematica in termini puramente concettuali ed è quindi una ‘reli­gione[73] razionale’, una ‘Vernunftreligion’. Poiché essa però riduce il principio primo del mondo in ultima analisi a qualcosa di soggettivo e fenomenico, non è popolare, non può diventare ‘Volksreligion’, in quanto non può soddisfare l’esigenza comune ad ogni essere umano di farsi un’idea del principio primo del mondo e di reinserire così la propria ragione soggettiva nel mondo oggettivo.

Da questa analisi delle caratteristiche positive e negative delle due princi­pali soluzioni della problematica religiosa nella società del tempo nasce l’ideale religioso-metafisico hegeliano: il giovane studente di Tubinga concepisce infatti esplicitamente ed inequivocabilmente[74] l’ideale della fondazione in prima persona di una nuova religione, la quale sia popolare, come la religione cristiana, e razionale, come la concezione religiosa kantiana.

In quanto ‘popolare’, la nuova religione secondo le intenzioni di Hegel deve concepire un principio primo del mondo che sia oggettivo ed in tal modo soddisfi l’esigenza dell’uomo comune di dare una risposta alla domanda della ragione relativa all’essenza prima del mondo; in quanto ‘razionale’, la nuova re­ligione deve concepire tale principio primo del mondo in termini puramente concettuali, essa deve essere dunque un sapere e non una fede.

 

Riflessioni conclusive sui risultati conseguiti da Hegel  nel primo periodo dello sviluppo del proprio pensiero

Conciliando la religione cristiana e la filosofia critica di Kant, il giovane Hegel ha formulato dunque all’incirca nel 1794 l’ideale della fondazione di una nuova dottrina etico-religiosa di reinserimento dell’essere umano nella natura, la quale sia ‘naturale’ come etica, ‘popolare’ e ‘razionale’ come religione.

Vediamo ora che rapporto esiste tra queste due componenti dell’ideale etico-religioso, con la formulazione del quale si chiude il primo periodo dello sviluppo immanente del pensiero hegeliano.

L’ideale religioso è in funzione dell’ideale morale. Esso deve condurre in­fatti alla conoscenza dell’essenza naturale dell’essere umano tramite la cono­scenza del principio primo del mondo. Solo la comprensione del principio primo del mondo e quindi dell’essenza specifica dell’essere umano all’interno del mondo può rendere infatti possibile la formulazione di una dottrina morale natu­rale. Il passaggio logico tra l’ideale religioso popolare e razionale e l’ideale mo­rale naturale è quindi il seguente: occorre anzitutto reinserire la ragione nel mondo per poi reinserire lo spirito nella materia, ma alla fine l’opera completa sarà il reinserimento dell’essere umano nella natura.

Tramite queste attente riflessioni Hegel ha posto nei suoi anni giovanili le basi stabili e già profondamente filosofiche del proprio sviluppo spirituale suc­cessivo, che altro non sarà che la realizzazione di tale ideale originario.

 

SECONDO PERIODO

(1794-1806)

Il processo di realizzazione dell’ideale giovanile

Considerazioni introduttive: Lineamenti dello sviluppo immanente del pensiero di Hegel dal 1794 al 1806

Il primo periodo dello sviluppo immanente del pensiero di Hegel si chiude tra la fine del 1793 e la prima metà del 1794, momento di stesura degli ultimi testi pervenutici, contenenti le riflessioni del giovane ‘Stiftler’ sulla problematica etico-religiosa a lui cara. Risultato di queste riflessioni è la formulazione dell’ideale della fondazione di una nuova dottrina etico-religiosa naturale, po­polare e razionale, la quale possa reinserire l’essere umano nella natura, in primo luogo a livello religioso di ragione e mondo, concependo razionalmente il prin­cipio primo del mondo, ed in secondo luogo a livello etico di spirito e materia, concependo in base al concetto della natura umana il senso naturale della vita dell’essere umano nel mondo.

Si è già visto che entrambe le soluzioni tradizionali di questa problematica, la religione cristiana istituzionale e la filosofia illuministico-kantiana, non ri­spettano a giudizio del giovane tutte le condizioni per un completo reinserimento dell’essere umano nella natura; proprio dalla critica dei lati nega­tivi di tali dottrine e dalla fusione dei loro aspetti positivi Hegel riesce però a comprendere le condizioni che devono essere rispettate dal nuovo principio reli­gioso (popolarità e razionalità) e dal nuovo ideale etico (naturalità).

Al termine di questo primo periodo dello sviluppo del proprio pensiero He­gel aveva appena ventiquattro anni, evidentemente un po’ pochi per fondare se­riamente una nuova dottrina etico-religiosa. Egli infatti nel secondo periodo compì un’operazione che dimostra la serietà e la profondità del suo carattere e che ebbe poi un’importanza decisiva per la sua successiva maturazione come filosofo. Tale operazione gli fornì infatti una base concettuale di pensiero speculativo, la quale a sua volta gli permise poi qualche anno dopo di fondare una nuova dottrina etico-religiosa realmente collegata alla storia dell’essere umano e quindi effettivamente adatta a diventare la terza forma di religiosità dell’umanità, dopo la religiosità politeista e quella monoteista.[75]

Fino all’età di 33 anni, nel silenzio della sua stanzetta, Hegel chiese consi­glio alla storia dell’umanità su come fondare la nuova religione, quali concetti usare come fondamento e così via. E la risposta non tardò a venire: la storia è in­fatti per l’essere umano quel che la terra è per l’albero. Come l’albero affonda le proprie radici in profondità nella terra ed attraverso di esse assimila il nutrimento per poter crescere e fortificarsi, così l’essere umano per fortificare il proprio spirito e crescere intellettualmente e moralmente deve ripercorrere le proprie radici nella storia, alla quale egli è fin dalla nascita saldamente legato, alla ricerca del nutrimento necessario alla propria crescita spirituale.

Questa operazione di scavo nella storia non solo etico-religiosa, ma anche filosofica dell’umanità alla ricerca dei fondamenti della nuova forma di religio­sità fu compiuta da Hegel negli anni 1794-1806. Ciò è documentato per gli anni dal 1794 al 1800 - dedicati principalmente all’approfondimento della storia reli­giosa - dai numerosi testi e frammenti pervenutici, riguardanti temi[76] quali La vita di Gesù (1794-95), La positività della religione cristiana (1795-96), Lo spi­rito del cristianesimo ed il suo destino (1797-99) nonché l’interessantissimo Frammento di sistema del 1800, un testo contenente riflessioni ad un tempo reli-giose e filosofiche. Per gli anni seguenti (1801-1806) - nei quali Hegel si con­frontò soprattutto con la storia filosofica dell’umanità -, questo processo è docu-mentato dai diversi scritti e manoscritti del periodo jenese, in particolare dalla Differenzschrift (1801), dal saggio Sulle diverse maniere di trattazione scienti­fica del diritto naturale (1802-03), dal Sistema dell’eticità (1802-03) nonché dai manoscritti sistematici delle diverse lezioni universitarie, in particolare quelle te-nute dal 1803 al 1806, ed infine da alcuni lavori preparatori alla Fenomenologia dello spirito (apparsa nel 1807).

Per quanto concerne il contenuto di pensiero, in questo secondo periodo del proprio sviluppo spirituale Hegel compì tre operazioni principali.

Anzitutto, estrasse dalla massa enorme di concetti, fatti, verità, visioni etc., costituenti la struttura teorica e storica del cristianesimo, l’essenza di questa re­ligione, quindi il nucleo originario fondamentale del messaggio di Gesù, sepa­randolo da ciò che vi era stato aggiunto nel corso dello sviluppo storico succes­sivo (tale processo si svolse dal 1794 al 1797 circa).

In secondo luogo, si dedicò all’espressione in concetti filosofici delle verità fondamentali costituenti tale nucleo ed espresse da Gesù in forma rappresentati-va, creando così grazie a quest’operazione i concetti fondamentali del proprio si­stema filosofico, ossia l’assoluto e l’eticità assoluta (dal 1797 al 1802/03).

Infine, nella seconda metà del soggiorno jenese, il filosofo elaborò la prima versione completa, anche se non ancora definitiva, del proprio sistema filoso­fico, sviluppando in forma sistematica il contenuto concettuale implicito in quei due concetti principali. Così lo sviluppo concettuale del principio logico-metafisico dell’assoluto o ‘Logos’ diede luogo alla Logica-Metafisica di Jena (1804/05) come prima formulazione della futura Scienza della logica, e lo svi­luppo concettuale dell’ideale etico-morale dell’eticità assoluta o ‘Ethos’ diede luogo alla formulazione originaria della Filosofia dello Spirito (1803/04 e 1805/06). L’unificazione sistematica di entrambi questi concetti e parti della fi­losofia avvenne tramite l’elaborazione della Filosofia della Natura (anch’essa 1803/04 e 1805/06) ed infine la ‘chiusura’ del sistema fu resa possibile dall’ela-borazione della teoria dello spirito assoluto, la quale mancava ancora nella Filo­sofia dello Spirito del 1803/04 e fu sviluppata da Hegel separatamente intorno al 1805/06 dando vita poi all’intera problematica ed alla pubblicazione della Fe­nomenologia dello Spirito (1807). Quest’opera chiude lo sviluppo cosiddetto giovanile del filosofo ed apre il periodo della maturità.

In questo secondo periodo lo sviluppo immanente del pensiero di Hegel mostra un chiaro andamento dialettico, articolantesi in tre fasi principali.

Prima fase (1794-1797/98): egli separa il messaggio originario di Gesù dalla sua trasmissione storica tramite gli apostoli, individuando nelle rappresentazioni fondamentali di tale messaggio (il principio religioso  dell’amore universale e l’ideale etico dell’avvento del regno di Dio) il nucleo fondamentale della nuova dottrina etico-religiosa naturale, popolare e razionale, ch’egli è in procinto di fondare (primo stadio, 1794-1795). Il giovane pensatore svevo comprende infatti che, mentre tale contenuto originario del messaggio di Gesù è eternamente vero, la forma rappresentativa, in cui esso fu espresso da Gesù ed è stato poi traman­dato nel corso dei secoli, non è eternamente vera, ma soltanto storicamente adatta ad un certo popolo ed in un certo momento storico del suo sviluppo (secondo stadio, 1795-1796). Hegel distingue allora il messaggio originario di Gesù, che costituisce lo ‘spirito’ eternamente vero del cristianesimo e come tale dev’essere conservato nella nuova dottrina etico-religiosa (ma nel senso dell’Aufhebung, quindi anche superato), dalla sua forma d’espressione, la quale ne costituisce il ‘destino’ positivo, che dev’essere al contrario definitivamente rigettato (terzo stadio, 1796-1797).

Seconda fase (1797/98-1802/03): per adeguare la forma storica d’espressione all’eternità della verità del contenuto, Hegel ricava dalle rappresentazioni etico-religiose del cristianesimo originario i rispettivi concetti filosofici. Così na­scono attraverso diversi stadi e gradi di sviluppo i due concetti fondamentali del futuro sistema filosofico maturo, ossia il concetto dell’assoluto come espres­sione filosofica della rappresentazione cristiano-originaria del principio teolo­gico dell’amore universale, ed il concetto dell’eticità assoluta come espressione filosofica dell’ideale morale cristiano dell’avvento del regno di Dio.

Terza fase (1802/03-1806): integrando in forma logica e sistematica tali due concetti, Hegel elabora infine negli ultimi anni del suo soggiorno jenese il pro­prio sistema filosofico come ‘sistema della scienza’. Esso contiene almeno nelle linee generali già la forma definitiva della concezione filosofica hegeliana matura. Così in tale fase (negazione seconda) si ha il ritorno alla prima fase (af­fermazione), dominata dalla comprensione del messaggio originario di Gesù, che sopravvive ma inglobato in una struttura concettuale filosofica frutto del progresso compiuto grazie alla seconda fase (negazione prima).

 

PRIMA FASE

(1794-1797/98)

Separazione dello ‘spirito’ eternamente vero

del messaggio originario cristiano

dal suo ‘destino’ positivo

*

PRIMO STADIO

(1794-95)

La comprensione del senso autentico della ‘divinità’

della persona storica di Gesù

 

Nella dottrina etico-religiosa che circa milleottocento anni prima nelle lontane terre della Palestina un essere umano, chiamato Gesù, aveva professato tanto co­raggiosamente da pagare con la morte il proprio amore per la verità, forse non immaginando neppure il destino universale che avrebbe avuto questo sacrificio, il giovane Hegel trova il proprio nutrimento spirituale. In essa egli rinviene ma­gistralmente unificate, seppur non ancora espresse in forma concettuale e filoso­fica, le tre condizioni necessarie fondamentali della nuova teoria etico-religiosa: la naturalità etica, la popolarità e la razionalità religiose.

Sin dagli scritti del 1794 il giovane Hegel distingue infatti la persona sto­rica di Gesù da quella di altri maestri (per es. Socrate).[77] In Gesù Hegel individua qualcosa che trasforma il significato della sua personalità. Gesù non è per lui un maestro tra altri maestri, ma ‘il maestro’ dell’umanità. In Gesù v’è, secondo il giovane filosofo di Stoccarda, qualcosa di divino, di irriducibile alla semplice elevatezza d’animo e purezza di sentimenti, proprie di ogni maestro.

Tale divinità della persona storica di Gesù non è però connessa ad un ipo­tetico legame di filiazione naturale da un altrettanto ipotetico Dio. Hegel era sin da questi primi anni del proprio sviluppo filosofico ben lontano da tali forme di fervida, ma poco filosofica, immaginazione religiosa. Questa è una considera­zione da tener sempre presente a proposito delle riflessioni filosofico-religiose dello Hegel sia giovane che maturo. La divinità di Gesù consiste a suo parere nell’aver intuito l’essenza dello spirito dell’essere umano e di conseguenza l’esatto rapporto esistente tra l’essere umano e la natura. Gesù cioè, secondo il giovane filosofo svevo, è stato il protagonista della rivelazione all’essere umano del significato autentico della sua esistenza, al di là del semplice appagamento degli istinti naturali; ed al di là di tale appagamento o godimento sensibile v’è appunto lo spirito ed una vita condotta in modo spirituale.

Ecco perché gli altri maestri dell’umanità a giudizio del giovane Hegel pos­sono insegnare diverse cose ed anche molto interessanti, ma non ‘quella’ cosa che all’essere umano principalmente interessa sapere: ha la sua vita un valore, un significato? Oppure essa è soltanto un gioco alterno di piacere e di dolore, di appagamento e di insoddisfazione, di noia e di divertimento?

Secondo il giovane pensatore dunque la persona storica di Gesù ha un si­gnificato divino in quanto il fondatore del cristianesimo ha compreso l’essenza dello spirito e di conseguenza il senso, il significato spirituale dell’esistenza umana nel mondo e contemporaneamente, come vedremo nell’ultimo capitolo di questo lavoro, anche il senso del mondo.

Tale risultato Gesù l’ha ottenuto tramite il concepimento dell’ideale etico dell’avvento del regno di Dio sulla terra e del principio religioso-metafisico dell’amore universale; questi due concetti insieme costituiscono la struttura fonda­mentale della dottrina etico-religiosa con la quale Gesù, a giudizio del giovane Hegel, è riuscito a reinserire almeno in parte l’essere umano nella natura.

Analizziamo ora nei particolari il significato di tale dottrina.

 

PRIMO MOMENTO

La dottrina morale di reinserimento dello spirito nella materia:

l’ideale etico dell’avvento del regno di Dio

Il concetto o, meglio, la rappresentazione dell’avvento del regno di Dio sulla terra è l’ideale etico col quale Gesù ha reinserito l’essere umano nella natura a livello di spirito e materia. L’avvento del regno di Dio è infatti il senso che l’umanità deve dare alla propria esistenza; tale senso conferisce allo spirito una determinazione, dunque un contenuto alla vita dell’essere umano, reinserendolo così nella vita della natura, in cui ogni ente ha la propria sfera di attività e quindi di azione. Facendo proprio l’ideale dell’avvento del regno di Dio lo spirito dell’essere umano cessa di essere una vuota possibilità e diventa un’effettiva re­altà.

L’avvento del regno di Dio non dev’essere interpretato come una situa­zione futura della società umana, provocata da un’entità esterna ad essa, bensì come una situazione presente e futura terrena, esclusivamente frutto dell’azione umana. Ciò significa che è la stessa umanità a poter e dover creare sulla terra il regno di Dio, inteso come la situazione di vita in cui non governa più la cieca necessità meccanica della materia e tra gli esseri umani l’odio e la guerra, ma nella quale al contrario le redini del movimento della vita, il divenire, vengono prese dallo spirito, il quale crea un ordine sociale fondato sull’amore e la pace.

Tale ideale etico cristiano originario dell’avvento del regno di Dio senz’altro non è ‘soprannaturale’, in quanto il regno di Dio deve aver luogo nella vita terrena degli uomini. Occorre ora riflettere sull’importante questione, se, a parere di Hegel, si tratti di un ideale etico ‘naturale’, ossia se si fondi o meno sul concetto della natura umana.

 

SECONDO MOMENTO

Il concetto della natura umana

implicito nel messaggio originario di Gesù

La caratteristica dello spirito consiste nel dare un senso alla vuota possibilità del tempo, ossia alla meccanicità automatica della materia, e così, attraverso la pro­pria capacità progettuale, nel superare il dominio che la cieca necessità della materia esercita sull’essere umano. Tal è per es. il significato dei miracoli. Essi offrono un’immagine di quel che l’essere umano vorrebbe fare di se stesso, sfruttando al massimo la propria spiritualità: curare malattie mortali, moltiplicare i beni necessari alla vita e così via. Queste sono tutte manifestazioni di superamento da parte dell’essere umano dei limiti materiali della propria esistenza.

Quel che nel cristianesimo originario è stato tramandato in forma immagi­nativa come ‘miracolo’ non è allora altro che l’espressione del desiderio naturale dello spirito di sconfiggere la necessità della materia, causa d’infelicità. Lo svi­luppo della medicina e della produzione agricola intensiva nonché dell’industria alimentare, tanto per fare alcuni esempi, non sono altro che le forme moderne, non immaginative ma concrete e reali, dei corrispondenti miracoli di Gesù. Que­sti miracoli, ovviamente non avvenuti, hanno comunque rappresentato un grande ideale spirituale, che ha dato e sta dando ancora ad una parte non piccola del-l’umanità uno scopo, una meta da realizzare. Non è quindi un caso che la rivolu­zione industriale sia avvenuta proprio in paesi a tradizione cristiana, e ciò non solo per i motivi addotti da Max Weber nel suo celebre e validissimo studio su L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, ma anche per i motivi qui ad­dotti, ossia per l’enorme spinta, presente nel messaggio cristiano, al supera­mento dei limiti della natura tramite lo sfruttamento delle potenzialità presenti nello spirito umano.

La realizzazione dell’ideale dell’avvento del regno di Dio ha quindi il suo artefice nello spirito dell’essere umano, nella sua capacità di dare un senso alle cose ed al tempo e di superare in tal modo i limiti della materia. Da questo punto di vista lo spirito partecipa della stessa natura di Dio: esso crea, nel senso di una seconda creazione. Dio crea infatti la materia e poi lo spirito a propria imma­gine; lo spirito poi ricrea e modifica la materia, conferendole un senso conforme ai propri bisogni e desideri.

La dottrina etica originaria di Gesù si fonda dunque su di un concetto della natura umana come spirito creatore, copia perfetta, quantunque in forma finita e mortale, della creatività divina. Si tratta del concetto della ragione intesa come ‘scintilla divina’, come si esprime Hegel introducendo il proprio studio La vita di Gesù:

“La ragione pura incapace di ogni limite è la divinità stessa. [...] Tra gli ebrei fu Giovanni che rese di nuovo attenti gli uomini a questa loro dignità, che [...] essi dovevano cercare in se stessi, [...], nello sviluppo della scintilla che era stata loro partecipata e che dava loro te­stimonianza di esser discesi in un senso più elevato dalla divinità stessa” (SG 1, p. 331).

“Die reine aller Schranken unfähige Vernunft ist die Gottheit selbst.[...] Unter den Juden war es Johannes, der die Menschen wieder auf diese ihre Würde aufmerksam machte – die ihnen nichts fremdes sein sollte, sondern  die [sie] in sich selbst, ihrem wahren Selbst, nicht in der Abstammung, nicht in dem Triebe nach Glükseeligkeit, nicht darin suchen sollten, Diener eines großgeachteten Mannes zu seyn, sondern in der Ausbildung des göttlichen Funkens der ihnen zu theil geworden ist, der ihnen, das Zeugnis gibt, daß sie in einem erhabnern Sinne von der Gottheit selbst abstammen.” (GW 1, 207, 1-11)

Sulla base di questa concezione della natura umana si può allora concludere che, secondo il giovane filosofo, la dottrina etica originaria di Gesù è naturale, in quanto l’ideale di vita, ch’essa indica all’essere umano, è espressione e realizza­zione della sua essenza naturale.

 

TERZO MOMENTO

La dottrina religiosa di reinserimento della ragione nel mondo:

il principio religioso dell’amore universale

La concezione della ragione come ‘scintilla divina’, fondamento della dottrina etica di Gesù, è il risultato della sua dottrina religiosa. Gesù infatti poté reinse­rire l’essere umano nella natura a livello etico di spirito e materia in quanto lo aveva già reinserito in essa a livello religioso di ragione e mondo grazie al con­cepimento del principio dell’amore universale.

L’amore è il rapporto che lega Dio, il creatore, al mondo, il creato. Dio ha creato il mondo con amore nel senso che ha fornito i vari organismi del mondo, le creature, dei requisiti necessari per adempiere alle proprie funzioni vitali. In particolare, per quanto riguarda l’essere umano, Dio lo ha creato a propria im­magine e somiglianza, nel senso che lo ha creato per la più alta funzione dell’universo, la funzione creatrice ed etica: a questo scopo lo ha fornito dello spirito, che è strutturalmente identico alla stessa essenza spirituale creatrice di­vina.

Tramite questa concezione Gesù, secondo il giovane Hegel, ha reinserito l’essere umano nella natura a livello religioso di ragione e mondo, ponendo così i fondamenti religioso-metafisici per il reinserimento anche a livello etico. L’essere umano infatti non pone a se stesso arbitrariamente lo scopo della pro­pria esistenza, ma è la stessa costituzione umana ad essere portatrice di questo compito,[78] ossia della costruzione, grazie allo spirito, inteso come facoltà teoretica e soprattutto pratica creatrice di significati, del regno di Dio sulla terra.

La dottrina etica originaria di Gesù è, come s’è appena visto, ‘naturale’; c’è ora da chiedersi se la sua dottrina religiosa rispetti le condizioni dell’ideale reli­gioso del giovane Hegel, dunque se essa sia popolare e razionale.

Essa è senz’altro ‘popolare’, in quanto concepisce una causa o principio primo del mondo (Dio) e quindi soddisfa l’esigenza naturale dell’essere umano di reinserirsi come ragione in esso, tramite appunto il concepimento del princi­pio primo del mondo; ma tale dottrina è anche razionale? La risposta a questo interrogativo condusse Hegel ad ulteriori, interessantissime riflessioni, che sarà molto utile approfondire.

 

SECONDO STADIO

(1795-96)

La comprensione della ‘storicità’ di Gesù

e del destino ‘positivo’ del suo messaggio

 

Per comprendere se l’ideale etico di Gesù sia o non naturale, Hegel lo pose a confronto con il proprio ideale di una moralità naturale; per quanto riguarda la popolarità del principio religioso del messaggio originario di Gesù, sembra che il giovane Hegel non abbia mai avuto dubbi sul fatto che questa dottrina sia po­polare, in quanto capace di diventare una teoria religiosa dell’essere umano co­mune; a proposito della razionalità della dottrina religiosa di Gesù, Hegel con­frontò infine il principio religioso di questa dottrina con il corrispondente prin­cipio filosofico-religioso illuministico-kantiano. Questo confronto avvenne a partire all’incirca dalla seconda metà dell’anno 1795 ed ebbe come risultato immediato i frammenti relativi al tema La positività della religione cristiana, scritti tra la metà del 1795 e la fine del 1796.[79]

La questione della razionalità del messaggio originario di Gesù si pose esplicitamente a Hegel come il problema dell’origine della ‘positività’ di que­sta religione. Con il termine ‘positività’ di una dottrina il filosofo di Stoccarda si riferisce al fatto che l’autorità di questa non si fonda su argomentazioni di tipo ideale e razionale, bensì di tipo materiale e fattuale.

L’esistenza per es. della chiesa cristiana con la sua struttura ben definita, i vari principi già inseriti in un sistema di spiegazione di tutti gli avvenimenti, an­che di quelli che, in condizioni di libero esercizio della ragione, non si preste­rebbero ad una spiegazione logica - come per es. i miracoli -, non rappresenta in sé una verità da sottoporre a libera discussione e che si possa eventualmente ‘negare’, bensì un insieme di fatti materiali, quali per es. il rapporto di filiazione di Gesù con Dio, la resurrezione di Gesù e così via, di principi morali rigidi e relativi comportamenti prescritti e regolamentati, che possono venir soltanto re­cepiti, accettati ed eseguiti (o ovviamente respinti), ma non apertamente di­scussi secondo il libero procedimento del pensiero.

Un tale tipo di autorità, fondantesi in ultima analisi soltanto sul potere della tradizione e dell’istituzione, è in sintesi ciò che il giovane filosofo svevo indica con il termine ‘positività’.[80]

Se il contenuto naturale e popolare della predicazione originaria di Gesù non è tale da giustificare la forma positiva, dunque autoritaria, da cui questa religione è stata via via viziata nel corso dei secoli, qual è stato allora l’elemento che ha condotto a tale positività? Si tratta insomma della questione se la reli­gione cristiana sia stata viziata fin dal suo sorgere da una possibile caduta nella positività oppure se questo aspetto le si sia accidentalmente aggiunto nel corso della sua storia.

Il concetto fondamentale, che Hegel cerca di dimostrare nei frammenti co­stituenti lo studio citato, è che la positività del cristianesimo sia legata alla stessa nascita di questa religione ed in particolare ad alcune circostanze storiche, le quali però non costituiscono i tratti essenziali, bensì soltanto quelli accidentali di essa. Tali circostanze, soprattutto dovute alle origini ebraiche della religione cri­stiana, a giudizio di Hegel hanno provocato nel corso della storia la sovrapposi­zione dell’aspetto rappresentativo del messaggio originario di Gesù sull’aspetto concettuale.[81]

Gesù ha espresso infatti, a giudizio del giovane pensatore, il contenuto della propria intuizione etico-religiosa, eternamente vero in quanto naturale, nella forma propria dello spirito del suo popolo e del suo tempo: la forma dell’immaginazione o rappresentazione. Egli ha costruito paragoni, usato simboli, creato parabole e così via. Alla sua morte i suoi discepoli, di origine ebraica, posero a fondamento delle proprie interpretazioni del messaggio di Gesù più la forma di espressione che non il contenuto di esso. Così nacque e poi via via si diffuse la forma rappresentativa, istituzionale e dunque positiva, in cui il messaggio di Gesù, originariamente naturale, è stato tramandato nel corso dei secoli ed ancora era tramandato all’epoca di Hegel (ed in questa forma, fatti i dovuti ‘distinguo’, esso è tutto sommato tramandato ancora oggi!).

Possiamo allora finalmente comprendere ora quale sia la risposta che Hegel diede alla questione della razionalità della dottrina religiosa di Gesù già in questi primi anni delle proprie meditazioni filosofico-religiose. La risposta a tale que­stione lo condusse a concepire per la prima volta quella importantissima distinzione tra la forma rappresentativa e quella concettuale della conoscenza, che poi resterà alla base di tutta la sua filosofia, soprattutto dal punto di vista della teoria della conoscenza.[82] Il concetto fondamentale di tale distinzione è il seguente: sia la rappresentazione sia il concetto sono due forme di conoscenza, quindi di rapporto gnoseologico tra soggetto ed oggetto. La rappresentazione comprende l’oggetto mescolando determinazioni, che non ne costituiscono l’essenza ma soltanto tratti accidentali o sono addirittura fantasie soggettive ed arbitrarie del soggetto, ad altre determinazioni, le quali ne esprimono l’essenza. Il concetto riesce al contrario a far emergere l’essenza pura dell’oggetto com’esso è in sé e per sé e ad unificare quindi completamente l’aspetto soggettivo e quello oggettivo della conoscenza. Nella rappresentazione, invece, soggetto ed oggetto non riescono mai a fondersi in uno e questo è appunto il ‘destino’ in generale di ogni forma di conoscenza religiosa.[83]

In conclusione allora la dottrina etico-religiosa di Gesù è razionale soltanto nel senso della razionalità propria della rappresentazione, ossia, come Hegel si esprimerà più tardi, nel senso del secondo grado della conoscenza.[84]

Da questa insufficienza dell’aspetto razionale della dottrina religiosa origi­naria di Gesù, insufficienza che riguarda la forma d’espressione e non il conte­nuto essenziale della medesima, nasce pertanto nello spirito del giovane filosofo l’esigenza di comprendere e di esprimere tale contenuto essenzialmente vero nella forma propria del concetto.

 

TERZO STADIO

(1797/98)

La sintesi delle riflessioni hegeliane sul cristianesimo:

lo spirito ‘naturale’ ed il destino ‘positivo’ di questa religione

Nel 1796 Hegel è quindi giunto a questo primo risultato circa la questione della razionalità della dottrina etico-religiosa originaria di Gesù: la forma rappresen­tativa, positiva ed ‘irrazionale’, in quanto superstiziosa, di questa dottrina non ne costituisce l’essenza ma ne è un aspetto accidentale dovuto alla sua forma espo­sitiva, a sua volta legata alle origini ebraiche di tale religione.

Nei due anni seguenti Hegel continua in queste sue riflessioni sulla razio­nalità della dottrina etico-religiosa di Gesù e redige alcuni frammenti tramanda­tici con il titolo unitario Lo spirito del Cristianesimo ed il suo destino (1797-99).

Questi frammenti, così come il corso del pensiero di Hegel in questi due anni, rivelano un duplice aspetto, storiografico e filosofico:

• da una parte essi costituiscono infatti una sintesi storica delle riflessioni e delle conclusioni del giovane filosofo sulle origini della religione cristiana;

• dall’altra parte tali frammenti segnano contemporaneamente l’inizio della co­struzione filosofica della nuova teoria etico-religiosa hegeliana, la quale avrà poi una prima realizzazione nel primo sistema filosofico completo, anche se non ancora definitivo, del 1805/06.

Il livello storiografico, che dà il tono generale ai frammenti e costituisce il li­vello più emergente nello sviluppo del pensiero di Hegel in questi due anni, è costituito dalla sintesi cui Hegel pervenne sulle origini della religione cristiana. Tale sintesi è anche il giudizio finale che il giovane pensatore espresse su questa dottrina dopo almeno quattro anni di profonda riflessione, gli ultimi due dei quali dedicati unicamente al confronto tra il cristianesimo originario e quello de­rivato. Tale giudizio costituisce dunque la risposta definitiva e completa che egli diede alla domanda sulla razionalità del messaggio originario di Gesù, la quale gli si era posta dopo la stesura della Vita di Gesù.

Hegel individua due componenti compresenti nella predicazione originaria di Gesù: la prima è costituita dal contenuto eternamente vero del suo messaggio ed è ciò che egli definisce lo ‘spirito’ del cristianesimo (si tratta del contenuto di questa dottrina, già compreso con le riflessioni del 1794-1795); la seconda com­ponente è invece costituita dalla forma con cui Gesù aveva concepito ed espresso il messaggio eternamente vero della propria dottrina. Questa forma non è eternamente vera, bensì relativa al periodo storico della sua apparizione. Si tratta della forma rappresentativa o mitologico-simbolica, da Hegel già indivi­duata tramite le riflessioni condotte nei frammenti dedicati alla Positività della religione cristiana. Tale forma si è sostituita nel corso dei secoli come valore di verità al contenuto, da essa espresso, trasformando il messaggio originario di Gesù da ‘naturale’ in ‘positivo’. Come il contenuto del messaggio di Gesù co­stituisce lo ‘spirito’ del cristianesimo, così la forma rappresentativa e positiva ne costituisce il ‘destino’, legato, come si è visto, non al contenuto della dottrina etico-religiosa di Gesù, ma alle condizioni storiche della sua nascita.

Queste riflessioni segnano dunque la conclusione del processo di approfon­dita analisi del cristianesimo, che il giovane, ma già estremamente profondo fi­losofo condusse al fine di pervenire ad un giudizio storicamente e scientifica­mente fondato e quindi definitivo su tale religione. Ormai non gli restava dun­que che abbandonare il sentiero della storia e seguire quella della riflessione teo­retica, ossia passare alla costruzione di una nuova teoria etico-religiosa, la quale fosse scevra di quei ‘difetti’ propri della dottrina cristiana che l’hanno ‘desti­nata’ ad un’inevitabile positività.

Questo sarà il senso dello sviluppo successivo del pensiero di Hegel.

 

SECONDA FASE

(1797/98 - 1802/03)

Traduzione delle rappresentazioni religiose fondamentali

del messaggio originario di Gesù nei rispettivi concetti filosofici
 

Parallelamente all’elaborazione del giudizio sintetico sul rapporto tra ‘spirito’ naturale e ‘destino’ positivo del cristianesimo Hegel comincia negli stessi anni, ossia intorno al 1797-98, ad elaborare i concetti fondamentali della propria dot­trina etico-religiosa. Quest’operazione costituisce il secondo livello dei fram­menti del periodo in questione, il livello filosofico. Esso consiste nell’enuclea-zione dei concetti filosofici relativi dalle rappresentazioni religiose fondamentali del cristianesimo originario. Hegel infatti elabora tali concetti a partire dalle rappresentazioni dell’amore universale e dell’avvento del regno di Dio, la cui forma d’espressione egli traduce da rappresentativa in concettuale.

Il contenuto logico dello sviluppo immanente del pensiero di Hegel in que­sta lunga seconda fase del secondo periodo (1798 - 1803) è dunque formato dai differenti stadi attraverso i quali il pensatore svevo tradusse le rappresentazioni base della dottrina etico-religiosa di Gesù nei rispettivi concetti. Si tratta di tre stadi, il primo dal 1797-98 al 1799, il secondo nel 1800 ed il terzo infine dal 1801 al 1803.

Alla fine di questo processo Hegel pervenne al concepimento sia del prin­cipio religioso popolare e razionale che dell’ideale etico naturale della nuova te­oria etico-religiosa, la cui fondazione egli si era proposto sin dal periodo di Tu­binga. Questo è infatti il momento in cui Hegel poté riemergere dalla sua ‘im­mersione’ nella storia e cominciare così a realizzare il proprio ideale giovanile. La storia ha fornito il nutrimento all’essere-umano che umilmente le ha chiesto consiglio.

Prima di ripercorrere le radici cristiane del proprio pensiero, Hegel aveva il problema di concepire un principio religioso-metafisico di reinserimento della ragione nel mondo che fosse popolare e razionale; a sua volta tale principio gli serviva per conoscere l’essenza dello spirito e quindi per formulare la nuova mo­rale naturale, suo ideale fondamentale ed originario. Tra il principio religioso-metafisico e l’ideale etico, come abbiamo visto a proposito del primo periodo dello sviluppo del pensiero hegeliano, esiste un preciso rapporto logico: la for­mulazione dell’ideale etico dipende infatti dalla comprensione del principio reli­gioso. Così anche in quest’operazione di traduzione delle rappresentazioni cri­stiane nei rispettivi concetti filosofici ogni grado della trasformazione della rap­presentazione dell’ideale etico dipende dalla corrispondente trasformazione della rappresentazione del principio religioso-metafisico.

 

PRIMO STADIO

(1797/98 - 1799)

La nascita dell’ontologia dialettica

Vediamo ora il contenuto del primo stadio di quest’operazione di traduzione compiuta da Hegel della rappresentazione religioso-metafisica dell’amore uni­versale e di quella etica dell’avvento del regno di Dio, che insieme costituiscono, a giudizio del filosofo di Stoccarda, lo ‘spirito’ del messaggio di Gesù.

 

PRIMO MOMENTO

Traduzione del principio religioso:

dalla rappresentazione dell’amore universale

al concetto dell’unità degli opposti

In base alla dipendenza dell’ideale etico dal principio religioso-metafisico, il primo passo in questo processo di traduzione delle rappresentazioni cristiane nei rispettivi concetti filosofici Hegel lo compie relativamente alla comprensione del concetto operante nella rappresentazione dell’amore universale.

Il concetto fondamentale che domina questo stadio è il seguente: l’amore, qualsiasi forma d’amore, ha la capacità di unificare due opposti.

Così egli si esprime a riguardo:

“[...] L’amore è la viva relazione delle essenze stesse. [...]. L’amore stesso non esprime alcun dovere, non è un universale contrapposto ad un particolare, non è unità del concetto, ma unicità dello spirito, divinità. Amare Dio è sentirsi nel tutto della vita, sentirsi senza limiti nell’infinito; e in questo sentimento del-l’armonia non vi è mai universalità, poiché nell’armonia il particolare non è in contrasto, ma concorde, altrimenti non sarebbe armonia. [...] Solo l’amore non ha limiti. Ciò che esso non ha unito, non è per lui oggettivo; l’ha tra­scurato o non l’ha ancora sviluppato, ma non gli è opposto”.[85] (STG, 408-409)

“[…] denn sie ist die lebendige Beziehung der Wesen selbst; […] die Liebe selbst spricht kein Sollen aus; sie ist kein einer Besonderheit entgegengesetztes Allgemeines; nicht eine Einheit des Begriffs, sondern Einigkeit des Geistes, Göttlichkeit; Gott lieben ist sich im All des Lebens schrankenlos im Unendlichen fühlen; in diesem Gefühl der Harmonie ist freilich keine Allgemeinheit; denn in der Harmonie ist das Besondere nicht widerstreitend, sondern einklingend, sonst wäre keine Harmonie;[…] nur die Liebe hat keine Grenze; was sie nicht vereinigt hat, ist ihr nicht objektiv, sie hat es übersehen oder noch nicht entwickelt, es steht ihr nicht gegenüber.“ (W 1, 362-363)

Il filosofo svevo è ancora più esplicito nel frammento...welchem Zwecke denn alles Übrige dient...,[86] giustamente tramandato dal Nohl con il titolo Die Liebe in quanto dedicato espressamente a questo tema:

“Unificazione vera, amore vero e proprio, ha luogo solo fra viventi che sono uguali in po­tenza, e che quindi sono viventi l’uno per l’altro nel modo più completo, e per nessun lato l’uno è morto rispetto all’altro. L’amore esclude ogni opposizione; esso non è intelletto le cui relazioni lasciano sempre il molteplice come molteplice e la cui stessa unità sono delle opposizioni; esso non è ragione, che op­pone assolutamente al determinato il suo de­terminare; non è nulla di limitante, nulla di limitato, nulla di finito. L’amore è un senti­mento, ma non un sentimento singolo: dal sentimento singolo, poiché è solo vita parziale e non vita intera, la vita si spinge fino a scio­gliersi e a disperdersi nella molteplicità dei sentimenti per trovare se stessa in questo tutto della molteplicità. Nell’amore questo tutto non è contenuto come somma di parti parti­colari, di molti separati; nell’amore si trova la vita stessa come duplicazione di se stessa e come sua unità; partendo dall’unità non sviluppata, la vita ha percorso nella sua formazione il ciclo che conduce ad un’unità completa. Di contro all’unità non sviluppata stavano la possibilità della separazione e il mondo; durante lo sviluppo la riflessione produceva sempre più opposizioni che venivano unificate nell’impulso soddisfatto, finché la riflessione oppone all’essere-umano il suo stesso tutto, l’amore infine, distruggendo completamente l’oggettività, toglie la riflessione, sottrae all’opposto ogni carattere di estraneità e la vita trova se stessa senza ulteriore difetto. Nell’amore rimane ancora il separato, ma non più come separato bensì come unito; ed il vivente sente il vivente” (STG, 529-530).

„Wahre Vereinigung, eingentliche Liebe findet nur unter Lebendigen statt, die an Macht sich gleich und also durchaus füreinander Lebendige, von keiner Seite gegeneinander Tote sind; sie schließ alle Entgegensetzungen aus, sie ist nicht Verstand, dessen Beziehungen das Mannigfaltige immer als Mannigfaltiges lassen und dessen Einheit selbst Entgegensetzungen sind; sie ist nicht Vernunft, die ihr Bestimmen dem Bestimmten schlechthin entgegensetzt; sie ist nichts Begrenzendes, nichts Begrenztes, nichts Endliches, sie ist ein Gefühl, aber nicht ein einzelnes Gefühl; aus dem einzelnen Gefühl, weil es nur ein Teilleben, nicht das ganze Leben ist, drängt sich das Leben durch Auflösung zur Zerstreuung in der Mannigfaltigkeit der Gefühle und um sich in diesem Ganzen der Mannigfaltigkeit zu finden; in der Liebe ist dies Ganze nicht als in der Summe vieler Besonderer, Getrennter enthalten; in ihr findet sich das Leben selbst, als eine Verdoppelung seiner selbst, und Einigkeit desselben; das Leben hat, von der unentwickelten Einigkeit aus, durch die Bildung den Kreis zu einer vollendeten Einigkeit durchlaufen; der unentwickelten Einigkeit stand die Möglichkeit der Trennung und die Welt gegenüber; in der Entwicklung produzierte die Reflexion immer mehr Entgegengesetztes, da sim befriedigten Triebe vereinigt wurde, bis sie das Ganze des Menschen selbst ihm entgegensetzte, bis die Liebe die Reflexion in völliger  Objektolosigkeit aufhebt, dem Entgegengesetzten allen Charakter eines Fremden raubt und das Leben sich selbst ohne weiteren Mangel findet. In der Liebe ist das Getrennte noch, aber nicht mehr als Getrenntes, [sondern] als Einiges, und das Lebendige fühlt das Lebendige.”  (W 1, 245-246)

Era necessario citare in modo completo questi passi poiché in essi si trova in modo chiaro ed inequivocabile la formulazione originaria della dialettica. Con­cetti come ‘eliminazione dei limiti’, ‘superamento del finito’, ‘toglimento della riflessione’ etc. sono familiari al conoscitore del pensiero hegeliano ma­turo ed in particolare della Scienza della logica, in quanto essi si ritrovano non solo con lo stesso significato, ma persino nella stessa formulazione linguistica un po’ dappertutto in tale parte del sistema filosofico hegeliano.

L’unica differenza tra la concezione della dialettica presente in questi frammenti giovanili e quella del sistema filosofico della maturità riguarda il concetto di ‘ragione’, che Hegel in questo stadio dello sviluppo del proprio pensiero non ha ancora separato dal concetto di ‘intelletto’, come risulta dalla prima parte del secondo passo citato; nella Scienza della Logica invece, quando egli avrà ormai lasciato alle spalle l’operazione di traduzione delle rappresenta­zioni del cristianesimo nei rispettivi concetti, sarà il concetto di ‘ragione’, ov­viamente secondo un significato del tutto nuovo ed originale nella storia della filosofia, ad assumere la funzione unificatrice, attribuita nei frammenti franco­fortesi all’amore.

In questo stadio Hegel esprime dunque nel concetto di ‘amore’ ogni pos­sibile forma di superamento delle opposizioni e quindi di unificazione. Il tipo  d’amore, che qui occorre sottolineare, è in particolare il rapporto che lega, nella dottrina religiosa di Gesù, Dio alle creature. L’amore è il principio secondo il quale Dio ha creato il mondo. Secondo tale principio i singoli organismi sono stati creati l’uno per l’altro e v’è quindi un rapporto di stretta interdipendenza reciproca. Questo rapporto costituisce la razionalità che è alla base della natura. Essa è il risultato dell’agire di Dio secondo il principio dell’amore e dunque l’unità che è al fondo dei rapporti tra i molteplici e diversi organismi del mondo. Questi organismi sembrano opposti, ma in realtà sono uniti, unificati.

Tal è il concetto fondamentale di questo primo stadio dell’operazione d’enucleazione del concetto filosofico insito nella rappresentazione cristiana dell’amore. L’amore di Dio verso le creature, principio religioso-metafisico della dottrina di Gesù, diventa quindi il concetto della razionalità unificatrice in­sita al processo di costruzione della natura. Questa razionalità si manifesta come unità degli opposti e come loro dipendenza reciproca, fondamento della loro ap­parente opposizione.

Come già detto, si tratta dell’origine del concetto della dialettica ed in par­ticolare della formulazione originaria del valore ‘ontologico’ che poi avrà nella filosofia matura di Hegel ed in particolare nella sua logica il concetto dell’’idea’.

In questo primo stadio dell’operazione di traduzione concettuale condotta sulla rappresentazione religioso-metafisica della dottrina di Gesù, Hegel ha po­sto infatti le basi per la formulazione del concetto dell’idea logica (o assoluto). Egli ha cominciato cioè ad enucleare dalla rappresentazione cristiana dell’amore universale il concetto filosofico in essa contenuto; questo concetto sarà poi, al termine di questo processo di enucleazione, l’assoluto o idea logica.

Il concetto implicito nella rappresentazione dell’amore universale è dunque l’unità degli opposti, la razionalità unificatrice giacente al fondo del processo di costruzione del mondo. È la dialettica universale, il principio di costruzione non soltanto interno all’universo temporalmente e spazialmente limitato che nella se­rie evolutiva ha come figura provvisoriamente ultima l’essere umano, ma dell’essere in quanto essere, indipendentemente dal tempo e dal luogo in cui questa costruzione avvenga. Ulteriori chiarimenti su questo valore ontologico dell’idea saranno forniti a proposito del primo momento del terzo periodo, in cui verrà di­scusso appunto tale concetto. Ciò che occorreva sottolineare già in questo stadio era come questo concetto della dialettica o razionalità universale fosse sorto dalla comprensione ed espressione concettuale da parte di Hegel del principio religioso-metafisico dell’amore universale, tramite il quale Gesù aveva reinse­rito l’essere-umano nella natura a livello di ragione e mondo.

Vediamo ora il corrispondente passo compiuto da Hegel nella trasforma­zione della rappresentazione etica dell’avvento del regno di Dio nel relativo concetto.

 

SECONDO MOMENTO

Traduzione dell’ideale etico:

dalla rappresentazione dell’avvento del regno di Dio

al concetto della comunità

In corrispondenza con la formulazione del principio religioso dell’amore univer­sale come unità degli opposti in senso ontologico, Hegel compie una serie di ra­gionamenti dialettici sulla rappresentazione cristiano-originaria dell’avvento del regno di Dio. Nasce in questi anni il primo nucleo della futura Filosofia dello spirito oggettivo, la quale, come si vedrà in seguito, costituisce il nucleo origina­rio e non a caso anche più significativo della Filosofia dello spirito. Si tratta di applicazioni isolate del principio ontologico dell’unità degli opposti a contenuti relativi al concetto della comunità umana, quindi all’universo etico da Gesù de­finito, nel suo aspetto ideale, ‘regno di Dio’. Per dare una prima idea del conte­nuto concettuale di questo grado sarà senz’altro utile indicare subito i primi con­cetti ai quali Hegel applicò il principio ontologico dell’unità degli opposti.

In primo luogo egli applicò tale principio al concetto del rapporto genitori-figlio, la cui trattazione compare per la prima volta nel già citato frammento sull’amore (...welchem Zwecke denn alles Übrige dient...) e poi ritornerà in modo più o meno approfondito nelle varie stesure successive della Filosofia dello spi­rito oggettivo.[87]

“Poiché l’amore è un sentimento del vivente, gli amanti possono distinguersi solo in quanto sono mortali, solo in quanto pensano questa possibilità di separazione, non in quanto siano realmente qualcosa di separato, non in quanto il possibile congiunto con un essere sia qual­cosa di reale. Negli amanti non vi è materia, essi sono un tutto vivente. [...] Quel che c’è di più proprio si unifica nel contatto e nelle ca­rezze degli amanti, fino a perdere la co­scienza, fino al toglimento di ogni differenza: quel che è mortale ha deposto il carattere della separabilità, ed è spuntato un germe dell’immortalità, un germe di ciò che da sé eternamente si sviluppa e procrea, un vivente. L’unificato non si separa più, la divinità ha operato, ha creato. Ma questo unificato è solo un punto, un germe: gli amanti non gli pos­sono partecipare nulla, sì che si ritrovi in lui un molteplice [...]. Il germe si dà sempre più all’opposizione ed incomincia a svilupparsi; ogni grado del suo sviluppo è una separazione per riguadagnare l’intera ricchezza della vita. Così si danno ora: l’unico, i separati ed il riu­nificato. Gli unificati si separano di nuovo, ma nel figlio l’unificazione stessa è divenuta in­separata” (STG 530-531;).

„Weil die Liebe ein Gefühl des Lebendigen ist, so können Liebende sich nur insofern unterscheiden, als sie sterblich sind, als sie diese Möglichkeit der Trennung denken, nicht insofern, als wirlich etwas getrennt ware, als das Mögliche mit einem Sein verbunden ein Wirkliches ware. An Liebenden ist Keine Materie, sie sind ein lebendiges Ganze […] Das Eigenste vereinigt sich in der Berührung, in der Befühlung bis zur Bewußtlosigkeit, der Aufhebung aller Unterscheidung; das Sterbliche hat den Charakter der Trennbarkeit abgelegt, und ein Keim der Unsterblichkeit, ein Keim des ewig sich aus sich Entwickelnden und Zeugenden, ein Lebendiges ist geworden. Das Vereinigte trennt sich nicht wieder; die Gottheit hat gewirkt, erschaffen. Dieses Vereinigte aber ist nu rein Punkt, der Keim, die Liebenden Können ihm nichts zuteilen, daß in ihm ein Mannigfaltiges sich befände; […] Der Keim wendet sich immer mehr zur Entgegensetzung los und beginnt, jede Stufe seiner Entwicklung ist eine Trennung, um wieder den ganzen Reichtum des Lebens selbst zu gewinnen. Uns so ist nun: das Einige, die Getrennten und das Wiedervereinigte. Die Vereinigten trennen sich wieder, aber im Kind ist die Vereinigung selbst ungetrennt worden.”  (W 1, 246-249)

Nello stesso frammento, si trova al paragrafo successivo la trattazione dialettica dei concetti della proprietà e del diritto, del possesso e dell’uso comune; tali concetti saranno poi anch’essi parte integrante della Filosofia dello spirito og­gettivo.[88]

Nel frammento Progetto fondamentale per lo ‘Spirito del Cristianesimo’,[89] secondo la Schüler risalente all’autunno del 1798, si trova poi la trattazione dia­lettica dei concetti relativi al diritto penale, ossia i concetti di colpa, punizione e legge.[90] Anche questi concetti faranno poi parte della Filosofia dello spirito oggettivo definitiva.[91]

A questo proposito è da segnalare che il passaggio logico dalla trattazione dialettica del rapporto genitori-figlio a quella dei concetti relativi al diritto pe­nale è identico in questo frammento al passaggio che poi si avrà nella stesura de­finitiva della Filosofia dello spirito oggettivo dal concetto della famiglia a quello della società civile. Ciò costituisce un’ulteriore prova della continuità dello svi­luppo del pensiero di Hegel e si aggiunge alle altre numerose prove da me ad­dotte nelle mie due monografie hegeliane precedenti.

Infine vorrei segnalare ancora un fatto molto importante, che ci prepara al passaggio al secondo stadio di questa fase: nel frammento appena citato Progetto fondamentale... Hegel concepisce dialetticamente il concetto stesso di ‘regno di Dio’, che viene da lui concepito come totalità racchiudente al proprio interno i concetti del rapporto genitori-figlio, del rapporto giuridico di proprietà ed uso, del rapporto penale di punizione, colpa e legge etc.

Hegel esprime in termini concettuali la rappresentazione del ‘regno di Dio’ come

“lo stato in cui la divinità signoreggia e tutte le determinazioni ed i diritti sono tolti” (STG 549).

“Das Reich Gottes ist der Zustand, wenn die Gottheit herrscht, also alle Bestimmungen und alle Rechte aufgehoben sind.” (W 1, 311)

Nel paragrafo seguente egli è ancora più esplicito nel determinare il rapporto dialettico tra Dio e la comunità:

“[...] Dio non è presente nell’isolamento, ma in una vivente comunità che, considerata nell’individuo, è fede nell’umanità, fede nel regno di Dio. Credere è il porsi dell’indivi-dualità di fronte al vivente: a dominare non sono le leggi di Dio, poiché Dio e le sue leggi non sono cose diverse” (STG 550-551).

„Gott ist in nichts Isoliertem, sondern in lebendiger Gemeinschaft, die im Individuum betrachtet Glaube an die Menscheit ist, Glaube ans Reich Gottes- Glaube ist das Individuelle gegen das Lebendige- nicht die Gesetze Gottes herrschen, den Gott und seine Gesetze sind nicht zweierlei.”(W 1, 312)

Questo concetto dell’identità tra Dio e le sue leggi è molto importante in quanto costituisce la struttura di base del concetto dello spirito assoluto, fondantesi sull’identità tra spirito individuale (le leggi) ed assoluto (Dio), che, com’è noto - ma non per questo conosciuto ! -,[92] chiude il sistema filosofico hegeliano.

Quel che pian piano sta emergendo è insomma il tema del rapporto tra l’individuo e l’universale nella sfera etica. Tale rapporto, considerato dal punto di vista del soggetto umano, sarà nel 1800 il concetto della ‘vita religiosa’; con­siderato dal punto di vista oggettivo della divinità o dell’universale, sarà nel 1802 il concetto della ‘eticità assoluta’, che tanta parte avrà poi nel sistema he­geliano maturo.

Per ora, comunque, rispettiamo l’itinerario logico e cronologico, il quale ci prescrive di analizzare il secondo stadio dell’operazione hegeliana di traduzione delle rappresentazioni cristiano-originarie nei rispettivi concetti filosofici.

 

SECONDO STADIO

(1800)

La nascita della teologia dialettica

Questo stadio dello sviluppo del pensiero di Hegel segna il momento del pas­saggio, nel senso di una saldatura e non di una frattura, tra le riflessioni di ca­rattere prevalentemente religioso e quelle di carattere principalmente metafisico e filosofico.[93] In effetti quel che cambia non è né la problematica né il significato delle riflessioni hegeliane, ma la forma in cui queste trovano espressione. Non prevale più la forma rappresentativa della conoscenza religiosa, ma quella con­cettuale della filosofia.

Esso costituisce il cuore ed il centro dello sviluppo del pensiero di Hegel anche perché compare per la prima volta quella che poi sarà la caratteristica fon­damentale di tutto lo sviluppo successivo del suo pensiero: la sistematicità. In­fatti lo scritto che costituisce la fonte principale di questo stadio è il cosiddetto Systemfragment (Frammento di sistema). Il titolo rende bene la caratteristica che distingue questo testo dagli altri scritti giovanili tramandatici.

Lo stesso Hegel del resto nella ormai famosa lettera a Schelling del 2 no­vembre 1800 si mostrava ben cosciente del fatto che in questo periodo del pro­prio sviluppo spirituale si stesse verificando una trasformazione sostanziale nel modo di costruire la propria concezione del mondo, quando così interpretava il proprio recente sviluppo spirituale:

“Nella mia formazione scientifica, che è par­tita dai bisogni più subordinati degli uomini, dovevo essere sospinto verso la scienza e nello stesso tempo l’ideale degli anni giova­nili doveva mutarsi, in forma riflessiva, in un sistema; mi chiedo ora, mentre sono ancora occupato con questo sistema, quale punto di riferimento è da trovare per incidere sulla vita degli uomini” (Ep. 1, 156).[94]

„In meiner wissenschaftlichen Bildung, die von untergeordnetern Bedürfnissen der Menschen anfing, mußte ich zur Wissenschaft vorgetrieben werden, und das Ideal des Jünglingsalters mußte sich zur Reflexionsform, in ein System zugleich verwandeln; ich frage mich jetzt, während ich noch damit beschäftigt bin, welche Rückkehr zum Eingreifen in das Leben der Menschen zu finden ist.”(Br. P. 27)

Il Frammento di sistema era stato ultimato il 14 settembre dello stesso anno, dunque appena quaranta giorni prima della stesura di questa lettera. Le conside­razioni autobiografiche di Hegel, espresse all’amico e futuro collega, si fondano evidentemente sui progressi intellettuali compiuti nell’ultimo periodo e conte­nuti nello scritto sistematico, di cui c’è purtroppo pervenuta soltanto la parte fi­nale.

La caratteristica fondamentale di questo stadio è quindi, almeno da un punto di vista formale, sicuramente la sistematicità. Vediamo ora quale sia il contenuto di pensiero di questa sistematicità, ossia in cosa consista il passaggio logico che distingue questo stadio dal precedente.

Nei testi appartenenti allo stadio precedente Hegel mostra d’aver compreso che nella forma rappresentativa, con la quale Gesù ha concepito ed espresso il principio religioso-metafisico dell’amore universale, si cela il concetto dell’unità degli opposti come principio ontologico universale. Ora egli compie un ulteriore passo in avanti, in quanto determina con maggiore precisione il concetto conte­nuto nella rappresentazione dell’amore universale: si tratta del concetto dell’uni-ficazione di essere-umano (come ragione) e dio (come mondo). Hegel infatti, nelle riflessioni condotte intorno al 1800[95] e culminate poi il 14 settembre dello stesso anno con la chiusura del Frammento di sistema, comprende che il princi­pio religioso della dottrina di Gesù è l’identità tra la ragione dell’essere-umano - non certo intesa come intelletto delle forme finite della filosofia della riflessione, ma come ragione speculativa propria del conoscere religioso - e lo spirito infi­nito che si sviluppa e diffonde nella natura attraverso i suoi vari organismi. Que­sto spirito infinito è ‘dio’, però nel senso panteistico e non fideistico di questo concetto.[96]

Tal è il contenuto fondamentale di questo secondo stadio della trasforma­zione della rappresentazione del principio religioso-metafisico dell’amore uni­versale nel concetto corrispondente. Ovviamente è necessario determinare que­sto concetto con ulteriore precisione, nondimeno ciò è anche molto difficile. Anzitutto in quanto il Frammento di sistema, come già accennato, è giunto a noi ferocemente mutilato: dei 47 fogli manoscritti dell’originale ne possediamo in­fatti attualmente appena due e precisamente il 32 ed il 47. In secondo luogo v’è un altro motivo, di natura logica e non meramente filologica, che rende la lettura e l’interpretazione di tale testo oltremodo difficile: si tratta del fatto che questo scritto è il primo tentativo di Hegel di elevarsi dalla forma asistematica degli scritti precedenti alla forma sistematica che poi governerà tutto lo svolgimento successivo del suo pensiero.

Di conseguenza questo scritto non ha né la semplicità discorsiva degli scritti presistematici, redatti prima del 1800, né la rigorosità logica degli scritti sistematici successivi. In esso abbiamo invece a che fare con i concetti empirici propri della forma di pensiero precedente, i quali tendono ad acquistare pian piano la chiarezza univoca propria del pensiero sistematico. Tale chiarezza è però raggiunta da Hegel solo parzialmente nel Systemfragment, poiché il lin­guaggio in buona parte ancora religioso, che egli qui adotta, non è ovviamente adatto ad esprimere il contenuto ormai già decisamente filosofico e sistematico del suo pensiero.

Da questo contrasto tra contenuto filosofico del pensiero e forma religiosa dell’espressione linguistica deriva dunque l’accennata difficoltà d’inter-pretazione di questo testo hegeliano. Vediamo comunque di determinare quanto più possibile precisamente, sulla base del materiale a disposizione, il progresso compiuto da Hegel in questo stadio.

 

PRIMO MOMENTO

Traduzione del principio religioso:

dal concetto ontologico dell’unità degli opposti in generale

al concetto teologico dell’unità degli opposti essere umano-dio

Per quanto riguarda la traduzione della rappresentazione religioso-metafisica, il concetto fondamentale del primo stadio è l’unità degli opposti in generale, men­tre di questo secondo stadio diventa l’unità degli opposti essere-umano-dio.

Nel Frammento di sistema Hegel definisce infatti tutto ciò che esiste come ‘vita’. Distingue poi due livelli d’appartenenza alla vita: il livello dell’indivi-dualità, da lui definito ‘vita finita’, ed il livello dell’universalità, definito ‘vita infinita’:

“Presupposta, fissata la vita indivisa, possiamo considerare i viventi come estrin-secazioni e presentazioni della vita, di cui viene posta al contempo la molteplicità proprio perché si tratta di estrinsecazioni, ed è anzi posta come molteplicità infinita che la riflessione poi fissa come punti stabili, sussistenti, saldi, insomma come individui. Oppure, presupposto un vivente (noi stessi che consideriamo), la vita posta oltre la nostra vita limitata è vita infinita, infinitamente molteplice, infinitamente opposta, con infinite relazioni; come pluralità un’infinità di organismi, di individui; come unità è un unico tutto organizzato, separato ed unificato, la natura” (STG, 474).

„Das ungeteilte Leben voraugesetzt, fixiert, so können wir die Lebendigen als Äußerung des Lebens, als Darstellungen desselben betrachten, deren Mannigfaltigkeit, die eben, weil Äußerung gesetz werden, zugleich gesetzt, und zwar als unendlich gesetzt wird, die Reflexion dann als ruhende, bestehende, als feste Punkte, als Individuen fixiert;-ider ein Lebendiges voraugesetzt, und zwar uns die Betrachtenden, so ist das außer unserem beschränkten Leben gesetzte Leben ein un-endliches Leben von unendlicher Mannig-faltigkeit, unendlicher Entgegensetzung, un-endlicher Beziehung; als Vielheit eine un-endliche Vielheit von Organisationem, Indi-viduen, als Einheit ein einziges organisiertes getrenntes und vereinigtes Ganzes - die Natur.” (W 1, 420)

La vita contiene in sé sia l’unità dei singoli esseri particolari che la loro opposi­zione:

“(...) la vita non può essere considerata solo come unificazione, relazione, anzi deve esser considerata anche come opposizione” (STG, 475).

„[…] das Leben kann eben nicht als Vereinigung, Beziehung allein, sondern muß zugleich als Entgegensetzung betrachtet [werden]“ (W 1, 422)

Da questo punto di vista allora Hegel conclude che

“Dovrei invece dire che la vita è unione di unione e di non-unione;[...]” (STG, 475)

„[…]ich müßste mich ausdrücken, das Leben sei die Verbindung der Verbindung und der Nichtverbindung […].“ (W 1, 422)

coniando un’espressione che annuncia in modo inequivocabile la nascente dia­lettica e rinvia in modo immediato alla matura Scienza della logica.[97]

L’essere umano appartiene alla vita finita, ma, proprio in quanto è esso stesso vita, ha la facoltà di elevarsi dalla vita finita alla vita infinita, ossia a dio:

“[...] poiché la natura non è essa stessa vita, ma vita trattata e fissata dalla riflessione, (...) allora la vita pensante e considerante la natura sente (..) questa contraddizione, quest’unica opposizione che ancora sussiste fra sé e la vita infinita (...); la vita pensante allora trae fuori dalle forme mortali e transeunti, da ciò che in­finitamente è opposto a sé e lotta contro di sé, il vivente libero da ciò che è transeunte; dalla molteplicità trae fuori la relazione, (...) una vita tutto-vivente, onnipotente, infinita, che chiama Dio” (STG, 474).

„die Natur nicht selbst Leben, sondern ein von der Reflexion obzwar aufs würdgiste behandeltes fixiertes Leben ist, […] das Natur betrachtende, denkende Leben noch diesen Widerspruch, diese einzige noch bestehende Entgegensetzung seiner selbst gegen das unendliche Leben […] dies denkende Leben hebt aus der Gestalt, aus dem Sterblichen, Vergänglichen, unendlich sich Entgegengesetzten, sich Bekämpfenden heraus das Lebendige, frei vom Vergehenden, die Beziehung der Mannigfaltigkeit […] allebendiges, allkräftiges, unendliches Leben, und nennt es Gott […]. „(W 1, 420-421)

Tale operazione di estrazione della vita infinita dalla vita finita ad opera di un essere appartenente alla stessa vita finita - l’essere-umano - costituisce a giudi­zio di Hegel l’essenza della religione:

“Questa elevazione dell’essere-umano (...) da vita finita alla vita infinita è la religione” (STG, 474).

„Diese Erhebung des Menschen[…] vom endlichen Leben zum unendlichen Leben ist Religion.“ (W 1, 421)

L’essere umano è dunque caratterizzato dall’esser ‘ragione’ o ‘religione’ (contrapposte all’intelletto ed alla filosofia) ed è una delle espressioni della vita finita; dio invece è vita infinita, ossia l’organismo composto di vari individui e generalmente chiamato ‘natura’ o ‘mondo’.

Non deve meravigliare allora che Hegel in questo testo e contesto scriva che

“La filosofia deve quindi terminare con la re­ligione (...)” (STG, 476).

„Die Philosophie muß eben darum mit der Religion aufhören[…].“ (W 1, 422-423)

Non avendo infatti ancora elaborato una filosofia speculativa, il filosofo di Stoc­carda in questo stadio dello sviluppo del proprio pensiero critica la filosofia come forma di conoscenza propria dell’intelletto, che tiene gli opposti separati, opponendole la religione, la quale invece, a suo giudizio, unifica gli opposti.

Questa concezione si trasformerà quando egli durante il soggiorno jenese elaborerà la propria filosofia, la quale, grazie alla formulazione della logica dia­lettica, assumerà il carattere speculativo proprio della religione, ossia la sua ca­pacità di unificare gli opposti essere-umano-dio.

Benché apparentemente essere umano e dio sembrino essere in un rapporto d’irriducibile opposizione in quanto vita finita l’uno, infinita l’altro, essi sono in realtà un’unica cosa. Esiste tra di essi infatti un’identità, base e verità della loro apparente opposizione, costituita dall’essere entrambi ‘vita’.

La finitezza dell’essere umano e l’infinità di dio sono dunque soltanto i due differenti livelli della loro diversa appartenenza alla vita. La vita finita è la parte, la vita infinita è il tutto.

Proprio questa identità, che è al fondo dell’opposizione tra essere umano e dio, rende possibile l’elevazione religiosa dalla vita finita a quella infinita:

“Questo esser-parte del vivente si toglie nella religione; la vita limitata si eleva alla vita in­finita; e solo per il fatto che il finito è esso stesso vita, esso porta in sé la possibilità di elevarsi alla vita infinita” (STG, 476).

„Diese Teilsein des Lebendigen hebt sich in der Religion auf, das beschränkte Leben erhebt sich zum Unendlichen, und nur dadurch, daß das Endliche selbst Leben ist, trägt es die Möglichkeit in sich, zum unendlichen Leben sich zu erheben.“ (W 1, 422)

Grazie alla religione l’essere umano può dunque elevarsi a dio, ossia alla vita in­finita. Nell’atto di questa unificazione i due opposti non sono più due, ma uno, non sono più separati, ma uniti. Tale elevazione, come Hegel ben chiarisce, non è qualcosa di accidentale, ma di necessario. Soltanto il grado, cui un determinato essere umano o un determinato popolo si fermano nell’elevarsi all’infinito, è qualcosa di accidentale. Che l’elevazione avvenga, ciò è però necessario.

Così si esprime il giovane pensatore a tal proposito:

“Religione è una qualsiasi elevazione del fi­nito all’infinito inteso come vita posta; e tale elevazione è necessaria, perché il primo è condizionato dal secondo; ma a quale grado di opposizione e di unificazione si arresti la na­tura determinata di una stirpe umana, è cosa accidentale e riguardante la natura indetermi­nata”  (STG, 478).

„Religion ist irgendeine Erhebung des Endlichen zum Unendlichen als einem gesetzten Leben; und eine solche ist notwendig, denn jenes ist bedingt durch dieses; aber auf welcher Stufe der Entgegensetzung und Vereinugung die bestimmte Natur eines Geschlechts von Menschen stehenbleibe, ist zufällig in Rücksicht auf die unbestimmte Natur.“(W 1, 426)

Il passaggio logico di questo stadio è allora che il concetto generale ed astratto dello stadio precedente - l’unità degli opposti - è diventato ora il concetto speci­fico dell’unità tra l’essere umano e dio, nel senso appena spiegato. L’essere umano e dio, la vita finita e la vita infinita, la ragione ed il mondo diventano nella religione una cosa sola: essi infatti, benché apparentemente opposti, sono in verità costituiti dalla stessa sostanza di fondo, la quale, nel suo aspetto di to­talità, è dio o vita infinita (tutto-vivente) e nel suo aspetto di parte è, tra altro, l’essere umano o vita finita.

Come il concetto dell’unità degli opposti, formulato nello stadio prece­dente, corrisponde al valore ontologico dell’idea assoluta, così questo concetto dell’unità specifica dei due opposti essere umano-dio corrisponde al valore teo­logico che nella filosofia matura di Hegel, in particolare nella Scienza della lo­gica, avrà il principio logico-metafisico dell’idea. Il significato di questo valore teologico è che dio, ossia la causa logica del mondo, non è né esclusivamente un concetto della ragione (valore logico-formale dell’idea di dio propria della filo­sofia di Kant), né un ente fuori del mondo e fuori del dominio della ragione (valore metafisico-acritico dell’idea di dio propria della religione cristiana istitu­zionale). Dio è piuttosto l’unità inscindibile di ragione e mondo, pensiero ed es­sere, entrambi aspetti di un’unica e medesima sostanza, che Hegel definisce nel frammento sistematico del 1800 ‘vita’ e nel sistema filosofico maturo ‘idea’.

Ulteriori precisazioni sul valore teologico del concetto dell’idea assoluta saranno fornite nel corrispondente capitolo relativo al terzo periodo, dedicato in modo specifico alla discussione di questo concetto. In questo luogo era oppor­tuno soltanto segnalare che il valore teologico dell’idea assoluta, il quale riceve la piena esplicitazione da parte di Hegel a partire dalla stesura della lo­gica/metafisica del l804/05, trova la sua prima formulazione esplicita nel Systemfragment del 1800.

Il concetto dell’unità degli opposti essere umano-dio costituisce dunque il contenuto fondamentale del secondo stadio della traduzione della rappresenta­zione cristiano-originaria dell’amore universale nel corrispondente concetto filo­sofico; vediamo ora il concetto corrispondente nella traduzione della rappresen­tazione dell’ideale etico dell’avvento del regno di dio.

 

SECONDO MOMENTO

Traduzione dell’ideale etico:

dal concetto della comunità a quello della vita religiosa

Siamo sempre nell’anno 1800 e la fonte principale è anche in questo caso il Frammento di sistema. Il concetto fondamentale di questo stadio è, per quanto riguarda la traduzione dell’ideale etico, la ‘vita religiosa’. Hegel unifica i vari tentativi finora fatti d’applicazione del principio dell’unità degli opposti, dunque la nascente dialettica, alla comunità umana. Egli però li unifica da un punto di vista ancora soggettivo, ossia dal punto di vista dell’essere umano e del suo rap­porto con la divinità: è il punto di vista della filosofia della religione, cioè della considerazione pensante del fenomeno religioso.

Adottando una delle felici espressioni dello stesso Hegel, la vita religiosa può esser definita come

“un conservare vivi o [...] vivificare gli og-getti” (STG, 477).

“[…] ein Lebendigerhalten oder als ein Beleben derselben […].“(W 1, 424)

Essa consiste nel conferimento d’un senso all’esistere, è la manifestazione su­prema dello spirito umano che organizza e progetta le proprie possibilità di vita, la propria costituzione materiale.

A sottolineare l’interdipendenza tra principio religioso ed ideale etico ed in modo particolare la dipendenza del secondo dal primo, Hegel chiarisce che il grado di felicità, ossia di unione dell’essere umano con se stesso e con il mondo circostante e quindi anche di consapevolezza del senso della propria vita all’interno dell’universo naturale e sociale, che un popolo raggiunge, dipende proprio dal tipo di relazione ch’esso instaura con la divinità, vale a dire dal grado del-l’unificazione di ragione e mondo raggiunto tramite la comprensione di dio, della causa logica del mondo. A sua volta, già secondo un tipico circolo dialettico, tale rapporto tra l’essere umano e la divinità, ossia tra vita finita e vita infinita, dipende dalla condizione morale del popolo, dal grado di felicità.

Si tratta evidentemente di due diversi tipi di dipendenza. La prima dipen­denza, quella dell’ideale etico dal principio religioso, è una dipendenza ‘logica’; la seconda dipendenza, quella del principio religioso dalle condizioni etiche di vita, è invece una dipendenza ‘storica’. S’incomincia così a costituire quella straordinaria capacità di Hegel di comprendere la dialettica interna al mondo storico, che poi darà i suoi maggiori frutti a partire dal 1807 dapprima con la Fenomenologia dello spirito e poi con le grandi ricostruzioni storiche delle le­zioni universitarie di Filosofia della storia ed in generale relative ai vari ambiti dell’esperienza storica dell’umanità.

Il concetto fondamentale di questo secondo stadio dell’operazione di tradu­zione da parte di Hegel della rappresentazione etica del cristianesimo originario nel corrispondente concetto filosofico è quindi costituito dall’ideale della vita religiosa. Questo ideale reinserisce lo spirito nella materia, però presenta ancora un limite: il punto di vista soggettivo. L’essere umano che vive in modo reli­gioso è ancora appunto un essere umano, dunque un soggetto empirico finito, limitato. L’unificazione con Dio, con la vita infinita non è quindi ancora completa.

Questo limite della vita religiosa non è d’altra parte qualcosa di acciden­tale, bensì è inevitabile. Come Hegel si esprime, applicando uno dei concetti più significativi elaborati nel periodo tra il 1795 ed il 1800, esso è il ‘destino’ della vita religiosa:

“Trattando della vita religiosa [...] fu pure ri­cordato il suo destino, in forza del quale essa deve lasciar sussistere l’oggettivo come og­gettivo, o addirittura fare di ciò che è vivo de­gli oggetti” (STG, 477).

„Im religiösen Leben […], aber an sein Schicksal erinnert, vermöge dessen es auch Objectives als Objektives müsse bestehen lassen oder gar selbst Lebendiges zu Objekten machen.“ (W 1, 424)

Nella vita religiosa insomma l’unificazione tra vita finita e vita infinita non si può pienamente realizzare, giacché l’essere umano individuale non perviene an­cora in essa a riconoscere la vita infinita in sé e quindi ad eliminare qualsiasi barriera ancora esistente tra finito ed infinito, soggettività ed oggettività etc. Nella vita religiosa non può aver luogo quell’unificazione di soggettività ed og­gettività che Hegel nel Frammento di sistema definisce nel modo seguente:

“Quest’unificazione più completa nella reli­gione, quest’elevazione dalla vita finita alla vita infinita, cosicché del finito, del limitato, cioè del puramente oggettivo e del puramente soggettivo rimanga il meno possibile (...)” (STG, 478).

„Diese vollständigere Vereinigung in der Religion, eine solche Erhebung des endlichen Lebens zum unendlichen Leben, so daß sowenig Endliches, Beschränktes, d.h. rein Objectives oder rein Subjektives übrigbleibe als möglich[…].“ (W 1, 425-426)

Adottando il linguaggio posteriore di Hegel, potremmo dire che la struttura lo­gica di fondo della vita religiosa è ‘riflessione’ e non completa ‘speculazione’; essa si sviluppa a livello dell’in sé e per noi, non dell’in sé e per sé.

Questo livello ‘assoluto’ (identità cioè di aspetto soggettivo ed oggettivo nella proposizione logica) è raggiungibile soltanto riuscendo a mettere del tutto da parte gli elementi propri dell’esperienza religiosa, quindi dell’empiria - seb­bene di un’empiria già rivolta verso l’infinito e quindi verso il proprio autosupe­ramento - ed elevandosi al livello dei concetti puri, al ‘regno delle ombre’, come Hegel si esprime a tal proposito in una definizione della logica non solo chiara, come del resto è sempre Hegel per chi lo voglia veramente comprendere, ma anche estremamente suggestiva:

“Il sistema della logica è il regno delle ombre, il mondo delle semplici essenzialità” (SL 1, 53).

„Das System der Logik ist das Reich der Schatten, die Welt der einfachen Wesenheiten[...].“ (GW 21, 42, 30-31)

Questo ulteriore passo in avanti costituisce il contenuto fondamentale dello sta­dio successivo dello sviluppo immanente del pensiero hegeliano. In esso il gio­vane filosofo svevo passa dalla conoscenza riflessiva a quella speculativa: allora il suo linguaggio diventa quello della filosofia idealistica e la sua stessa vita pro­fessionale cambia aspetto: passaggio all’università di Jena, inizio dell’attività accademica, uscita dall’isolamento formativo, ingresso nella polemica filosofica.

Tutto ciò fu possibile soltanto grazie al già avvenuto concepimento della struttura fondamentale del sistema filosofico, cui Hegel era pervenuto tramite gli studi di carattere storico-religioso.

Egli dispose infatti a partire all’incirca dal 1801 almeno in nuce di un prin­cipio metafisico, col quale infondere nuovo spirito nella morta materia del cono­scere logico-metafisico dell’epoca, e di un ideale etico, con cui vivificare le fredde membra dell’etica kantiana e fichtiana. Prima di passare al terzo ed ul­timo stadio è bene però prima pronunciarsi sull’importante questione, se il Frammento di sistema costituisca o non il primo sistema di Hegel.

Dai risultati finora conseguiti mi sembra sia da dedurre che effettivamente in tale frammento si abbia il primo sistema di Hegel, benché certamente non an­cora sviluppato.[98] In esso si ha infatti la trattazione sia del mondo umano (ide­ale etico della vita religiosa) che del mondo naturale (principio della vita infinita e della natura come organismo); soprattutto poi si ha anche il concepimento del rapporto tra essere umano e natura tramite la concezione dell’unità degli opposti ragione e mondo in Dio inteso come vita infinita o tutto-vivente. In questa con­cezione Hegel unifica, seppur nei limiti soggettivi e riflessivi cui si è accennato, i tre concetti propri della metafisica e della teologia: il concetto dell’anima, del mondo e di Dio. In effetti si ha un sistema filosofico proprio quando si riesce ad unificare in un’unica visione d’insieme questi tre aspetti fondamentali del-l’essere.

Credo che si possa quindi senz’altro affermare che il Frammento di sistema è il primo sistema di Hegel, nel senso che in esso è presente, per la prima volta nel corpus degli scritti hegeliani pervenutici, la fondamentale struttura concet­tuale unitaria propria di ogni sistema filosofico e quindi anche di quello maturo hegeliano. Finché non saranno reperiti i numerosi fogli mancanti, è destinata poi a restare senza risposta l’ulteriore domanda, ossia se si tratti anche di un sistema filosofico completo, nel quale cioè tutte le singole parti siano anche effettiva­mente sviluppate.

 

TERZO STADIO

(1801-1802/03)

La nascita della logica dialettica

Il passaggio logico successivo nel pensiero di Hegel è dare un nome specifico all’identità di essere umano e dio, risultato del necessario processo di elevazione dalla vita finita alla vita infinita, ed in modo particolare determinare poi il rap­porto oggettivo esistente tra dio come totalità e l’essere umano come parte. L’unità degli opposti essere umano-dio diventa allora il concetto dell’assoluto, che Hegel recepisce soprattutto tramite la lettura degli scritti del suo ex-compa­gno di studi universitari Schelling.

Nel gennaio 1801 Hegel giunge a Jena. Il 14 settembre dell’anno prece­dente ha concluso il Frammento di sistema e nel semestre invernale 1801/02 tiene il primo corso di logica e metafisica presso l’università jenese. Nell’anno trascorso tra l’inverno 1800/01 e l’inverno 1801/02 è quindi da collocare il con­cepimento del concetto formante il terzo stadio del processo di traduzione della rappresentazione religiosa dell’amore universale nel concetto logico-metafisico dell’assoluto. Questo concetto, anche se non ancora nella formulazione defini­tiva, dev’essere stato infatti alla base del suddetto corso (cfr. Düsing 1988).

Hegel poté elaborare questo concetto grazie allo studio approfondito della filosofia idealistica del tempo. Tale studio diede vita allo scritto sulla Differenza tra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, pubblicato alla fine del luglio 1801 e concepito nella prima metà dello stesso anno. Questo lavoro testi­monia un’approfondita conoscenza da parte di Hegel degli scritti, soprattutto di metafisica, fino ad allora pubblicati da Kant, Fichte, Schelling e Reinhold, più alcuni altri scritti di autori minori, e rappresenta la fonte principale per rico­struire i progressi intellettuali da lui compiuti in questo stadio).[99]

Inoltre Hegel collaborò con Schelling alla pubblicazione del Giornale cri­tico della filosofia ed i due giovani docenti furono stretti colleghi all’università di Jena. Hegel ebbe così la possibilità di venire a contatto attraverso le discus­sioni col suo antico compagno d’università con la problematica filosofica del tempo nonché con la soluzione più all’avanguardia di tale problematica, ossia con la filosofia dello stesso Schelling. Hegel infatti, anche quando a partire dal 1803 gli sviluppi del proprio pensiero lo portarono ad allontanarsi filosofica­mente dall’amico, non cambiò mai la propria opinione originaria, espressa nel saggio del 1801, ossia che Schelling si fosse avvicinato più di Fichte, Reinhold, Jacobi etc. all’esatta soluzione del problema, lasciato aperto dalla filosofia kan­tiana, del rapporto tra la ragione ed il mondo, dunque della cosiddetta ‘cosa in sé’. Egli però ben presto s’accorse del limite che ancora viziava il sistema filo­sofico di Schelling e lo eliminò tramite il proprio sistema filosofico).[100]

Il fatto più importante da mettere in rilievo a proposito del trasferimento di Hegel da Francoforte a Jena, ossia del passaggio dal periodo degli studi domi­nati ancora da temi e strumenti categoriali derivanti dal campo della religione, al periodo dominato da temi e strumento categoriali prettamente filosofici, è il se­guente: Hegel non avrebbe mai potuto rielaborare in maniera del tutto personale ed originale il materiale filosofico dell’epoca, se non fosse arrivato a Jena già fornito di una propria originale concezione del mondo e dell’essere umano, da esprimere in concetti filosofici. Egli sarebbe tutt’al più diventato il difensore di Schelling nelle accese polemiche accademiche che erano allora il mezzo più fre­quente di comunicazione intellettuale. Il filosofo di Stoccarda invece, forte della propria ‘Weltanschauung’, ricavata dall’approfondimento critico del cristiane­simo delle origini, poté proprio negli anni jenesi interpretare in maniera origi­nale la problematica del rapporto tra l’essere umano e la natura, sia a livello re­ligioso-metafisico che a livello morale-etico, e risolverla poi col proprio sistema filosofico.

Analizziamo ora anzitutto il progresso logico compiuto da Hegel a livello religioso-metafisico, poi approfondiremo quello compiuto a livello etico-morale, che dal primo dipende.

 

PRIMO GRADO

(1801)

Traduzione del principio religioso:

dal concetto teologico dell’unità degli opposti essere-umano-dio

al concetto logico-metafisico dell’assoluto

Nel 1797-1799 Hegel ha trasformato la rappresentazione cristiana dell’amore universale nel concetto dell’unità degli opposti; nel 1800 l’unità degli opposti diventa unità di essere umano e dio rispettivamente come vita finita e vita infi­nita; nel 1801 infine, grazie allo studio della filosofia contemporanea ed in parti­colare di quella di Schelling, l’unità di essere umano e dio, vita finita e vita infi­nita, diventa l’unità o identità logico-metafisica di soggetto ed oggetto: l’asso­luto).[101]

L’assoluto è identità di soggetto ed oggetto, di pensiero ed essere, nel senso che è il nome attribuito da Hegel al concetto dell’unità di vita finita e vita infi­nita, ragione e dio, concepita nel 1800. Già nel Frammento di sistema si trova infatti oltre alla coppia categoriale finito-infinito, quella soggetto-oggetto.[102]

Ciò che era ancora espresso nella forma equivoca ed impura della religione, viene ora espresso nella forma univoca e pura del concetto filosofico. Tale forma espressiva rappresenta però nient’altro che una traduzione in termini filo­sofici del precedente linguaggio di stampo religioso e non certo un pensiero del tutto nuovo nell’ambito dello sviluppo del pensiero di Hegel, come risulta per es. dalla seguente definizione dell’assoluto:

“Ma l’Assoluto stesso è con ciò l’identità dell’identità e della non-identità.” (Differenza, 79).

„Das Absolute selbst aber ist darum die Identität der Identität und der Nichtidentität.“(GW 4, 64, 13-14)

Tale definizione da una parte riporta immediatamente alla memoria quella della vita come unione di unione e non-unione nel Frammento di sistema, dall’altra preannuncia inequivocabilmente la concezione dialettica della Scienza della lo­gica.

Questo cambiamento di linguaggio, pur non includendo un sostanziale cambiamento del contenuto fondamentale del pensiero di Hegel, cela comunque anche un cambiamento di significato logico: l’atteggiamento o punto di vista soggettivo e riflessivo - quindi religioso - viene abbandonato a favore del punto di vista oggettivo e speculativo - dunque logico-metafisico; così l’oggetto viene conosciuto non più nel suo essere in sé o per noi, ma nel suo essere in sé e per sé:
 

“Nell’assoluta identità, soggetto e oggetto sono riferiti l’uno all’altro e con ciò annien­tati; per questo non c’è niente per la rifles­sione ed il sapere.” (Differenza, 79).

“In der absoluten Identität ist Subjekt und Objekt auf einander bezogen, und damit vernichtet; insofern ist für die Reflexion und das Wissen nichts vorhanden.“  (GW 4, 63, 23-25)

Dio o mondo è la totalità degli individui naturali, sue parti; è lo spirito che si sviluppa attraverso di tali parti, la loro unità invisibile, eppure presente. La ra­gione umana è, tra queste parti, quella che ha la capacità di elevarsi a tale spirito e comprenderlo, grazie al fatto che essa è costituita dalla medesima sostanza di­vina. Tale sostanza è allora l’unità o identità in cui sono tanto il dio-natura (mondo) quanto l’essere umano (ragione). È la schellinghiana ‘identità assoluta’.

Nel Frammento di sistema, nonostante si possa asserire che già sia presente in esso, sebbene in modo soltanto implicito, un concetto sovraordinato ai con­cetti di vita finita e vita infinita, ossia lo stesso concetto di vita, nondimeno, al­meno nelle parti pervenuteci, Hegel non tratta tale concetto a parte e non sembra perciò separarlo dalle sue due manifestazioni. Egli sembra cioè più concentrarsi sui due opposti e sul procedimento della loro riunificazione tramite l’elevazione del finito all’infinito, che non sulla loro unificazione originaria, precedente la scissione, ossia sul fatto che entrambi sono vita. Probabilmente egli è pervenuto a quest’identità originaria di finito ed infinito soltanto a partire dal periodo je­nese, dunque dallo studio intensivo della filosofia schellinghiana, e non prima, anche se deve necessariamente sussistere un minimo di dubbio su questa conclu­sione, dovuto al carattere incompleto del manoscritto del 1800.

Tramite la concezione dell’identità assoluta Hegel invece può eliminare de­finitivamente la separazione, ancora presente nel Frammento di sistema, tra ra­gione e mondo, vita finita e vita infinita, i quali ora non sono più due enti di­stinti, ma solo due aspetti diversi dell’unica sostanza, la quale si svolge attra­verso di essi e li fa esistere. Tale sostanza è l’assoluto, dunque la ragione non nel senso soggettivo di ragione umana, bensì in quello oggettivo di ‘dio’ nel senso spinoziano di ‘causa sui’.

Questo terzo stadio dell’operazione di enucleazione del concetto implicito nella rappresentazione di Gesù dell’amore universale corrisponde al valore lo­gico dell’idea assoluta. Il valore ontologico e quello teologico, determinati negli stadi precedenti, sono inclusi nel valore logico, il quale in tal modo non è mera­mente logico-formale, ma diventa logico-sostanziale quindi logico-metafisico, nel senso esplicitamente chiarito da Hegel nell’introduzione alla Scienza della Logica.

Tale concetto dell’assoluto sarà in seguito determinato da Hegel come idea assoluta e diventerà il principio religioso popolare e razionale della sua nuova teoria etico-religiosa. In quanto esso sarà espresso in termini completamente metafisici e logici, la nuova teoria religiosa sarà la Scienza della logica. La for­mulazione originaria del concetto dell’idea assoluta si ha però già nel 1801 come espressione in forma logica del contenuto concettuale del principio teologico fondante la ‘Weltanschauung’ del Frammento di sistema del 1800.

 

SECONDO GRADO

(1802)

Traduzione dell’ideale etico:

dall’ideale della vita religiosa a quello dell’eticità assoluta

Passiamo ora alla traduzione da parte di Hegel della rappresentazione etica dell’avvento del regno di Dio nel concetto corrispondente. Essa corrisponde ov­viamente al terzo stadio della traduzione del principio religioso-metafisico, quindi al concetto dell’assoluto, in quanto è da questo concetto fondata e dunque resa possibile.

Il principio religioso-metafisico di questo stadio è il concetto dell’assoluto, ossia dell’identità di ragione (o soggetto) e mondo (o oggetto); l’ideale etico corrispondente è il concetto dell’eticità assoluta come unità nell’agire pratico di spirito individuale e spirito universale. Vediamo ora in modo articolato cosa ciò significhi e che rapporto logico esista tra questi due concetti.

Già nel 1800, nel suo primo sistema concepito ancora in una forma mista di religione e di filosofia, Hegel ha determinato il rapporto esistente tra il principio religioso di reinserimento della ragione nel mondo e l’ideale etico di reinseri­mento dello spirito nella materia. La vita religiosa, ideale etico, dipende dal grado di elevazione dell’essere umano a Dio, ossia in effetti dal principio reli­gioso in cui tale elevazione si esprime. Questa elevazione ha infatti diversi gradi; essa deve per forza avvenire perché l’essere umano, in quanto vita finita, è condizionato da Dio, che è vita infinita; quale sia il grado in cui essa avviene è però accidentale. Il grado di elevazione del finito all’infinito cui è pervenuta l’umanità tramite il concetto schellinghiano-hegeliano dell’identità assoluta è il grado sommo del concetto puro. A questo livello infatti non resta più niente né del soggetto ‘essere umano - vita finita’ né dell’oggetto ‘dio - vita infinita’, in quanto essi sono un’unità perfetta: la ragione assoluta che conosce se stessa e, conoscendo se stessa, conosce anche l’assoluto, dunque Dio. Hegel già nel 1802, nello scritto Fede e sapere, si dimostra pienamente consapevole di ciò:

“[...] e così a ciò che era ancora, all’incirca, o precetto morale di un sacrificio dell’essere em-pirico o il concetto dell’astrazione formale, il concetto puro deve dare un’esistenza filoso­fi-ca, deve dare dunque alla filosofia l’idea della libertà assoluta, e con ciò la Passione as­soluta o il Venerdì Santo speculativo, che fu già storico, e deve ristabilire quest’ultimo in tutta la verità e la durezza della sua assenza di Dio” (Fede e sapere, 253).

„ […]und so dem, was etwa auch entweder moralische Vorschrift einer Aufopferung des empirischen Wesens oder der Begriff formeller Abstraction war, eine philosophische Existenz geben, un also der Philosophie die Idee der absoluten Freyheit, und damit das absolute Leiden oder den speculativen Charfreytag, der sonst historisch war, und ihn selbst, in der ganzen Wahreit und Härte seiner Gottlosigkeit wiederherstellen […].“ (GW 4, 414, 5-9 )

In corrispondenza della consapevolezza di aver concepito il concetto dell’unità assoluta tra essere umano e Dio nel concetto dell’identità assoluta, si sviluppa in Hegel la consapevolezza che l’agire umano, ossia il senso che l’essere umano dà alla propria esistenza e, a livello sociale, la forma di vita intersoggettiva che un popolo si dà, non siano un fatto puramente casuale ed arbitrario, bensì manife­stazioni dell’assoluto.

Il principio religioso-metafisico dell’assoluto conduce dunque a questo ri­sultato: l’essere umano, in quanto ragione pura, è l’identità assoluta di soggetto ed oggetto, essere-umano e Dio; l’ideale morale che ne deriva è allora questo: l’agire dell’essere umano dipende dal grado di elevazione dell’essere umano a Dio ed essendo tale grado secondo la prospettiva della filosofia schellinghiano-hegeliana quello della totale identità dei due, l’agire umano è di conseguenza lo stesso agire di Dio.

Agire umano ed agire divino coincidono dunque nel momento in cui l’essere umano empirico riesce ad elevarsi, tramite la vera conoscenza filosofica, a Dio, all’essere assoluto.

Tal è il significato fondamentale dell’ideale etico dell’eticità assoluta, esposto da Hegel in forma verbale per la prima volta nelle lezioni sul diritto na­turale, tenute, con alcune interruzioni, dal semestre invernale dell’anno 1802 in poi, ed in forma scritta nel saggio Sulle maniere di trattazione scientifica del di­ritto naturale del 1802/03.

L’ideale dell’eticità assoluta è in conclusione l’espressione definitiva in termini concettuali della rappresentazione dell’avvento del regno di Dio, con la quale Gesù aveva reinserito l’essere umano nella natura a livello etico di spirito e materia. Tramite questo ideale Hegel intende esprimere infatti la convinzione che il mondo oggettivo, costruito dall’essere umano sulla terra, dunque il mondo dello spirito, non sia frutto casuale dell’operare arbitrario di individui acciden­tali, bensì la manifestazione della divinità stessa, dell’assoluto. Il popolo, che per Hegel già da questi anni non è la semplice somma matematica dei singoli in­dividui, ma la loro unità organica, avente nel concetto di eticità (ted. Sittlichkeit) la propria determinazione concettuale fondamentale),[103] è la suprema espressione di tale assoluto.

Questo è il concetto fondamentale di tutto ciò che è stato detto finora ed il risultato fondamentale dello sviluppo immanente del pensiero di Hegel fino al 1802/03: l’ideale etico, che l’essere umano deve porsi, dunque il senso che l’essere umano deve conferire alla propria esistenza, non dev’essere arbitrario e privo di fondamento, ossia fondato sulla mera soggettività empirica, ma dev’essere radicato nell’eticità del popolo, che come tale rappresenta la manife­stazione dell’assoluto e quindi deve essere l’eticità stessa dell’assoluto, l’eticità assoluta.

Ma, siccome l’eticità assoluta rappresenta il senso del mondo, ossia la dire­zione del suo sviluppo, ed il popolo costituisce la forma più elevata di vita e dunque di autopresentazione dell’assoluto, il senso dell’esistenza umana nel mondo, nel momento in cui l’individuo tramite la religione o la filosofia si eleva dalla propria soggettività empirica a quella assoluta, viene a coincidere con lo stesso senso del mondo.

Del significato filosofico profondo dell’unificazione compiuta da Hegel, ma già presente nel messaggio originario di Gesù, tra religione e morale, Dio ed essere umano, assoluto ed eticità, senso del mondo e senso dell’esistenza umana nel mondo, se ne parlerà a proposito della  ricapitolazione del significato del si­stema filosofico di Hegel alla luce della sua genesi. Per ora basti aver illustrato la nascita dei due concetti base del sistema filosofico hegeliano: il concetto lo­gico-metafisico dell’assoluto e quello morale-etico dell’eticità assoluta, entrambi ricavati dalla traduzione delle corrispondenti rappresentazioni fondamentali del cristianesimo originario nei rispettivi concetti filosofici.

Con la formulazione nel 1802/03 dell’ideale dell’eticità assoluta si chiude il terzo ed ultimo stadio della seconda fase dello sviluppo immanente del pensiero di Hegel.

 

TERZA FASE

(1802/03-1806)

La costruzione del primo sistema filosofico completo,

anche se non ancora definitivo

Il saggio Sulle maniere di trattazione scientifica del diritto naturale, che con­tiene la formulazione originaria del concetto dell’eticità assoluta, è l’ultimo dei cosiddetti ‘scritti critici’ di Hegel, ossia dei lavori jenesi attraverso i quali il fi­losofo di Stoccarda, polemizzando soprattutto con la filosofia di stampo kan­tiano e fichtiano nonché con gli altri indirizzi filosofici dell’epoca, come per es. lo scetticismo di Schulze, formò, irrobustì e consolidò i due concetti base della propria filosofia: il principio religioso-metafisico dell’assoluto e l’ideale morale-etico dell’eticità assoluta.

Verso la fine del 1802 e l’inizio del 1803 s’inaugura una nuova fase nello sviluppo del pensiero del giovane filosofo. Terminano le pubblicazioni critiche e polemiche, non solo perché Schelling, con il quale Hegel pubblicava il Giornale Critico di Filosofia, abbandona Jena, ma soprattutto per un motivo più profondo ed immanente allo svolgimento del pensiero hegeliano. Hegel infatti, impadro­nitosi nei primi tre anni del soggiorno jenese, tramite l’approfondimento del pensiero della filosofia idealistica del tempo, dei principali strumenti categoriali della medesima, comincia ora ad elaborare il proprio pensiero in forma comple­tamente sistematica ed autonoma, ossia a costruire pian piano il proprio sistema filosofico definitivo.

Questo processo si articola secondo un piano ben preciso: Hegel svolge il contenuto di pensiero implicito nei due principi fondamentali della propria filo­sofia, l’assoluto e l’eticità assoluta, ricavati tramite l’operazione di trasformazione eseguita negli anni 1797-1803.

Lo svolgimento del contenuto di pensiero implicito in questi concetti è in­fatti la caratteristica fondamentale dello sviluppo del pensiero di Hegel dal 1803 fino al 1805/06, data alla quale risale l’elaborazione del suo primo sistema com­pleto,[104] anche se non ancora definitivo. A tal proposito è infatti da chiarire quanto segue: il Systemfragment del 1800 è il ‘primo’ sistema di Hegel, nel senso sopra chiarito, ma esso non è né completo né ovviamente definitivo; il sistema costi­tuito dai manoscritti del 1805/06 è invece il primo sistema ‘completo’, in quanto contiene tutti i capitoli fondamentali del sistema filosofico hegeliano, ma non è ancora definitivo, poiché non ne rappresenta l’ultima versione curata Hegel stesso; l’Enciclopedia del 1830 è infine da considerare come il sistema filoso­fico completo e definitivo.

Tale svolgimento condusse il filosofo di Stoccarda alla costruzione del proprio sistema filosofico. In particolare, lo svolgimento del contenuto concet­tuale implicito nel concetto dell’eticità assoluta (che Hegel, come vedremo, svolse per primo) condusse alla formulazione della sua prima filosofia completa dello spirito oggettivo nel Sistema dell’eticità (1802/03). Lo svolgimento del contenuto concettuale implicito nel concetto dell’assoluto sfociò invece nella formulazione della prima “filosofia reale” (filosofia della natura + filosofia dello spirito), costituita dai relativi frammenti sistematici del 1803/04 e 1805/06 non­ché dalla versione originaria della futura Scienza della logica contenuta nel ma­noscritto di Logica/Metafisica del 1804/05.

A Hegel però non bastò lo svolgimento del contenuto concettuale implicito nel principio logico-metafisico e nell’ideale etico per costruire il proprio sistema filosofico. Egli dovette concepire un terzo concetto, che fungesse da trait d’union tra il concetto dell’assoluto e quello dell’eticità assoluta: il concetto di ‘spirito assoluto’. Tale concetto divenne il principio fondamentale di tutta la sua filosofia, differenziandola nettamente non solo dal pensiero di Kant e di Fi­chte, dal quale Hegel almeno sin dal periodo di Jena aveva preso decisamente le distanze, ma anche dall’idealismo di Schelling, che pure fino al 1802/03 era stato un suo punto fisso di riferimento. Vediamo ora come Hegel sviluppò il contenuto di pensiero implicito nel concetto dell’assoluto ed in quello dell’eticità assoluta nonché come egli si trovò nella necessità teoretica di unificare questi due concetti, risolvendola brillantemente tramite la formulazione del concetto dello spirito assoluto.

 

PRIMO STADIO

(1802/03)

Lo svolgimento del contenuto concettuale

implicito nell’ideale morale-etico dell’eticità assoluta:

la nascita della filosofia dell’eticità come nuova dottrina morale naturale

Siamo verso la fine del 1802. Da poco Hegel ha concepito l’ideale morale-etico dell’eticità assoluta. Esso forma insieme al principio religioso-metafisico del-l’assoluto la base del suo pensiero: da una parte l’etica, reinserimento dell’essere umano nella natura a livello di spirito e materia, dall’altra la metafisica, reinse­rimento dell’essere umano nella natura a livello di ragione e mondo. Ma il risultato di queste due operazioni parziali dev’essere il reinserimento totale dell’essere umano nella natura. Nella direzione della ricerca della comprensione delle modalità di questo reinserimento totale si sviluppa il pensiero del nostro filosofo da questo momento fino al 1806, anno in cui tale scopo sarà raggiunto tramite la prima formulazione del sistema completo, anche se non ancora definitivo.

Il concetto dell’eticità assoluta significa che l’agire pratico del singolo in­dividuo non è qualcosa di meramente individuale, in quanto è l’agire dell’assoluto che si manifesta attraverso di esso. Seguendo questa concezione fondamentale, Hegel costruisce la struttura concettuale del mondo umano come realizzazione del divino, ossia dell’assoluto. Nasce così col cosiddetto Sistema dell’eticità (1802/03) la prima formulazione sistematica della futura Filosofia dello spirito.

In questo manoscritto Hegel dunque espone la parte della propria filosofia che, come sappiamo dalla prima fase dello sviluppo del suo pensiero, più gli stava a cuore, ossia la parte etica. È impossibile fornire in questa sede una sintesi completa del testo, poiché si tratta di un lavoro già molto complesso, la cui esposizione ed il cui approfondimento critico richiedono uno studio specifico. È però opportuno indicarne di seguito almeno alcuni punti fondamentali.

Anzitutto, per quanto riguarda il metodo applicato, Hegel si muove ancora all’interno dell’apparato categoriale della filosofia schellinghiana dell’identità. Egli descrive la vera conoscenza come unità di intuizione e concetto, la prima come forma di conoscenza dell’universale ed il secondo dell’individuale. Egli adopera inoltre espressioni linguistiche e relativi concetti prettamente schellin­ghiani (sussunzione, potenza etc.).

L’identità di intuizione e concetto è l’idea ed in particolare, per quanto ri­guarda la filosofia etica, l’idea dell’eticità assoluta. Tale idea

“(...) è il ritornare della realtà assoluta in sé, come in un’unità, di modo che questo ritor­nare e quest’unità costituisca un’assoluta to­talità; la sua intuizione è un popolo assoluto, il suo concetto è l’assoluto essere uno delle in­dividualità” (SE, 130).

„[…] das Zurüknehmen der absoluten Realität in sich, als in eine Einheit; so daß dieses Zurüknehmen und diese Einheit absolute Totalität ist; ihre Anschauung ist ein absolutes Volk; ihr Begriff ist das absolute Einsseyn der Individualitäten.“ (GW 5, 279, 20-23)

Questa determinazione dell’idea dell’eticità assoluta è importante per tre motivi:

- anzitutto, rivela che Hegel già costruisce il sapere in modo dialettico, dunque secondo il movimento triadico della posizione iniziale, della negazione ed infine del ritorno in sé;[105]

- in secondo luogo, risulta da essa evidente che Hegel già dispone d’un concetto della realtà assoluta, ossia del primo che si sviluppa e ritorna in sé, ma non sembra che egli ne abbia già un’idea ben definita come invece sarà nel manoscritto Logica e Metafisica del 1804/05;

- infine, Hegel individua nel popolo assoluto il momento sintetico, dunque il ritorno in sé della realtà assoluta. Pertanto egli non è ancora pervenuto fino a tutto il 1803 al concetto dello spirito assoluto, che nei manoscritti di filosofia dello spirito del 1805/06 costituirà invece il momento del ritorno in sé della realtà assoluta.

Questi tre aspetti fondamentali del Sistema dell’eticità rivelano ch’esso occupa una posizione centrale nello sviluppo del pensiero di Hegel a cavallo tra gli studi che si possono definire a pieno titolo ‘giovanili’, in quanto non contengono an­cora la concezione definitiva del sistema, e gli studi maturi, nei quali invece tale concezione viene sviluppata in modo completo ed approfondito.

Questo manoscritto infatti nelle linee generali già presenta la concezione fondamentale hegeliana che l’assoluto esce da sé per ritornare in sé nel mondo etico, dunque nell’operare umano, ma ad essa mancano sia le premesse logico-metafisiche sia le conclusioni filosofiche. S’avverte insomma in esso la man­canza della formulazione della logica dialettica e della concezione dello spirito assoluto, ossia della filosofia come autoconoscenza dell’assoluto.

Si può dunque concludere che il Sistema dell’eticità contiene il nocciolo del sistema filosofico hegeliano, ma privo della scorza come involucro esteriore. Nondimeno proprio l’estrema concentrazione di Hegel sui temi fondamentali del proprio pensiero, quelli che gli stavano più a cuore, rende il manoscritto in que­stione particolarmente interessante ed istruttivo anche ai fini di una corretta in­terpretazione del sistema filosofico definitivo.

In effetti, in esso sorprendiamo Hegel in una delle prime versioni sistemati­che, forse addirittura nella prima versione sistematica della propria teoria del-l’eticità assoluta, la quale costituirà poi la parte centrale del sistema filosofico maturo.

Tutti i temi che Hegel tratterà più tardi nel capitolo dedicato alla ‘Sittli­chkeit’ ed approfondirà nei Lineamenti di filosofia del diritto (riconoscimento, amore, famiglia, lavoro, società civile, Stato, costituzione etc.) sono formulati qui per la prima volta nell’ambito della concezione sistematica del ‘ritorno in sé della realtà assoluta’.

Ci si trova dunque col Sistema dell’eticità davanti ad una versione, per così dire, ‘fresca’ della così importante teoria hegeliana dell’eticità assoluta, ossia ancora non viziata né dall’applicazione talvolta rigida dei principi della dialet­tica né da quei tentennamenti e da quelle paure, messi in risalto dagli studi di Il­ting, che finirono poi con l’adombrare il significato rivoluzionario e liberatorio della filosofia etico-politica dell’ex-Stiftler.[106]

Al fine di mettere in luce proprio tale significato, desidero sottoporre qui all’attenzione del lettore il fatto che Hegel nella frase sopra citata parli di ‘po­polo assoluto’. Questo concetto è molto importante in quanto conduce il cono­scitore del pensiero hegeliano, il quale ne voglia anche essere un interprete spre­giudicato ed al contempo fedele allo spirito autentico del suo messaggio filoso­fico, alla conclusione che Hegel, quando ha scritto del popolo come dell’incarnazione dell’assoluto, non ha mai pensato ad un particolare popolo sto­rico né tanto meno a quello prussiano in particolare.

L’attributo ‘assoluto’ apposto in quel passo al sostantivo ‘popolo’ offre un’idea chiara ed inequivocabile del significato originario e fondamentale del concetto hegeliano di ‘popolo’: il popolo è per il filosofo svevo una comunità riconoscentesi tramite una medesima concezione dell’assoluto, la quale acquista un aspetto esteriore e concreto nel ‘dio del popolo’, come egli scrive all’inizio dell’ultima sezione del manoscritto:

“[...] l’individuo è, in quanto coscienza parti­colare, senz’altro uguale all’universale; e que­sta universalità, che ha assolutamente riunifi­cato a sé la particolarità, è la divinità del po­polo, e questo universale contemplato nella forma ideale della particolarità è il dio del po­polo; [il concetto della divinità] rappresenta una maniera ideale di intuire [il popolo]” (SE, 203).

“[…] das Individuum, ist als besonderes Bewußtseyn schlechthin dem Allgemeinen gleich; und diese Allgemeinheit, welche die Besonderheit schlechthin mit sich vereingt hat, ist die Göttlichkeit des Volkes, und dieses Allgemeine in der | ideellen Form der Besonderheit angeschaut, ist der Gott des Volks; er ist eine ideelle Weise es anzuschauen.“ (GW 5, 326, 9-13)

Risulta quindi chiaro che per Hegel l’appartenere ad un popolo non si fonda su di un legame di sangue o comunque di tipo naturale, bensì su di un legame reli­gioso, dunque spirituale. L’avere una religione, quindi una mentalità comune, ciò caratterizza un popolo.

Dunque, il popolo che riesce a pervenire alla religione vera, alla religione assoluta, è il popolo assoluto. Questo è il senso dell’espressione hegeliana ‘popolo assoluto’. Il popolo assoluto realizza in modo perfetto il ritorno della realtà assoluta in sé.[107] L’assolutezza non è insomma un diritto acquisito in base ad un qualche fattore genetico, ma ad un preciso fattore spirituale storico, ossia l’esser riusciti a pervenire, da parte dei membri di una comunità, alla religione assoluta.[108]

Il filosofo di Stoccarda comprende infatti perfettamente che la fondazione dell’etica è da ricercare nella religione (ovviamente nel senso largo del termine) e non a caso già nell’aggiunta finale al manoscritto traccia uno schizzo del rap­porto tra le varie forme di governo e la religione. Si tratta soltanto di pochi cenni, i quali però sono molto importanti, poiché ci mostrano su quale via egli si fosse incamminato nel periodo jenese prima di cambiar rotta poi in seguito agli avvenimenti storici messi in risalto da Ilting.

A tal proposito occorre precisare che bisogna parlare di ‘aggiunta’ in quanto dal manoscritto originale, conservato presso la Staatsbibliothek di Ber­lino, risulta chiaramente che, a partire dalla parola ‘Kolonisation’ fino alla fine, il testo è aggiunto, essendo separato dal resto del manoscritto tramite una linea. Lo sviluppo del concetto dell’eticità assoluta nel manoscritto in questione arri­vava dunque fino al concetto della riproduzione del popolo tramite la genera­zione dei figli (Kindererzeugung) e non sviluppava la tematica del rapporto po­polo - religione. Tale problematica si dev’essere presentata a Hegel in un se­condo momento, in corrispondenza alla questione della fondazione dell’eticità e quindi allo sviluppo del contenuto di pensiero implicito nel concetto dell’assoluto (v. lo stadio seguente).

La parte conclusiva aggiunta è dunque da mettere in relazione più alle pa­gine tramandate come Continuazione del sistema dell’eticità, non necessaria­mente risalenti al 1803, le quali riguardano proprio il tema del rapporto popolo-religione, che non al manoscritto del Sistema dell’eticità, il quale, proprio in quanto riguardante soltanto l’eticità, ossia lo spirito oggettivo e non quello as­soluto, giustamente s’arresta al concetto del popolo. Soltanto la pubblicazione del manoscritto nel quinto volume dei GW ha finalmente presentato una pubbli­cazione del testo fedele al manoscritto originale. Le precedenti pubblicazioni dell’aggiunta come parte integrante del testo senza alcuna indicazione (eccezion fatta per il Mollat, il quale la presenta in forma di nota) sono pertanto da consi­derarsi fuorvianti sia negli originali tedeschi sia nella traduzione italiana.

In questa aggiunta conclusiva al manoscritto Hegel passa in rassegna varie forme di governo, in particolare monarchia, aristocrazia e democrazia, giungendo alla conclusione che

“[...] nella democrazia vi è invero l’assoluta religione, non stabile però, ovvero anzi reli­gione naturale” (SE, 255-256).

“[…]In der Demokratie zwar absolute Religion, aber unbefestigte, oder vielmehr Naturreligion [...]“ (GW 5, 361, 17-18)

e continuando poi egli chiarisce che

“(...) la religione dev’essere meramente etica (...)” (SE, 255-256).

„[…] die Religion muß rein sittlich seyn;“ (GW 5, 361, 20-21)

Si tratta di frasi e pensieri incompleti, di difficile interpretazione, in quanto il manoscritto a questo punto e non a caso s’interrompe. A Hegel non dev’essere infatti riuscito, in questo stadio di sviluppo del proprio pensiero, di dare una ri­sposta alla domanda relativa alla forma assoluta di religione capace di sostenere e fondare il governo assoluto di un popolo assoluto.

Il Sistema dell’eticità resta dunque privo di un’autentica conclusione, in quanto Hegel in questo stadio dello sviluppo del proprio pensiero non riesce a fornire una risposta alla questione che gli si pone e che egli formula al termine del manoscritto, ossia come si possa fondare l’eticità assoluta, la democrazia, com’egli la definisce. Il manoscritto s’arresta in effetti nel momento in cui si tratta di trovare la forma di religione adatta a fondare l’eticità assoluta. Essa do­vrà essere ovviamente la religione assoluta, secondo lo schema seguente:

• Le religioni relative fondano le eticità relative (aventi solo un valore storico);

• la religione assoluta fonda l’eticità assoluta (avente un valore eterno).

Si tratta allora per Hegel intorno al 1803 di riflettere sul concetto di religione as­soluta e di elaborare una tale religione, così da fornire una risposta al quesito concludente la costruzione sistematica dell’eticità assoluta nel Sistema dell’eticità. Tale ricerca costituisce infatti l’asse principale dello sviluppo del pensiero del filosofo nei 2-3 anni a venire, fin quando all’incirca intorno al 1805 il nostro perverrà alla conclusione che solo la filosofia, in particolare la filosofia come scienza ch’egli sta pian piano elaborando, possa essere la religione as-soluta.

Vediamo ora il cammino che condusse il pensatore svevo a questa interes­santissima conclusione.

 

SECONDO STADIO

(1803-1805) 

Lo svolgimento del contenuto concettuale

implicito nel principio religioso-metafisico dell’assoluto:

la nascita della logica come religione assoluta

A partire dal momento della conclusione del Sistema dell’eticità, all’incirca verso la prima metà del 1803, Hegel s’immette sul cammino verso la ricerca della religione assoluta. Ovviamente non si tratta di un compito facile, d’altra parte egli già negli anni precedenti aveva condotto diverse riflessioni, per esem­pio alla fine del periodo francofortese in riferimento al rapporto tra vita finita e vita infinita ed all’elevazione dalla prima alla seconda, che gli saranno ora di grande aiuto.

La problematica fondamentale della ricerca di una religione assoluta gli si pone come la questione, ancor più generale, della conoscibilità dell’assoluto. Se infatti l’assoluto non è conoscibile, allora non vi sarà neanche una religione as­soluta, ma saranno possibili soltanto religioni relative.

Hegel si occupa di tale problematica in un periodo compreso all’incirca tra la seconda metà del 1803 e la seconda metà del 1805. La risposta, per così dire, ‘ufficiale’ ad essa si trova nella famosa Fenomenologia dello spirito, pubblicata nel 1807, ma elaborata, sebbene in modo frammentario, già negli anni prece­denti. Molto più interessanti sono però per noi proprio le risposte ‘non ufficiali’, in quanto frammentarie o non pubblicate, contenute nei vari lavori di più o meno diretta preparazione alla Fenomenologia, dunque nella cosiddetta ‘officina’ di Hegel, ossia in quell’insieme di manoscritti, frammenti, abbozzi etc. che il filo­sofo per varie ragioni non rese pubblici, ma che comunque contengono, sicura­mente in forma più ‘originale’ e ‘fresca’ rispetto alle opere pubblicate, i progressi dello sviluppo lento, ma costante del suo pensiero.

V’è un frammento in particolare che è a questo riguardo d’importanza cen­trale, in quanto contiene uno schizzo della storia religiosa dell’umanità. In esso Hegel ricostruisce tale storia individuandovi un progresso da forme relative e storiche della religione fino alla sua forma assoluta ed universale. Tale forma, con la quale secondo il pensatore svevo si conclude lo sviluppo religioso dell’umanità, è rappresentata dalla filosofia, la quale coincide dunque con la re­ligione assoluta.[109] Questo frammento è stato giustamente tramandato con il titolo Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’, in quanto si ricollega perfettamente all’altro manoscritto, in particolare alla sua aggiunta conclusiva, chiudendolo. Per quanto riguarda la sua datazione, poiché il manoscritto relativo risulta al momento perduto, non è possibile individuare tramite uno studio grafologico il momento cronologico preciso della stesura. Sulla base del contenuto essa è co­munque da collocare nel periodo che va dal 1802 al 1805.[110] È infatti proprio in questo arco di tempo - a dir la verità però posticipando di un anno, dunque dal 1803 al 1806 -, che è avvenuta l’elaborazione completa della filosofia hegeliana nella forma concettuale, se non linguistica, pressoché definitiva, tramite la ste­sura del manoscritto di Logica/Metafisica, della Fenomenologia dello spirito, quale sua propedeutica, e dei manoscritti di Filosofia della natura e dello spi­rito, quali parti ‘reali’ del Sistema della Scienza.

Il frammento Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’ offre una risposta ben precisa alla problematica contenuta nella ricerca della religione assoluta, la quale era rimasta irrisolta a conclusione del manoscritto sulla filosofia dell’eticità del 1802/03, anticipando o presupponendo i risultati della costruzione del si­stema, in particolare il concetto della filosofia come scienza, caratteristico sia della Logica/Metafisica sia della Fenomenologia.

La sua stesura, a seconda ch’esso venga interpretato dal punto di vista del-l’anticipo o della presupposizione di tali risultati, può essere avvenuta dunque immediatamente prima della stesura dei suddetti manoscritti (ossia tra la conclu­sione del Sistema dell’eticità e tale stesura) oppure dopo la medesima. Nel primo caso essa andrebbe allora collocata nella seconda metà del 1803, nel se­condo caso verso il 1805/06. Ovviamente è anche possibile una terza soluzione, ossia che tale frammento sia stato redatto da Hegel durante il periodo della ste­sura dei vari manoscritti sistematici jenesi, dunque tra il 1803 ed il 1806, anche se questa ipotesi è dal punto di vista logico ed immanente poco rilevante, in quanto comunque resterebbe aperta e da definire la problematica relativa all’anticipo od alla presupposizione dei risultati del sistema.

Una cosa è comunque certa: il frammento Continuazione del ‘Sistema del-l’eticità’ appartiene a quel gruppo di brevi testi e frammenti che si riferiscono tutti più o meno direttamente alla futura tematica dello spirito assoluto, ossia delle forme (arte, religione, filosofia) e dei gradi (politeismo, monoteismo, idea­lismo) di presentazione dell’assoluto alla coscienza umana.[111] Questa problema­tica risulta chiaramente essere la problematica fondamentale con cui si è con­frontato Hegel nel periodo che va dal 1803 al 1806 ed i cui risultati prati­camente definitivi sono contenuti nel capitolo conclusivo della Filosofia dello spirito del 1806, dedicato appunto allo spirito assoluto.

Nel presente lavoro si avanza l’ipotesi che la stesura del frammento Conti­nuazione del ‘Sistema dell’eticità’ sia avvenuta dopo la stesura da parte di He­gel dei manoscritti del 1803-05, ossia ci si pone dal punto di vista secondo il quale tale frammento presuppone i risultati conseguiti dal filosofo di Stoccarda nel periodo in questione. Il motivo di ciò è che diversi concetti contenuti nel frammento, in primo luogo il suo concetto fondamentale della filosofia come re­ligione assoluta, ma anche per esempio la struttura già chiaramente dialettica se­condo la quale viene presentato lo sviluppo storico della religione dalla forma dell’identità originaria a quella della conciliazione finale tramite il momento centrale dell’opposizione e della scissione, non sono presenti nel Sistema dell’eticità e sembrano chiaramente presupporre alcuni risultati conseguiti da Hegel nel periodo 1803-05 (per es. i momenti fondamentali dello sviluppo logico dia­lettico, la chiara e da Hegel non più discussa superiorità della filosofia rispetto alla religione etc.).

Se si confronta questo frammento con gli altri appartenenti al suddetto gruppo, per es. con il frammento... è solo la forma (1803/04) oppure Del trian­golo divino (1804) si può notare chiaramente che Hegel in essi è molto più pro­blematico, ossia dimostra d’essere ancora alla ricerca di una risposta alla que­stione della religione assoluta. Nel frammento Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’, come del resto anche nell’altro C. La scienza del 1805, egli è al con­trario decisamente categorico e sicuro che la religione assoluta sia la filosofia, ossia la ‘scienza’ nel senso speculativo della filosofia dialettica, non la reli­gione come tale né tanto meno l’arte.

Nel 1804 Hegel sembra dunque non essere ancora pervenuto almeno in modo chiaro ed esplicito alla conclusione che la filosofia, la propria filosofia, sia la conoscenza dell’assoluto, in quanto la Filosofia dello spirito del 1803/04 non contiene ancora il capitolo conclusivo sullo spirito assoluto, nel quale appunto sarà esposta e contenuta tale concezione. Essa ne contiene, a dire il vero, un ac­cenno nel frammento...è solo la forma il quale mostra chiaramente come Hegel si stesse incamminando verso la conclusione definitiva della filosofia come co­noscenza adeguata dell’assoluto, ma non vi fosse però ancora giunto del tutto ed in modo esplicito.

 Soltanto nella versione del 1805/06 la Filosofia dello spirito contiene in­fatti il capitolo sullo spirito assoluto nella forma praticamente definitiva, rive­lando così che Hegel nel frattempo era pervenuto a tale conclusione, ossia alla comprensione che la vera e definitiva conoscenza dell’assoluto può esser acqui­sita soltanto tramite il pensiero filosofico speculativo, inserendo tale concezione al proprio posto definitivo all’interno del sistema, cioè nel terzo paragrafo, dedi­cato alla filosofia, del capitolo sullo spirito assoluto. Hegel dev’essere giunto dunque intorno al 1805/06 alla conclusione definitiva secondo la quale è la filo­sofia speculativa a condurre alla conoscenza dell’assoluto, pertanto la datazione 1805 per il frammento Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’ sembra essere la più probabile, in quanto anche la più logica.

Alla luce di questa interpretazione, la stesura del frammento in questione e quindi la definitiva risposta di Hegel alla questione della ricerca della religione assoluta dovrebbe essere allora più da collocare nel periodo della stesura del frammento C. La scienza (1805) e del capitolo sullo spirito assoluto della Filo­sofia dello spirito del 1805/06 che non nel periodo della stesura degli altri due frammenti.

Si può concludere allora affermando che i vari testi redatti da Hegel nella seconda metà del suo soggiorno jenese segnano il cammino sulla via dell’elabo-razione della concezione della filosofia come dell’unica forma possibile di cono­scenza autentica e dunque scientifica dell’assoluto. Tale concezione ha la sua espressione più esplicita nel frammento Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’, secondo una prospettiva storica, e nel capitolo sullo spirito assoluto della Filosofia dello spirito del 1805/06, secondo una prospettiva sistematica. La Fe­nomenologia dello spirito (1807) cercherà poi di unificare queste due prospet­tive, che però nel sistema filosofico maturo e definitivo di Hegel resteranno di­stinte: la prospettiva sistematica troverà infatti la propria adeguata formulazione nel capitolo sullo spirito assoluto dell’Enciclopedia, mentre la prospettiva sto­rica la troverà nelle lezioni relative alla storia filosofica delle varie forme dello spirito assoluto, ossia dell’arte, della religione e della filosofia.

Di seguito verrà indagato l’apporto dei più importanti di questi testi al pro­gresso dello sviluppo del pensiero di Hegel; per ora basti anticipare ch’essi se­gnano varie tappe nel cammino di Hegel dalla propria concezione ancora di Francoforte, formulata in modo esplicito nel Frammento di sistema del 1800, ossia che la filosofia deve terminare con la religione, alla concezione definitiva, formulata in una forma destinata ad uso privato nel frammento Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’ (1805) ed in una forma destinata ad uso pubblico nella Fenomenologia dello spirito (1807), che la religione deve terminare con il sapere assoluto, dunque con la filosofia.

 

PRIMO GRADO

(1803/04)

L’assoluto non è sostanza ma soggetto:

la nascita del sistema filosofico hegeliano come

‘sistema della filosofia speculativa’

Nello sviluppo immanente del proprio pensiero Hegel è dunque pervenuto verso la metà del 1803 alla necessità di comprendere l’assoluto per fondare poi una religione assoluta, la quale sia a sua volta fondamento dell’eticità assoluta. Egli può realizzare ora un tale programma grazie alla nuova struttura del proprio pen­siero, che non è più quella tutto sommato ancora religiosa e rappresentativa del Frammento di sistema, ma quella decisamente filosofica e concettuale propria della filosofia idealistica tedesca dell’epoca ed in particolare del suo collega d’università Schelling.

Il primo passo compiuto da Hegel verso l’elaborazione della filosofia come religione assoluta è costituito infatti dal superamento della posizione ancora schellinghiana della filosofia dell’identità, nell’ottica della quale egli aveva con­siderato il problema della conoscenza dell’assoluto dal 1801 fino a questo mo­mento. In effetti gli scritti jenesi di Hegel fino all’incirca al 1803 rivelano la struttura logica di base propria della filosofia schellinghiana.

Secondo questa filosofia l’assoluto è identità di soggetto e oggetto, la quale si scinde in soggetto-oggetto soggettivo, dando vita alla filosofia dell’intelli­genza, e soggetto-oggetto oggettivo, dando vita alla filosofia della natura. Del-l’assoluto in sé, dunque non nelle sue manifestazioni particolari, si ha secondo Schelling intuizione e non sapere. Tale intuizione si ha in particolare nell’arte, fenomeno in cui l’essere umano coglie l’unità tra soggettività ed oggettività, tra conscio ed inconscio, ossia raggiunge quel punto d’indifferenza che segna il per­fetto equilibrio tra aspetto soggettivo ed oggettivo della realtà, in cui consiste appunto l’assoluto.

Questa concezione schellinghiana non può più essere accettata da Hegel verso la seconda metà del 1803, in quanto le conclusioni, cui egli è pervenuto negli anni 1802/03 tramite la teoria dell’eticità assoluta, sono in contraddizione con essa. L’eticità assoluta presuppone infatti la congruenza tra agire individuale ed agire universale e ciò significa che l’assoluto deve manifestarsi nella vita umana non come fatto intuitivo estetico, nell’estasi della creazione o fruizione artistica, bensì come fatto concettuale nel sapere, ossia nell’attività cui può ac­cedere in linea di principio ogni essere umano, a patto ch’egli sia disposto a prendere su di sé la “fatica del concetto” (ted.: “Anstrengung des Begriffs”), come Hegel si esprime nella Fenomenologia dello spirito (FS, 121).

Se così infatti non fosse, ossia se la presentazione dell’assoluto avvenisse soltanto nell’esperienza artistica, essa resterebbe un privilegio di pochi eletti e sarebbe preclusa alla stragrande maggioranza dell’umanità. Il momento estetico della creazione e della fruizione artistica è infatti al di fuori della logica, al di fuori della coscienza individuale, non dipende da un atto di volontà e dunque di libertà, cui può accedere qualsiasi essere umano, indipendentemente da razza, nazionalità, stato sociale etc. Se effettivamente la presentazione dell’assoluto, ossia dell’universale, nell’essere umano, quindi nell’individuo, avvenisse nel punto d’indifferenza tra inconscio e conscio, natura e spirito, dunque nella notte in cui “tutte le vacche sono nere”, per usare un’altra famosa espressione hege­liana a tal riguardo (FS, 68), la congruenza tra agire individuale ed agire univer­sale, necessaria in quanto presupposto dell’etica assoluta, resterebbe nelle mani del caso, dell’ispirazione artistica del momento, e non sarebbe dunque un atto di libertà dipendente unicamente dall’essere umano. L’etica però presuppone la li­bertà, l’indipendenza ed autonomia dell’essere umano, la sua responsabilità, non può quindi in alcun caso essere fondata su di un atto più o meno soggetto al caso, soprattutto poi se si tratta di un’etica assoluta, ossia di un’etica valida in li­nea di principio per tutti gli uomini.

In un’etica assoluta, che sia veramente tale, l’assoluto deve potersi presentare in linea di principio a qualsiasi essere umano e dev’essere soltanto la  volontà individuale a poter decidere di lasciarlo presentare, di accoglierlo in sé, tramite la “Anstrengung des Begriffs”, dunque di essere disposta a conoscerlo, a saperlo.

A partire dal 1803 Hegel si trova pertanto a dover affrontare la contraddi­zione tra la propria filosofia etica, fondantesi sul concetto dell’eticità assoluta, e la filosofia teoretica schellinghiana, che fino a questo momento era stata a fon­damento del proprio filosofare. Egli trova la soluzione a questa contraddizione, individuando il punto debole della concezione filosofica dell’ex compagno di studi universitari e superandolo in una nuova concezione dell’idealismo. La critica di Hegel si fonda sulla considerazione che la filosofia di Schelling resta ferma ad un punto di vista ‘esteriore’ rispetto all’assoluto, ossia essa espone l’assoluto nelle sue manifestazioni soggettiva ed oggettiva, ma non riesce a cogliere l’assoluto com’esso è in se stesso. Si tratta a tal proposito di una prospettiva ‘riflettente’ rispetto all’assoluto, e non speculativa, esterna e non interna, trascendente e non immanente ad esso.

È tale intuizione di fondo che Hegel sviluppa in questi anni creando pian piano il proprio sistema filosofico come ‘autoesposizione dell’assoluto’ e non come esposizione del medesimo da parte del soggetto riflettente e filosofante. Si tratta insomma della comprensione da parte del giovane docente che, se si vuole pervenire ad una piena conoscenza dimostrabile dell’assoluto, la quale sia vera scienza e possa quindi diventare in linea di principio patrimonio di tutti, occorre che non sia il soggetto filosofante ad esporre i vari concetti costituenti la strut­tura dell’assoluto, ma siano questi stessi ad autoesporsi, a svilupparsi l’uno dall’altro. Soltanto così il risultato, ossia la conoscenza dell’assoluto, sarà scienza oggettiva, apprendibile da qualsiasi essere umano, il quale sia ovvia­mente disposto a prendere su di sé la “Anstrengung des Begriffs”, condizione indispensabile della scienza.

La conoscibilità logica dell’assoluto è infatti il presupposto dell’assolutezza dell’eticità, quindi anche della sua raggiungibilità da parte di qualsiasi essere umano, quindi in ultima analisi della vera democrazia, come Hegel si esprime nell’aggiunta conclusiva al Sistema dell’eticità. Soltanto da un tale “punto di vi­sta superiore”, non soggettivo ma oggettivo, non riflettente ma speculativo, si può avere allora un sapere vero dell’assoluto, dunque si può pervenire alla com­prensione del fondamento dell’eticità assoluta, ossia della congruenza tra agire individuale ed agire universale.[112] L’essere umano infatti, il quale sia pervenuto a questa comprensione vera dell’assoluto, si sarà in tal modo elevato dal proprio essere finito al proprio essere infinito, dalla propria soggettiva empiricità alla propria assolutezza, in quanto sarà diventato ‘uno’ con l’assoluto, secondo la concezione già elaborata da Hegel al termine del periodo francofortese. ‘Sapere l’assoluto’, tramite la filosofia come scienza, significa infatti ‘essere l’assoluto’, in quanto l’assoluto, per sua definizione, non può essere un ente particolare, dev’essere qualcosa di ‘sciolto’, secondo l’etimologia del termine ‘assoluto’, di separato dagli enti particolari, ma nondimeno presente in essi. Nel momento in cui la ragione soggettiva comprende l’assoluto in modo scienti­fico, dunque seguendo una logica immanente autodimostrantesi, essa abbandona tutto ciò che è di empirico, soggettivo etc. e lascia presentare in sé quel qualcosa di sciolto, di separato che è presente in ogni ente. Così facendo essa non è più la ragione dell’essere umano individuale, ma è l’assoluto in sé, che è ora presente nello spirito soggettivo dell’individuo. In tal modo l’individuale ha accolto in sé l’universale, si è elevato all’universale. Anche il suo agire, come il suo sapere, non sarà dunque l’agire di un determinato individuo empirico, bensì l’agire dell’individuo assoluto, e tale agire sarà l’agire proprio di tutti gli individui perve­nuti a tale forma di elevazione. Così Hegel tramite la concezione della filosofia come scienza ha fondato l’eticità assoluta.

Per quanto riguarda la struttura fondamentale del sistema filosofico ideali­stico e quindi dell’essere, ch’essa intende rispecchiare, ciò significa:

1. che l’assoluto non è un terzo rispetto alla natura ed allo spirito, ossia non è un ente tra altri enti;

2. che esso si trova in modo più o meno cosciente e più o meno necessario o li­bero sia nell’una sia nell’altro;

3. che esso è la sostanza che si sviluppa a partire da se stessa, dunque si autosvi­luppa, dandosi un’esistenza esteriore come natura e ritornando in sé come spirito. In quanto ‘assoluto’, esso deve infatti essere presupposto sia dalla natura che dallo spirito, in questo senso esso deve venire prima (in senso lo­gico e non cronologico) d’entrambi come Hegel afferma chiaramente nella logica, il cui contenuto è definito come

“[...] l’esposizione di Dio, com’egli è nella sua eterna essenza prima della creazione della natura e di uno spirito finito” (SL 1, 41).

„[...] die Darstellung Gottes ist, wir er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist.“ (GW 21, 34, 9-11)

In quanto l’assoluto si presenta all’essere umano nella filosofia scientifica, allora esso, dopo aver preso forma nella natura, ritorna alla sua forma originaria, la quale non può essere materiale, dunque soggetta allo spazio ed al tempo, in quanto in questo caso non sarebbe ‘sciolto’, sarebbe un ente, ma dev’essere la forma ideale del concetto, del pensiero. Soltanto se l’assoluto viene concepito in tal modo, esso non è un terzo ente rispetto alla natura ed allo spirito, bensì è la loro unità, quel che dà loro l’esistenza, conferendogli il carattere peculiare di es­sere esteriorizzazione (la natura) o interiorizzazione (lo spirito) di un’unica e medesima sostanza. Così concepito l’assoluto non è allora neanche più da consi­derare come ‘sostanza’, dunque come qualcosa di statico alla Spinoza, secondo la concezione della filosofia dell’identità, bensì come ‘soggetto’, espressione che nel linguaggio di Hegel significa qualcosa di dinamico, di autosviluppantesi.

Questa concezione di fondo è presupposta nella decisione hegeliana di an­nunciare per la prima volta nel semestre estivo del 1803 un corso sull’intera filo­sofia come Sistema della filosofia speculativa e non più, com’egli aveva fatto fi­no ad allora, soltanto sulle due parti corrispondenti rispettivamente alla Logica/Metafisica ed alla filosofia dell’eticità (si tratta in questo secondo caso delle lezioni sul diritto naturale).[113] I frammenti di Filosofia dello spirito del 1803/04, che formano la base per le lezioni annunciate da Hegel, sono infatti introdotti dal numero romano ‘III.’ e, come chiarisce Cantillo,

“ [...] questo, in corrispondenza con l’avviso per le lezioni dell’inverno 1803/04, significa che la filosofia dello spirito doveva costituire la terza parte del sistema.”[114]

Dato che il frammento, cui Cantillo si riferisce, risale all’inverno 1803/04,[115] si deve concludere che Hegel al più tardi in questo periodo aveva già concepito l’esposizione del proprio sistema filosofico nella forma triadica poi anche defi­nitiva. Così si esprime a riguardo Kimmerle nel suo studio sulla cronologia degli scritti jenesi di Hegel:

“È inoltre essenziale che in questo frammento viene stesa una ‘filosofia dello spirito’, annun­ciata da Hegel per la prima volta per il semestre invernale 1803/04, così che qui abbiamo la nascita della ‘triade idea, natura, spirito’ nel sistema hegeliano della filosofia” (p. 158).

Queste conclusioni, cui ci guidano i due attenti studiosi dello Hegel jenese, con­sentono di pervenire ad un’ulteriore conclusione, ossia che Hegel in questo pe­riodo doveva aver già formulato almeno nelle linee generali la propria conce­zione dell’assoluto ed essersi quindi già distaccato definitivamente dalla conce­zione schellinghiana della filosofia dell’identità, altrimenti non avrebbe elabo­rato la propria concezione dello sviluppo dell’assoluto come soggetto attraverso la natura e lo spirito. Tale concezione è invece presupposta nei frammenti di fi­losofia della natura e dello spirito conservati, nonché nei vari annunci dei corsi di filosofia tenuti da Hegel all’università jenese in quegli anni.[116]

Sintetizzando: nell’autunno dell’anno 1803, in corrispondenza anche con l’annuncio di un corso su Philosophiae universae delineationem del semestre estivo e di un altro su Philosophiae speculativae Systema (complectens Logicam et Metaphysicam, philosophiam naturae et philosophiam mentis) del semestre invernale successivo, Hegel compie un’operazione concettuale molto impor­tante: egli comprende l’unità che esiste tra il mondo umano e quello naturale ed unifica i frammenti di Filosofia dello spirito (l’ex Sistema dell’eticità) e di Filo­sofia della natura in un unico Sistema di filosofia speculativa, il quale contiene la forma adeguata di esposizione e di conoscenza dell’assoluto.

A questo punto della costruzione del proprio sistema filosofico Hegel ha quindi concepito:

1. la struttura concettuale del mondo naturale nei frammenti di Filosofia della natura del 1803, sviluppando l’originaria intuizione della natura come ‘orga­nismo’ attraversato e costituito da una vita infinita o tutto-vivente, contenuta nel Frammento di sistema del 1800;

2. la struttura concettuale del mondo umano nei frammenti di Filosofia dello spirito del 1803/04, sviluppando l’originario concetto dell’eticità assoluta, formulato per la prima volta nel saggio Sulle diverse maniere di trattazione scientifica del diritto naturale del 1802 e nel Sistema dell’eticità del 1802/03.

Quel che ora gli resta da fare è elaborare la costruzione dell’assoluto in sé e quindi riaffrontare, sulla base dei nuovi risultati appena raggiunti, la problema­tica dell’elevazione dell’essere umano dalla coscienza finita (o relativa) alla co­scienza infinita (o assoluta), secondo la precisa definizione della questione della conoscibilità dell’assoluto, da lui intuita già nel Frammento di sistema del 1800.

 

SECONDO GRADO

(1804/05)

La questione fenomenologica della forma adeguata

di presentazione dell’assoluto alla coscienza umana

Dopo aver svolto il contenuto concettuale implicito nell’ideale etico-morale del-l’eticità assoluta ed aver quindi praticamente già costruito la parte reale del pro­prio sistema filosofico, si ripresenta a Hegel, all’incirca intorno al 1804/05, la questione, lasciata irrisolta nel 1803, della fondazione dell’assolutezza dell’eticità tramite la religione assoluta. L’elaborazione del primo tentativo di costruire il sistema della filosofia come autoesposizione dell’assoluto s’interrompe infatti di nuovo al punto conclusivo e precisamente alla formulazione del concetto della fondazione dell’eticità assoluta, dunque alla conclusione dei frammenti riguardanti quelli che saranno poi i temi della futura Filosofia dello spirito oggettivo.[117] Per fortuna è conservato un frammento, re­datto da Hegel nel semestre invernale 1803/04, secondo il Kimmerle verso la fine di esso e dunque verso l’inizio dell’anno 1804,[118] nel quale il filosofo af­fronta il tema del rapporto tra la coscienza singola e la coscienza assoluta, in particolare come possa la coscienza assoluta divenir presente alla coscienza singola. Si tratta del frammento...è solo la forma.[119]

Hegel pone a se stesso la domanda, quale debba essere la forma idonea ad assicurare la presenza dell’assoluto alla coscienza singola, elevandola  a coscienza assoluta. Egli prende in esame diverse possibilità, riferentesi sia alla religione sia all’arte.

Per quanto riguarda la religione,  il pensatore svevo perviene alla seguente conclusione:

“[...] ma le figure in cui questi singoli viventi si intuiscono come coscienza assoluta, i fon­datori di religioni, sono figure essenzialmente reali, esistenti nella storia, non figure assolu­tamente libere [...]” (FSJ, 64).

„[…]die Gestalten aber, worin dise lebendigen Einzelnen sich als absolutes Bewußtseyn anschauen, die Stiffter der Religionen sind wesentlich wirkliche in der Geschichte existirende, nicht absolut freye Gestalten[…]“ (GW 6, 330, 10-13)

La religione dunque, per l’ineliminabile ancoramento alla vita storica effettiva, dunque per il fatto di essere un qualcosa di relativo alla storia e non d’assoluto, non può assicurare la presenza dell’assoluto come tale alla coscienza singola, elevandola quindi a coscienza assoluta.

Anche per quanto riguarda l’arte, Hegel si esprime in modo negativo:

“L’arte, che dona una presenza a quell’amore, a quelle azioni romantiche, come pure a que­ste figure storiche e a questo annientamento della coscienza, non può, mediante la forma, togliere a tale contenuto il suo elemento es­senziale per cui esso non ha una presenza, bensì solo un’assoluta aspirazione e nostalgia” (FSJ, 65).

„Die Kunst, welche jener Liebe, jener romantischen Thaten, und diesen geschichtlichen Gestalten und diesem Vernichten des Bewußtseyns Gegenwart gibt, kann solchem Innhalt sein wesentliches, daß er keine Gegenwart hat, sondern nur absolute Sehnsucht nicht durch die Form benehmen.“ (GW 6, 331, 13-16)

Occorre dunque trovare un altro modo che consenta all’assoluto di presen­tarsi alla coscienza singola in modo puro, dunque senza quegli elementi empirici propri dell’arte e della religione. Insomma Hegel comprende che bisogna riuscire ad adeguare la ‘forma di presentazione’ dell’assoluto alla sua ‘forma di ricezione’ da parte della coscienza singola.

La forma di presentazione dell’assoluto alla coscienza singola dev’essere la forma dell’universalità, ossia della purezza e dell’assolutezza, poiché l’assoluto è la ragione soggettiva ed oggettiva; “sciolta” da qualunque contenuto. Pertanto, anche la sua forma di ricezione dev’essere quella pura dell’universalità e dell’assolutezza.

Così si esprime Hegel a riguardo nelle ultime frasi conservate, poiché pur­troppo il frammento è stato tramandato in forma incompleta (senza inizio e senza fine):

“Il contenuto in cui appare la coscienza asso­luta deve liberarsi dalla sua aspirazione e no­stalgia, dalla sua singolarità che ha un al di là del passato e del futuro, e lo spirito del mondo [deve] lottare per la forma dell’universalità; il mero concetto dell’assoluto godimento-di-sé deve essere sollevato dalla realtà in cui si è sprofondato come concetto, e in quanto [è] per se stesso la forma del concetto, esso rico­struisce la realtà della sua esistenza e diviene assoluta universalità” (FSJ, 65).

„der Innhalt in dem das absolute Bewußtseyn erscheint, muß sich von seiner Sehnsucht, von seiner Einzelnheit die ein Jenseits der Vergangenheit und der Zukunft hat befreyen, und der Weltgeist nach der Form der Allgemeinheit ringen; der blosse Begriff des absoluten Selbst-genusses muß aus der Realität in die er sich als Begriff versenkt hat, erhoben [werden], und indem er sich selbst die Form des Begriffes, reconstruirt er die Realität seiner Existenz und wird absolute Allgemeinheit.“ (GW 6, 331, 16-22)

Queste sono le ultime parole del frammento. È evidente quale sia la conclusione, almeno provvisoria, cui Hegel perviene, ossia che se la forma di presentazione è l’universalità, in quanto questa è la forma dello “spirito del mondo”, tale deve essere anche la sua forma di ricezione da parte della coscienza singola.

In conclusione, la coscienza singola deve recepire l’assoluto nella forma dell’universalità. Soltanto in tal modo è possibile che l’assoluto si presenti alla coscienza singola e quindi questa si elevi a coscienza assoluta.

È chiaro dunque che Hegel con queste riflessioni è arrivato vicinissimo alla soluzione del problema fondamentale che gli aveva impedito di chiudere il Si­stema dell’eticità, ossia il problema della fondazione dell’eticità assoluta, in modo particolare di come riuscire a condurre l’essere umano empirico ad ele­varsi all’assoluto, così che il suo agire divenga l’agire dell’assoluto stesso e finisca di essere l’agire dell’individuo empirico.

Per ottenere questo scopo occorre dunque unificare la forma del sapere dell’assoluto alla forma dell’essere dell’assoluto, che è quella dell’universalità, il concetto, come Hegel si esprime nel brano citato.

Purtroppo non possiamo sapere, e forse non lo sapremo mai, se Hegel nella continuazione del frammento, andata perduta, si sia spinto ancora più avanti con le proprie riflessioni, giungendo quindi all’ulteriore conclusione, che tale forma non può che essere quella della filosofia.  Se così fosse, allora avremmo già in questi frammenti del 1803/04 il primo sistema filosofico completo di Hegel. Infatti in essi vi sarebbe chiaramente contenuta, benché sicuramente non espressa ancora nella forma chiara e distinta del sistema maturo, la concezione della filosofia come unica forma di ricezione dell’assoluto,  idonea a realizzare l’elevazione della coscienza singola a coscienza assoluta; ciò tramite la comprensione concettuale della forma dell’assoluto, superiore sia all’arte che alla religione.

Tale supposizione è giustificata dal fatto che Hegel nell’ultima frase conservata del frammento si è espresso in questo senso, pur non usando  l’espressione ‘filosofia’ in riferimento alla forma adeguata di presentazione dell’assoluto alla coscienza singola.

 

TERZO GRADO

(1805)

La religione assoluta è la filosofia

I progressi compiuti negli anni 1803-05 consentono ora a Hegel di risolvere de­finitivamente la questione dell’elaborazione di una religione assoluta a fonda­mento dell’eticità assoluta. Tale soluzione è contenuta in modo esplicito nel frammento Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’, il quale rappresenta la chiusura del Sistema dell’eticità, dunque la sua continuazione dopo l’interruzione causata dall’emergere della questione sopra esposta.

In questo frammento,[120] tramandato dal Rosenkranz,[121] il filosofo di Stoc­carda traccia il cammino percorso dall’umanità nell’elevarsi dal punto di vista dell’identità originaria, ma inconsapevole, dello spirito con se stesso, prima al punto di vista della scissione ed infine a quello della riconciliazione definitiva e consapevole. Tale cammino costituisce il senso fondamentale della storia religiosa dell’umanità, che Hegel suddivide nelle seguenti tre fasi: religione politeista naturale (prima fase, identità originaria), religione monoteista cristiana (seconda fase, scissione) e da ultimo filosofia, la sua filosofia, dunque l’idealismo (terza fase, riconciliazione).

Il contenuto spirituale della terza fase è costituito dallo stadio finale rag­giunto dall’umanità nel processo religioso di elevazione dalla coscienza finita alla coscienza infinita, ossia nel passaggio dal punto di vista della coscienza em­pirica e soggettiva a quello della coscienza pura ed assoluta. Hegel definisce tale punto di vista con le seguenti parole:

“Dopo che il protestantesimo si sarà spogliato della consacrazione estranea, lo spirito potrà giungere a santificare se stesso nella propria forma ed oserà restaurare la conciliazione primitiva in una nuova religione, la quale prenderà in sé il dolore infinito e tutto il peso del suo opposto, ma risolvendolo con purezza e senz’alcuna confusione, quando ci sarà un popolo libero e la ragione avrà rigenerato la sua realtà come spirito etico, che avrà l’audacia di assumere la sua pura forma sul suo proprio terreno e con la sua propria mae­stà. Ogni singolo è un cieco membro nella catena della necessità assoluta con cui il mondo si sviluppa. Ogni singolo può raggiun­gere il dominio di una parte più lunga di que­sta catena solo nel caso in cui riconosca in quale direzione si muova la grande necessità e da questa conoscenza impari a pronunciare la parola magica che fa nascere la figura di essa. Questa conoscenza, di assorbire in sé l’intera energia del dolore e dell’opposizione, che per due millenni ha governato il mondo e tutti gli aspetti della sua formazione e di sollevarsi nello stesso tempo al di sopra di tale energia, può essere offerta solo dalla filosofia.” (Ros., 158-159)

„Nach- | dem nun der Protentanismus die fremde Weihe ausgezogen, kann der Geist sich als Geist in eigener Gestalt zu heiligen und die ursprügliche Versöhnung mit sich in einer neuen Religion herzustellen wagen, in welche der unendliche Schmerz und die ganze Schwere seines Gegensatzes aufgenommen, aber ungertrübt und rein sich auflöst, wenn es nämlich ein freies Volk geben und die Vernunft ihre Realität als einen sittlichen Geist wiedergeboren haben wird, der die Kühnheit haben kann, auf eigenem Boden und aus eigener Majestät sich seine reine Gestalt zu nehmen.- Jeder Einzelne ist ein blindes Glied in der Kette der absoluten Nothwendigkeit, an der sich die Welt forbildet. Jeder Einzelne kann sich zur Herrschaft über eine größere Länge dieser Kette allein erheben, wenn er erkennt, wohin die große Nothwendigkeit will und aus dieser Erkenntniß die Zauberworte aussprechen lernt, die ihre Gestalt hervorrufen. Diese Erkenntniß, die ganze Energie des Leidens und des Gegensatzes, der ein paar tausend Jahre die Welt und alle Formen ihrer Ausbildung beherrscht hat, zugleich in sich zu schließen und sich über ihn zu erheben, diese  Erkenntniß vermag nur Philosophie zu geben.“ (Or. ted. 140-1411 ora anche in GW 5, 465,1-17)

Hegel chiarisce in questo passo, dunque, che la ‘terza forma di religione’ dell’umanità dev’essere la filosofia, in quanto questa è la forma propria della ra­gione, ossia fondata sul sapere ed è pertanto la forma religiosa assoluta (dunque terzo ed ultimo stadio religioso dell’umanità dopo la religione naturale o politei­stica e quella soprannaturale o monoteistica).[122]

Così si esprime al riguardo Rosenkranz, commentando il testo ch’egli ancora possedeva:

“Per quanto Hegel (...) considerasse allora il protestantesimo una forma finita del cristiane-simo tale e quale il cattolicesimo, egli non passò tuttavia, come molti dei suoi contempo­ranei, al cattolicesimo stesso, in quanto rite­neva che dal cristianesimo, attraverso la me­diazione della filosofia, sarebbe nata una terza forma di religione.” (Ros., 158)

„Obwohl nun Hegel damals den Protestantismus für eine eben so endliche Form des Christenthums hielt, als den Katholicismus, so ging er deswegen doch nicht, wie Viele seiner Zeitgenossen, zum Katholicismus über, sondern glaubte, daß aus dem Christenthum durch die Vermittelung der Philosophie eine dritte Form der Religion sich hervorbliden werde.“ (or. ted. 140 anche in GW 5, 464, 20-24)

L’avvento della filosofia alla guida religiosa dell’umanità segna dunque il rag­giungimento del sommo grado nell’elevazione dalla vita finita alla vita infinita, ossia il grado dell’identificazione della vita finita con la vita infinita, dell’essere umano con dio, dello spirito individuale, insito nell’essere umano, con lo spirito assoluto, presente nell’universo intero.

In tal modo Hegel risolve la problematica apertasi a conclusione del Si­stema dell’eticità e che gli aveva impedito di chiudere la prima versione della sua filosofia etica. Tale problematica consisteva infatti nella necessità di far coincidere nell’eticità assoluta l’agire individuale con quello universale, secondo quanto il filosofo aveva formulato per la prima volta nel saggio sulle Diverse maniere di trattazione scientifica del diritto naturale del 1802, come anche  di pervenire all’elaborazione di una religione assoluta a fondazione di tale eticità, secondo quanto elaborato per la prima volta nel 1803 nello scritto Sistema dell’eticità. In sintesi Hegel procede con le seguenti riflessioni:

• se l’agire individuale deve essere contemporaneamente anche l’agire dell’assoluto, significa che l’assoluto deve manifestarsi nel mondo. Un assoluto che resti infatti separato dal mondo o che, pur essendo nel mondo, non si manife­sti pienamente nell’essere umano, dunque nell’agire individuale, non può soddisfare il principio dell’eticità assoluta, che è l’unica forma di eticità vera;

• d’altra parte, la fondazione dell’eticità tramite la religione assoluta significa che all’essere umano riesca quella elevazione dalla vita finita alla vita infi­nita, che Hegel già nel Frammento di sistema del 1800 aveva indicato come qualcosa di necessario e come l’essenza della religione.

Nella conclusione contenuta nel frammento Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’ tale problematica è risolta in quanto la filosofia come religione as­soluta da una parte è la forma di elevazione dell’essere umano finito alla vita in­finita, all’assoluto, tramite l’elevazione della coscienza da empirica a pura, dall’altra parte tale elevazione conduce l’essere umano empirico ad identificarsi con l’assoluto e quindi anche il suo agire non sarà più un agire meramente individuale, bensì un agire assoluto, un agire etico.

Il fatto che il frammento citato porti il titolo Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’ non è allora un caso, in quanto tale frammento effettivamente co­stituisce la ripresa e la conclusione da parte di Hegel della versione originaria della propria filosofia dello spirito oggettivo, ossia del Sistema dell’eticità.Tale frammento corrisponde allora, secondo una prospettiva storica, a ciò che nel sistema sarà la filosofia dello spirito assoluto, dunque la fondazione a livello sistematico dell’assolutezza dell’eticità.

Questo non è l’unico frammento che documenta l’ulteriore passo logico compiuto da Hegel, ma ve ne sono altri, come per es. tutti i frammenti, studi, le­zioni etc. che poi saranno utilizzati da Hegel per la stesura della Fenomenologia dello spirito e verranno in essa integrati. È infatti proprio il tema fenomenolo­gico, ossia la via percorsa dall’essere umano individuale (coscienza singola) e dall’umanità in generale (coscienza universale) dal sapere empirico al sapere as­soluto, che contiene la risposta hegeliana al quesito del 1803 sulla fondazione dell’eticità assoluta tramite una religione altrettanto assoluta.

 

TERZO STADIO

(1805/06)

La ‘chiusura’ del sistema come fondazione del medesimo

tramite il concetto dello ‘spirito assoluto’:

la nascita del primo sistema filosofico completo,

anche se ancora definitivo, di Hegel

A questo punto dello sviluppo immanente del proprio pensiero, siamo nel 1805/1806, Hegel chiude il nascente sistema filosofico tramite l’elaborazione in forma sistematica della concezione della filosofia come religione assoluta,  esposta nel frammento Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’.  In esso è contenuta  infatti l’esposizione di questa concezione in forma storica, ossia se­condo lo sviluppo cronologico delle principali concezioni religiose.

Già all’inizio di tale frammento Hegel chiarisce però che non si tratta soltanto di uno sviluppo cronologico e storico, bensì anche di uno sviluppo sistematico e filosofico, nel senso che l’articolazione logico-dialettica del concetto di religione ne determina lo sviluppo storico, costituendo la forma della sua manifestazione nel tempo:

“La religione deve (...) presentarsi nella storia del mondo (...) secondo le tre universali di­mensioni della ragione (...) nelle tre seguenti forme: 1) nella forma dell’identità, nell’originaria conciliazione dello spirito e del suo essere reale nell’individualità; 2) nella forma in cui lo spirito prende le mosse dalla sua infinita differenza della sua identità, rico­struisce da essa una relativa identità e si con­cilia; 3) questa identità (...) porrà l’essere-uno della ragione nella forma dello spirito e in quella del suo essere reale (...)” (Ros., 154).

„Die Religion muß […] nach den allgemeinen drei Dimensionen der Vernunft […] weltgeschichtlich in folgenden drei Formen auftreten: 1) in der Form der Identität, in ursprünglicher Versöhntheit des Geistes und seines Reellseins in der Individualität; 2) in der Form, daß der Geist von der unendlichen Differenz seiner Identität anfange und aus ihr eine relative Identität reconstruire und sich versöhne; 3) diese Identität […] wird das Einssein der Vernunft in Geistesgestalt und derselben in ihrem Reellsein [...].“ (or. ted.  anche in GW 5,)

È chiaro quindi che per Hegel già dal momento della stesura di questo fram­mento la successione storica delle tre forme principali di religione corrisponde alla struttura sistematica del concetto di ragione, secondo il seguente schema dialettico, ormai già nato, quantunque non ancora pervenuto alla maturazione completa: identità originaria (conciliazione), opposizione, identità riconquistata ad un livello più alto, includente l’opposto (riconciliazione).

Nel frammento citato Hegel sviluppa maggiormente il lato dello sviluppo storico, secondo il quale il primo momento corrisponde alla religione naturale (politeismo), il secondo alla religione cristiana (o monoteismo in generale) ed il terzo alla religione assoluta o filosofia (idealismo). Il lato sistematico della questione egli lo sviluppa invece nella Filosofia dello spirito del 1805/06.[123]

Tale parte del sistema filosofico hegeliano a Jena contiene rispetto alla ver­sione del 1803/04 diverse differenze, la più importante delle quali è senz’altro l’aggiunta del capitolo conclusivo sullo spirito assoluto, che ancora mancava, sebbene vi fosse accennato,[124] nella versione precedente del 1803/04. Ciò signi­fica dunque che Hegel negli anni 1804/05 ha elaborato definitivamente tale teo­ria e l’ha ora inserita nel proprio sistema, completandolo e chiudendolo.

Vediamo ora in che consiste l’importanza di questa aggiunta da parte di Hegel del capitolo sul concetto dello ‘spirito assoluto’ al proprio sistema filoso­fico.

Nel suddetto capitolo, intitolato C. Arte, religione e scienza, di cui il fram­mento già citato C. La scienza costituisce uno stadio preliminare, Hegel espone le tre ‘forme’ di presentazione dello spirito a se stesso, dove ovviamente per spirito non è da intendere l’essere individuale, ma lo spirito universale, l’essenza assoluta che ritorna in sé dalla sua esteriorizzazione nella natura.

Così si esprime il pensatore svevo a tal riguardo:

“Lo spirito assolutamente libero, che ha ri­preso in sé le sue determinazioni, produce ora un altro mondo; un mondo che ha la forma [Gestalt] di se stesso; dove la sua opera è in sé compiuta ed esso perviene all’intuizione di sé in quanto sé”  (FSJ, 164).

„Der absolut freye Geist, der seine Bestimmungen in sich zurükgenommen, bringt nun eine andre Welt hervor; eine Welt, welche die Gestalt seiner selbst hat; wo sein Werk vollendet in sich ist und er zur Anschauung  seiner gelangt.“ (GW 8, 277, 9-12)

Tale autoproduzione o autointuizione dello spirito avviene secondo tre diverse modalità, che sono da interpretare anche come gradi, secondo il già formato schema dialettico immediatezza-mediazione-ritorno mediato all’immediatezza.

La prima modalità è l’arte. Essa è lo spirito che intuisce se stesso in modo immediato, formale:

“L’arte è immediatamente la forma [die Form], cui è indifferente il contenuto, e che potrebbe calarsi in ogni contenuto [e] ogni cosa come un che di infinito può portare all’intuizione” (FSJ, 165).

„Sie ist unmittelbar die Form, der der Inhalt gleichgültig ist, und die sich in jedem herumwerfen könnte- jedes als Unendliches zur Anschauung bringen kann;“ (GW 8, 278, 12-14)

Questa peculiarità dell’arte la rende inadatta a cogliere l’essenza dello spirito, in quanto tale essenza non è qualcosa di formale, d’immediato, ma piuttosto un contenuto, frutto di una mediazione:

“Il suo elemento è l’intuizione - ma questa è l’immediatezza, che non è mediata: questo elemento è perciò inadeguato allo spirito. L’arte pertanto può dare alle sue forme [Ge­stalten] solo uno spirito limitato. La bellezza è forma [Form], è l’illusione dell’assoluta vita­lità, che si appaga di se stessa, e [crede che] è conchiusa e perfetta in sé. Questo medio della finitezza, l’intuizione, non può afferrare l’infinito; è una infinità soltanto creduta. (...) Non c’è in ciò la necessità, né la forma del pensiero. La bellezza è piuttosto il velo che copre la verità, che non la presentazione di questa. L’artista, pertanto, spesso pretende che per l’arte il rapporto sia solo rapporto alla forma [Form] e si debba astrarre dal conte­nuto. Ma gli uomini non si lasciano sottrarre questo contenuto.” FSJ, 166-167).

„Sein Element ist die Anschauunng- aber sie ist die Unmittelbarkeit, welche nicht vermittelt ist- dem Geiste ist diß Element daher unangemessen. Die Kunst kann daher ihren Gestalten nur einen beschränkten Geist geben. Schönheit ist Form, | sie ist die Taüschung der absoluten Lebendigkeit, die sich selbst genügt, und in sich geschlossen und vollendet sey. Diß Medium der Endlichkeit; die Anschauung kann nicht das Unendliche fassen; es ist nur gemeynte Unendlichkeit.[...]Es ist nicht die Nothwendigkeit, - nicht die Gestalt des Denkens darin;- die Schönheit ist vielmehr der Schleyer, der die Wahreit bedekt, als die Darstellung derselben.[...] der Künstler fodert daher haüffig, daß das Verhältniß zur Kunst nur Verhältniß zur Form sey, und von dem Inhalt zu abstrahiren sey;- aber diesen Inhalt lassen sich die Menschen nicht nehmen- Sie verlangen Wesen- nicht blosse Form.“ (GW 8, 279, 15-27; 280, 1-3)

L’arte è dunque in sé contraddittoria, da una parte aspira a cogliere l’assoluto, che è spirito; dall’altra però pretende di coglierlo nella forma immediata dell’intuizione, la quale è del tutto inadeguata a lasciar ‘presentare’ la forma dello spirito, che è mediazione, pensiero, necessità.

Hegel riprende dunque nel 1805/06 sia la tematica sia che la terminologia ed anche le conclusioni proprie del frammento... è solo la forma del 1803/04, mostrando però di essere pervenuto ad una sistematizzazione molto più precisa. Ciò si rivela in modo chiaro nel fatto ch’egli più che fornire esempi individuali svolge un ragionamento di principio ad un alto livello di astrazione: non è questa o quella forma d’arte cui egli si riferisce, ma l’arte in sé, nel suo concetto. È il concetto stesso dell’arte infatti che porta in sé la necessità del suo trapasso a qualcosa di più elevato, alla religione.

Così si esprime Hegel nel suo caratteristico linguaggio lapidario, che anti­cipa ormai senza alcun’ombra di dubbio quello delle grandi opere sistematiche della maturità:

“L’arte nella sua verità è piuttosto religione” (FSJ, 167).

„Die Kunst ist in Wahrheit vielmehr Religion.“ (GW 8, 280, 7)

Infatti nella religione lo spirito non si presenta a se stesso in forma immediata, esteriore, bella, bensì già come contenuto:

“Nella religione invece lo spirito diviene a sé oggetto come assolutamente universale, ov­vero come essenza di tutta la natura, ‘dell’’essere e ‘dell’’agire, e nella forma [Gestalt] dell’immediato Sé - il Sé è sapere universale, e perciò ritorno in sé” (FSJ, 168).

„In der Religion aber wird der Geist sich Gegenstand, als absolut allgemeines, oder als Wesen aller Natur [,des] Seyns und Thuns, und in der Gestalt des unmittelbaren Selbsts- das Selbsts ist allgemeines Wissen, und die Rükkehr dadurch in sich.“  (GW 8, 280, 17-20)

Come per l’arte, così anche nel caso della religione Hegel si muove ad un ele­vato livello d’astrazione, senza alcun compromesso con la realtà empirica.[125]

Non è infatti questa o quella religione storica, cui egli si riferisce, ma la religione as­soluta, riprendendo così la tematica fondamentale apertasi dopo l’elaborazione del concetto dell’eticità assoluta.

Così infatti recita la continuazione del brano appena citato:

“La religione assoluta è questo sapere - che Dio è la profondità dello spirito certo di se stesso, perciò egli è il Sé di tutti.” (FSJ, 168).

„Die absolute Religion ist diß Wissen- daß Gott die Tiefe des seiner selbst gewissen Geistes ist, - dadurch ist er das Selbst aller.“ (GW 8, 280, 20-22)

Ovviamente non si tratta qui per Hegel del Dio di una religione in particolare, ma del Dio della religione assoluta, o, il che è lo stesso, della religione nel suo concetto:

“Dio è l’essenza, il puro pensiero; ma alienato da questa astrazione, egli è il Sé reale; (...) - la natura divina non è un’altra natura da quella umana.” (FSJ, 168)

„(Gott) Es ist das Wesen das reine Denken, - aber dieser Abstraction entaüssert, ist er wirkliches Selbst; […] die göttliche Natur ist nicht eine andre als die menschliche.“ (GW 8, 280, 22-26)

Continuando, il filosofo delinea ancora più chiaramente il concetto della religione assoluta:

“Tutte le altre religioni sono imperfette; (...). La religione assoluta, invece, è il profondo che è emerso alla luce. Questo profondo è l’io - è il concetto, l’assoluta pura potenza” (FSJ, 168)

„alle andern Religionen sind unvollkommen;[...] Die absolute Religion aber ist das Tiefe, das zu Tage herausgetreten- diß Tiefe ist das Ich- es ist der Begriff, die absolute reine Macht.“ (GW 8, 280, 26-27; 281, 2-4)

Nelle considerazioni immediatamente successive (FSJ 168-169; GW 8, 280-282) Hegel ritorna su alcuni pensieri che chiaramente riprendono la problema­tica del rapporto tra religione assoluta e vera democrazia, o, più in generale, tra forme di religione e forme di governo, che gli si era già presentata al momento della stesura sia dell’aggiunta al Sistema dell’eticità sia del frammento Conti­nuazione del ‘Sistema dell’eticità’.

Hegel mostra anche in queste considerazioni di non avere alcun dubbio sul fatto che alla religione assoluta corrisponda la vera democrazia, il popolo assoluto nel senso di popolo libero:[126]

“Nella religione assoluta, dunque, lo spirito è riconciliato con il suo mondo. (...). Ognuno è uguale al principe - è il sapere di sé come dello spirito - ognuno vale Dio tanto quanto ogni altro.” (FSJ, 168).

„In ihr ist also der Geist mit seiner Welt versöhnt.[...] Jeder sich zu dieser Anschauung seiner als eines allgemeinen Selbst[...] es ist das Wissen seiner als des Geistes- er gilt Gott soviel als jeder anderer.“ (GW 8, 281, 5, 15 e 18)

Anche la religione però non è la forma adatta a lasciar presentare lo spirito a se stesso. Essa non riesce ancora ad adeguare la forma di presentazione dello spirito a sé alla forma del suo essere:

“La religione però è lo spirito rappresentato, il Sé che non riunisce la sua coscienza pura e la sua coscienza reale, il Sé per il quale il conte­nuto della sua coscienza pura, nella sua co­scienza reale, sta di fronte come un che di al­tro.” (FSJ, 169)

„die Religion aber ist der vorgestellte Geist, das Selbst das sein reines Bewußtseyn und sein wirkliches nicht zusammen bringt, dem der Inhalt von jenem in diesem als ein anderes gegenübertritt.“ (GW 8, 282, 6-8)

Resta insomma nella religione un che di altro, un elemento estraneo alla forma pura dello spirito, ossia al pensiero. Tale elemento estraneo funge da ostacolo al ritorno in sé dello spirito assoluto, ossia all’adeguamento della forma di presen­tazione dello spirito assoluto nella coscienza reale alla forma propria dell’essere dell’assoluto. Nel linguaggio del Frammento del Sistema, ripreso poi nella Fe­nomenologia, l’elevazione del finito all’infinito, della coscienza empirica alla coscienza assoluta, non è completa nella religione. Il motivo di ciò è che alla re­ligione manca la forma dell’intellezione, i momenti dello spirito non vengono da lui

“concettualmente compresi [begriffen], pene­trati [eingesehen]” (FSJ, 173).

„daß sie nicht begriffen nicht eingesehen sind.“ (GW 8, 286, 3)

Continuando, Hegel chiarisce questo concetto in modo ancor più chiaro ed esplicito:

“Il contenuto della religione è ben vero; ma questo esser-vero è un’assicurazione - senza intellezione [Einsicht]” (FSJ, 173).

„Der Inhalt der Religion ist wohl wahr; aber diß Wahrseyn ist eine Versicherung- ohne Einsicht.“ (GW 8, 286,4)

Ciò significa che nella religione assoluta lo spirito finito sa sì che esiste lo spi­rito assoluto e se lo rappresenta anche; sa quindi di più di quanto non sappia nell’arte, il cui culmine è costituito dall’intuizione di un universale quale matrice della bellezza della natura. Nondimeno neanche la religione conduce lo spirito finito a ‘conoscere’ lo spirito infinito ed assoluto, ossia a farlo proprio nell’unica forma in cui ciò è possibile, la forma del concetto. L’essenza dello spirito universale e l’essenza dello spirito individuale in sé coincidono, sono en­trambe ‘concetto’, ‘logicità’, è pertanto chiaro che la loro coincidenza anche reale, ossia nel processo di elevazione dello spirito individuale allo spirito uni­versale, debba avvenire nell’elemento logico, nel sapere. Ed infatti Hegel conti­nua il manoscritto esponendo in modo chiaro e semplice questo concetto, non lascia dunque alcun dubbio sul senso originario della sua concezione del rap­porto tra religione e filosofia:

“Questa intellezione è la filosofia, scienza as­soluta - lo stesso contenuto della religione – però [nella] forma del concetto” (FSJ, 173).

„Diese Einsicht ist die Philosophie, absolute Wissenschafft- derselbe Inhalt als der der Religion- aber Form des Begriffs.“ (GW 8, 286, 6-7)

La filosofia, ovviamente già la propria filosofia speculativa, come Hegel chiari­sce nei passi seguenti sintetizzando lo svolgimento già dialettico del proprio si­stema attraverso la triade idea-natura-spirito, è ‘scienza assoluta’ in quanto unica forma adeguata di presentazione dello spirito universale, dell’assoluto, nello spirito individuale, ossia nell’essere umano.

L’assolutezza della filosofia come modalità di presentazione dell’assoluto alla coscienza umana rende ben chiaro anche quanto enunciato all’inizio del pre­sente capitolo, ossia che le diverse modalità di tale presentazione sono contem­poraneamente anche gradi di sviluppo temporale, per cui la forma più completa, la filosofia, costituisce anche un grado storicamente successivo rispetto alle altre due (arte e religione).

Così si chiarisce anche il rapporto che esiste tra la struttura storica della trattazione del rapporto tra arte, religione e filosofia nel frammento Continua­zione del ‘Sistema dell’eticità’ e la struttura sistematica della trattazione della medesima nel capitolo C. Arte, religione e scienza della Filosofia dello spirito del 1805/06.

Poiché la storia nella sua struttura non è altro che la presentazione dell’assoluto attraverso il succedersi delle comunità umane ed essendo la struttura del-l’assoluto in sé di natura dialettica, secondo lo schema immediatezza-media­zione-ritorno mediato all’immediatezza, anche il dispiegamento dell’assoluto nella storia non può che avvenire secondo tale schema. Pertanto nella storia si dovranno susseguire prima ‘civiltà artistiche’, basate su di un rapporto immediato con l’assoluto (l’assoluto è intuito nella natura); poi ‘civiltà religiose’, fondate su di un rapporto ‘mediato’ con l’assoluto (l’assoluto è rappresentato in un ente altro dall’uomo ma in stretto rapporto con lui); infine, ‘civiltà filosofiche’, incentrate su di un rapporto di ‘immediatezza mediata’ con l’assoluto (l’assoluto è concepito dallo spirito che si sa come assoluto).[127]

È dunque da concludere che la filosofia non solo da un punto di vista ideale rappresenta il culmine del processo d’elevazione dello spirito individuale allo spirito universale, dell’essere umano all’assoluto, ma anche da un punto di vista reale costituisce (e costituirà) il culmine della storia, il momento di massimo di­spiegamento dell’assoluto nella realtà della comunità umana.

Il fatto che la realizzazione della filosofia nel mondo sia un’utopia nel senso negativo del termine, ossia come qualcosa di non realizzabile, è stato da Hegel una volta per tutte smentito ed in modo chiaro ed esplicito a conclusione della sua Filosofia dello spirito jenese, quando egli, nel coraggio sostenuto dall’entusiasmo provocato in lui dalla fresca scoperta, la quale chiudeva un ventennale, paziente sviluppo intellettuale, scriveva che

“L’universo [è] sì immediatamente libero dallo spirito - ma deve ritornare in lui - o suo è il fare, questo movimento - lo spirito deve ripristinare per sé l’unità - altrettanto - nella forma dell’immediatezza; esso è la storia del mondo. In questa si toglie il fatto che soltanto in-sé la natura e lo spirito siano un’essenza - lo spirito diviene il sapere di essi stessi [der­selben, di sé e della natura].” (FSJ, 175)

„Das Universum, so unmittelbar frey vom Geiste – aber muß zu ihm zurükkehren – oder vielmehr sein ist das Thun, diese Bewegung -  er hat sich die Einheit herzustellen – ebenso in Form der Unmittelbarkeit, er ist die Weltgeschichte. In ihr hebt sich diß auf, daß nur ansich die Natur und Geist ein Wesen ist – der Geist wird zum Wissen derselben.“ (GW 8, 287, 20-24)

Il ‘deve’ (ted.: muß) impiegato da Hegel non lascia alcun dubbio: la concilia­zione tra essere umano ed assoluto, in termini logici ‘l’immediatezza mediata’, non è soggetta al caso dell’arbitrio individuale, a scelte casuali di soggetti empi­rici altrettanto casuali, ma avviene in forza di un’energia interna all’assoluto stesso, la quale sa determinare tempo e luogo del suo apparire.

L’essere umano non è signore su quest’automovimento dell’assoluto, la cui attuazione non dipende da lui, ma dall’assoluto. Egli però, una volta accolto in sé umilmente, benché con la ‘fatica del concetto’, l’assoluto, pervenendo in tal modo al sapere assoluto, alla ‘scienza assoluta’, può diventare signore su se stesso. Soltanto dopo aver fatto ciò, l’essere umano può aspirare a diventare “padrone della natura”, come Hegel chiarisce nella considerazione aggiuntiva e conclusiva al manoscritto in questione:

“L’uomo non diventa padrone della natura finché non lo è diventato di se stesso. La na­tura è il divenire lo spirito in sé; perché questo in-sé ci sia, lo spirito deve comprendere se stesso.” (FSJ, 175)

“Der Mensch wird nicht Meister über die Natur, bis er es über sich selbst geworden ist – sie ist Werden zum Geiste an sich; - daß diß Ansich daseye, muß der Geist siche selbst begreiffen.“ (GW 8, 287, 25-27)

L’umanità attuale pretende di diventare padrona della natura prima che lo spirito sia diventato padrone di sé, ossia prima ancora che la filosofia come scienza as­soluta si sia affermata nel mondo e diriga la vita della comunità umana sul pia­neta Terra. Probabilmente il giovane Hegel ha ancor oggi (o, forse, proprio oggi?) molto da insegnarci a tal proposito. Non è allora fuori luogo concludere questa parte relativa allo sviluppo giovanile di Hegel con queste parole e con il messaggio ben preciso ch’esse volutamente lanciano.

 

TERZO PERIODO

(1806-1831)

Il significato etico-religioso della filosofia di Hegel

come nuova dottrina etico-religiosa naturale, popolare e razionale

di reinserimento dell’essere umano nella natura

*

Considerazioni introduttive: Lineamenti dello sviluppo immanente del pensiero di Hegel dal 1806 in poi

Dopo aver visto la nascita del sistema filosofico di Hegel, avvenuta negli anni 1803/06, vediamo ora il significato di tale sistema alla luce della sua genesi.

Lo studio del significato del sistema filosofico hegeliano getta un ponte tra l’evoluzione giovanile e la maturità del pensiero del filosofo svevo. Il significato del suo primo sistema filosofico completo, quello del 1805/06, è infatti identico al significato del suo ultimo sistema, l’Enciclopedia del 1830, nonché natural­mente dei sistemi intermedi (l’Enciclopedia del 1817 e del 1827). Hegel con le successive rielaborazioni sia del sistema nella sua totalità (l’Enciclopedia delle scienze filosofiche) sia delle singole parti di esso (Scienza della logica, Filosofia del diritto etc.) in effetti sviluppò singoli concetti, soprattutto ad esplicitazione dei principi fondamentali della propria filosofia, ma non modificò mai né il rap­porto esistente tra tali principi né il loro significato intrinseco, anzi li determinò con precisione e profondità sempre maggiori. Pertanto studiare il significato del primo sistema filosofico completo di Hegel, al quale siamo pervenuti ripercor­rendone la genesi, non è in sostanza qualcosa di diverso che studiare il signifi­cato del sistema filosofico maturo: finalmente, dopo essere scesi nelle profondità abissali dello sviluppo giovanile del pensiero di Hegel, possiamo ora ritornare alla superficie e rivedere la luce!

Il sistema filosofico di Hegel, com’è ampiamente risultato dalla ricostru­zione genetica condotta nelle pagine precedenti, ha dunque un significato etico-religioso. Esso è infatti costituito da due pilastri fondamentali: il concetto del-l’assoluto e quello dell’eticità assoluta. Volendo usare delle espressioni sugge­stive ed ancorate alle origini greche della filosofia, si può designare il primo concetto come ‘Logos’ ed il secondo come ‘Ethos’.

Il Logos, da Hegel concepito per la prima volta nel 1801 (Differenzschrift), è il principio religioso-metafisico popolare e razionale della nuova teoria etico-religiosa; l’Ethos, concepito per la prima volta nel 1802/03 (Sulle maniere di...), è l’ideale etico-morale naturale di tale teoria.

Tra questi due concetti esiste un preciso rapporto logico: il Logos, principio religioso-metafisico, fonda l’Ethos, ideale etico. Il Logos è infatti la ragione intesa come assoluta, principio dell’essere ed essenza dell’essere umano; solo sulla base di tale conoscenza è possibile poi formulare un ideale morale  veramente naturale, ossia che si fondi sull’effettiva natura umana, e ciò avviene nel concetto dell’Ethos.

Dal momento che il Logos da un punto di vista logico precede e fonda l’Ethos, esso va studiato per primo; del resto, anche da un punto di vista cronologico, Hegel concepì prima il concetto dell’assoluto (1801) e poi quello dell’eticità assoluta (1802/03), né poteva essere altrimenti in base alla relazione di fondazione anzidetta.

Prima di cominciare con l’interpretazione del significato del sistema filoso­fico hegeliano, dunque con la parte sistematica del presente lavoro, è però op­portuno fare una precisazione: il compito principale delle riflessioni che se­guono è fondare l’interpretazione del pensiero maturo di Hegel sul significato dei principi fondamentali del suo sistema, emerso dall’indagine genetica precedentemente condotta.  Si tratta di un nuovo approccio ermeneutico al pen­siero di Hegel. Esso istituisce un rapporto tra il giovane Hegel e l’Hegel maturo, considerati fino ad oggi in modo isolato da gran parte della critica. Per tal  motivo anche in questa parte sistematica, come del resto nella parte genetica, il confronto esplicito con la critica è ridotto all’essenziale, poiché non è un punto di vista ‘esterno e trascendente’ che ispira la ricerca, quale appunto potrebbe essere un tale confronto con gli interpreti, ma un punto di vista ‘interno ed im­mamente’, ossia il confronto tra il giovane Hegel e quello maturo.

Si tratta dunque, per così dire, di porre Hegel a confronto con se stesso e ciò, sulla base delle considerazioni metodologiche fatte nell’introduzione, do­vrebbe rivelarsi ben più interessante e vivente che non uno sterile confronto con la critica.

 

PRIMO MOMENTO

Il significato religioso della Scienza della logica:

l’assoluto o ‘Logos’ come principio religioso popolare e razionale

di reinserimento dell’essere umano nella natura

a livello di ragione e mondo

Il Logos, in quanto principio religioso-metafisico, ha il compito di reinserire l’essere umano nella natura a livello di ragione e mondo. La formulazione origi­naria di questo concetto si trova nella Differenzschrift. Si tratta del concetto del-l’assoluto, che rappresenta l’ultimo grado della trasposizione della rappresenta­zione cristiano-originaria dell’amore universale nel concetto in essa contenuto (appunto l’assoluto).

Per quanto riguarda poi il primo sistema completo di Hegel, quello del 1805/06, il concetto del Logos trova il proprio posto in esso già come prima parte del sistema nel manoscritto di Logica e Metafisica del 1804/1805. Questo manoscritto presenta diverse differenze rispetto alla matura Scienza della logica, esse non riguardano però il significato generale del concetto del Logos, ma sol­tanto la sistemazione tecnica di alcuni capitoli, i quali troveranno ben presto il proprio posto definitivo all’interno del sistema. Già nella logica di Norimberga (1809/1810) Hegel dimostra infatti d’aver risolto l’organizzazione interna della logica nel senso della successiva e definitiva Scienza della logica, apparsa nel 1812-1816, ripubblicata poi all’interno dell’Enciclopedia nel 1817, 1827 e 1830 nonché infine ancora nella versione singola, ma soltanto per quanto riguarda il libro dell’essere, nel 1831.

Il Logos è il principio religioso popolare e razionale che reinserisce l’essere umano in quanto ragione nella natura intesa come mondo: approfondiamo ora il significato di questa affermazione.

Il Logos come principio religioso...

L’oggetto specifico che Hegel indica con l’espressione ‘assoluto’ o ‘idea lo­gica’ è costituito dall’insieme delle categorie o determinazioni del pensiero. Tali categorie sono connesse l’una all’altra dialetticamente, ossia tramite il tri­plice processo di affermazione-negazione-negazione della negazione.

Questa necessaria connessione delle categorie le rende singoli momenti di un unico concetto, il quale si svolge attraverso di esse, ne costituisce l’unità in­terna ed è infine il risultato del loro sviluppo. Tale concetto èl’idea logica o assoluto od ancora idea assoluta (dunque, nel linguaggio da noi scelto, il Logos).

Il Logos è allora il sistema delle categorie, la loro unità dialettica e con­temporaneamente l’ultima categoria, contenente in sé le altre categorie come ‘tolte’, ‘aufgehoben’ secondo la concezione hegeliana della ‘Aufhebung’.

Il concetto del Logos ha poi un triplice significato: esso costituisce il principio primo del pensiero umano, della natura e dell’essere in quanto essere.

Secondo il primo significato, il Logos ha un valore ‘logico’; in base al secondo significato esso assume un valore ‘teologico’; infine, dal punto di vista del terzo significato, esso ha un valore ‘ontologico’.

Questi tre significati o valori del concetto del Logos costituiscono la pecu­liarità e la novità della logica di Hegel rispetto alle logiche classiche, in parti-colare di Aristotele e di Kant.

La logica di Aristotele infatti studia il Logos soltanto nel suo primo signifi­cato, quello propriamente logico, mentre il secondo ed il terzo significato sono riservati alla metafisica o filosofia prima (scienza dell’essere in quanto essere). Ciò comporta una separazione tra il concetto del pensiero umano ed i concetti dell’essere e dell’assoluto, che invece, come vedremo in seguito, scompare del tutto nella logica di Hegel.

Nella logica trascendentale di Kant sono unificati il concetto del pensiero umano ed il concetto dell’essere - per quanto soltanto nel senso di essere feno­menico -, ma non ancora quello dell’assoluto. Tale logica ha invero un significato ontologico e metafisico, ma nel senso critico ed in ultima analisi soggettivistico di una metafisica delle ‘apparenze’ e non delle ‘essenze’, ossia delle cose ‘per noi’ e non delle cose ‘in sé’. Per Kant infatti l’essere in quanto essere corrisponde alle categorie trascendentali del pensiero, le quali però non hanno un valore oggettivo e sostanziale, ma soltanto soggettivo e formale.

A causa di questo limite anche la logica trascendentale kantiana, come del resto quella aristotelica, lascia dunque una separazione tra pensiero ed essere, ragione e mondo. Questa separazione viene al contrario eliminata dalla logica hegeliana, la quale abolisce il limite soggettivistico della filosofia trascendentale unificando così pensiero soggettivo, essere ed assoluto.

Per comprendere in modo preciso il significato di questa unificazione, rico­struiamo velocemente la genesi del concetto hegeliano del Logos, in modo da se­guire passo dopo passo il cammino dell’evoluzione del pensiero di Hegel in rife­rimento a questa problematica.

Come abbiamo visto a proposito del secondo periodo dello sviluppo del pensiero di Hegel, in particolare in riferimento agli anni dal 1797 al 1803, il concetto del Logos viene concepito dal filosofo di Stoccarda per la prima volta nell’anno 1801 come ‘assoluto’; tale concetto dell’assoluto a sua volta è l’espressione in termini logico-metafisici dell’unità tra ragione e dio, concepita già l’anno precedente (1800); quest’ultima è a sua volta l’espressione sistema­tica del principio ontologico dell’unità degli opposti, concepito dal filosofo negli anni 1797-1799.

Tale triplice grado di sviluppo della formulazione del concetto dell’assoluto o Logos ha il significato ulteriore di essere l’enucleazione del contenuto con­cettuale presente nella forma rappresentativa della dottrina religiosa originaria di Gesù. Vediamo ora come questa genesi del concetto del Logos possa aiutarci a comprendere il significato sistematico di tale concetto.

I tre significati sono quello logico, quello teologico e quello ontologico. Ognuno di questi tre significati costituisce un grado nel concepimento da parte di Hegel del contenuto razionale implicito nella rappresentazione religiosa di Gesù.

Il primo grado, quello del 1797-1799, rappresenta la formulazione del si­gnificato ontologico del Logos. L’unità degli opposti non è infatti relativa soltanto al mondo della natura od a quello dello spirito, ma è un principio universale che non conosce limiti di tempo o di spazio: dovunque v’è stato, v’è e vi sarà un ente, questo è stato, è e sarà il risultato di due opposti come loro unificazione. Il principio dell’unità degli opposti riguarda dunque l’essere in quanto essere e non un ente specifico. È stato già chiarito che si tratta della formulazione originaria della dialettica.

Il secondo grado, quello del 1800, rappresenta invece la formulazione ori­ginaria del significato teologico del Logos. In esso è determinata l’unità degli opposti non più in forma generale ed astratta, bensì in quella specifica e con­creta, costituita dall’opposizione fondamentale che include in sé tutte le altre, ossia l’opposizione tra essere umano, come ragione, e dio, come organismo del mondo (dunque dio nel senso panteistico del termine). Hegel pensa l’unità di questi due opposti, che sono il primo e l’ultimo anello della catena dello svi­luppo del mondo,[128] concependo la ragione umana come facoltà speculativa (reli­gione nel suo linguaggio dell’epoca) e non mero intelletto, e dio come spirito vivente ‘nella’ natura e nel tempo e non ‘fuori’ della natura e del tempo. Così concepiti, ragione e mondo non sono più separati, ma uniti dall’essere entrambi ‘vita’ e quindi possibilità di diventare ‘uno’ nella religione. In tal senso questo grado corrisponde al significato teologico del Logos (la vita infinita è l’assoluto, l’unità di ragione e mondo).

Infine abbiamo il terzo grado, nel 1801, con la formulazione del concetto dell’assoluto. Si tratta del significato ‘logico’ del concetto del Logos. Infatti He­gel trasforma l’identità ragione-mondo nell’identità logico-metafisica di soggetto ed oggetto, la quale nella filosofia idealistica (in particolare di Schelling), sulla quale egli fondava allora  il proprio pensiero, è concepita come identità nel pensiero, come identità logica. Questo significato logico del Logos, in quanto conserva in sé i significati precedenti, è senz’altro già logico-sostanziale e non logico-formale.

Il risultato di questo confronto tra la genesi del concetto hegeliano del Lo­gos e la sua formulazione sistematica consiste dunque nella comprensione del rapporto che lega i suoi tre significati. Infatti questi tre significati non sono privi di relazione reciproca, bensì collegati da un ampliamento di valore che viene conferito al Logos come pensiero umano, significato base.

Il valore ontologico del Logos infatti toglie la limitatezza in cui versa il valore logico, il quale è da considerare come il punto di vista aristotelico-kan­tiano della logica, secondo cui il pensiero ha un valore soltanto formale e sog­gettivo. Tolta tale limitatezza, il valore ontologico del Logos riconferisce al pen­siero umano la dignità ch’esso aveva nell’antica metafisica, consistente nella ri­conosciuta capacità di pensare e di cogliere il vero delle cose. È molto impor­tante però che tale valore ontologico il pensiero umano lo abbia ora non più im­mediatamente ed ingenuamente, ma come logica, ossia non come conoscenza di­retta dell’essere, ma come rivelazione dell’essere attraverso l’autoriflessione del pensiero su di sé (il sapere assoluto).

Questo valore ontologico del Logos congiunge quindi il principio kantiano, nonché in generale del filosofare moderno, della soggettività con il principio dell’oggettività proprio dell’antica metafisica, in particolare della metafisica ari­stotelica. Infine, proprio da questa unità ‘nel’ Logos di soggetto ed oggetto, di pensiero ed essere, sorge l’ulteriore significato del Logos, ossia il suo valore teologico. Secondo questo significato, il pensiero umano è il luogo della rivelazione della verità assoluta, cioè dell’essere, di ciò che è eterno, della perenne, universale e necessaria forma d’ogni ente empirico, in quanto è esso stesso nella propria struttura essenziale l’assoluto, il Logos appunto, e non un qualsiasi ente empirico. La ragione soggettiva e la ragione oggettiva allora coincidono, sono il Logos assoluto che diventa cosciente di sé nell’essere umano.

Il pensiero umano acquista così la doppia ulteriore determinazione di ‘essere’ e di ‘assoluto’. Esso infatti nella sua forma pura, costituita dalle categorie della logica, esprime l’essere ed in virtù di questa sua capacità è nella sua essenza pura l’assoluto.

In questo suo complesso, triplice significato il Logos è allora il principio religioso costituente la realizzazione dell’ideale giovanile hegeliano formulato negli anni 1793/94. In tali anni Hegel, come abbiamo visto a proposito del primo periodo dello sviluppo del suo pensiero, ha concepito il proprio ideale della fon­dazione di una nuova teoria etico-religiosa naturale, popolare e razionale di rein­serimento dell’essere umano nella natura. In particolare egli ha concepito prima l’ideale di una teoria morale naturale e poi, resosi conto dell’impossibilità di formulare tale teoria senza una preliminare conoscenza della natura dell’essere umano, ha concepito l’ideale di una nuova teoria religiosa popolare e razionale. Il compito di questa nuova teoria religiosa è infatti di reinserire l’essere umano nella natura a livello di ragione e mondo e quindi, sulla base di tale reinseri­mento, di comprendere l’effettiva natura dell’essere umano. Con la formu-lazione del principio del Logos Hegel ha dunque compreso la natura dell’essere umano, che è di essere, nella propria razionalità pura, l’assoluto.

...popolare e razionale...

Il Logos è il principio religioso della nuova teoria etico-religiosa hegeliana. Ve­diamo ora in che senso esso sia popolare e razionale.

In quanto principio religioso popolare esso dà una spiegazione del principio primo del mondo, da punto di vista logico, soddisfacendo così il bisogno naturale della ragione umana di farsi un’idea del fondamento dell’essere. In tal modo il Logos è in grado di unificare gli esseri umani in un popolo caratterizzato dall’avere una comune concezione del mondo. Ovviamente il popolo, risultato di tale unificazione religiosa, non dev’essere determinato e circoscritto da condizioni geografiche, razziali etc., ma è delimitato solo dalla condivisione di tale religione, dunque esso può essere in linea di principio anche l’umanità intera

In quanto principio religioso razionale poi il Logos può venir assolto dal tribunale della ragione, poiché si basa soltanto su concetti sostenibili con argomenti razionali e non su rappresentazioni soggettive.

È opportuno ora analizzare in modo più preciso questi motivi che fondano la popolarità e la razionalità del Logos.

La popolarità del Logos significa ch’esso, in quanto principio religioso-metafisico, è il principio primo del mondo e dà quindi una risposta al bisogno proprio del genere umano di farsi un concetto dell’assoluto come causa del mondo.

Vediamo ora però in che senso il concetto hegeliano del Logos dia una ri­sposta a tale quesito, eminentemente religioso e metafisico.

Nel sistema filosofico di Hegel, il Logos o idea logica è in primo luogo ciò che esteriorizzandosi dà vita alla natura e ritornando in sé si conosce come spi­rito. Con questo movimento logico Hegel può spiegare filosoficamente l’esi-stenza di una natura e di uno spirito finiti, ossia del mondo. Il cammino del Logos consiste pertanto nel suo progressivo liberarsi dalle varie forme della materia naturale e poi anche da quelle dello spirito soggettivo ed oggettivo, fino a diventare completamente libero, dunque rivelato ed esistente in tale rivelazione, nello spirito assoluto, ossia nell’autocoscienza filosofica pura. In questo stadio del proprio sviluppo, dunque nel pensiero che pensa se stesso, il Logos esiste nel tempo, è finalmente apparso.

Il movimento della natura, l’evoluzione naturale, ed il movimento dello spirito, il divenire spirituale o fenomenologia dello spirito (la storia), sono infatti entrambi causati dall’enorme forza motrice del Logos, tendente a liberarsi dalle catene della materia e della soggettività empirica per venire all’esistenza nel sa­pere di sé, dunque nel sapere assoluto (o soggettività assoluta).

In questo senso si comprende allora perché il Logos sia l’assoluto anche nel più generale disegno del sistema filosofico hegeliano, dunque nell’Enciclopedia, oltre che nella logica. L’assoluto infatti è la causa del mondo, cioè della natura e dello spirito, ed il Logos è appunto ciò nel senso filosofico di ‘causa finale’ e non nel senso naturalistico di ‘causa efficiente’, caratteristico per esempio della religione cristiana tradizionale.

Pertanto all’interpretazione teologica della Scienza della logica cor­risponde un’interpretazione più ampiamente religiosa dell’Enciclopedia, ossia del sistema filosofico di Hegel nel suo complesso.

La religione infatti nel suo concetto non è altro che conoscenza della causa del mondo, ossia dell’assoluto, dunque sapere o spirito assoluto, come Hegel chiarisce in modo esplicito al § 554 dell’Enciclopedia del 1830, nel quale, rife­rendosi alla sezione dello spirito assoluto, così si esprime:

“La religione, come questa sfera altissima può essere in generale denominata...” (trad. mia)

Die Religion, wie diese höchste Sphäre im Allgemeinen bezeichnet werden kann, (...)” (Enz. 1830, § 554, ora in GW 30, p. 542)

Occorre dunque distinguere tra religione ‘in senso largo’ ed ‘in senso stretto’. La prima riguarda la dimensione dello spirito assoluto in generale, dunque la presentazione dell’assoluto nell’essere umano tramite l’arte, la religione e la fi­losofia; la seconda si riferisce al fenomeno religioso come tale, dunque specifi­camente alla presentazione dell’assoluto in forma rappresentativa, ossia come ‘fede’.

Il sistema filosofico di Hegel è allora una ‘filosofia’, in quanto è concepito in termini esclusivamente razionali, ma ha un significato ‘religioso’, cioè di conoscenza della causa del mondo, in quanto il suo contenuto contiene una risposta a tale questione anche religiosa.

La filosofia di Hegel è dunque comprensione dell’assoluto come ‘causa fi­nale’ del mondo. Riflettiamo ora in modo più approfondito su questo concetto.

La causa finale del mondo è la ragione dell’esistenza degli organismi natu­rali e delle forme dello spirito. Il fine del mondo non dev’essere ovviamente in­teso come qualcosa di cosciente, di volontario in senso soggettivo. Esso è invece il senso del divenire naturale e storico, ossia è la direzione dell’evolversi dello sviluppo della materia e della spiritualità.

La materia ha un proprio divenire; che conduce secondo necessità logica alla formazione dello spirito attraverso il mondo inorganico e quello organico e vivente; lo spirito è quindi il senso del divenire della materia. A questo proposito sono molto interessanti ed indicative le parole di Hegel:

“Lo spirito ha per noi a suo presupposto la natura, della quale è la verità e con ciò  l’as-soluto primo.” (trad. mia)

Der Geist hat für uns die Natur zu seiner Voraussetzung, deren Wahrheit, und damit deren absolut Erstes er ist.” (Enz. 1830, § 381, ora in GW 30, p. 381)

Il conoscitore del linguaggio hegeliano comprende immediatamente il signifi­cato profondo di questo pensiero: l’essere la ‘verità’ di qualcosa, significa nel linguaggio dialettico, esserne il senso, ossia il risultato non causale, ma necessa­rio, ed a dire il vero non necessario in senso meccanicistico, bensì finalistico. È ciò che Hegel esprime poi nella seconda parte della frase citata, ossia nell’espressione ‘assoluto primo’: lo spirito è l’assoluto primo della natura, in quanto è già previsto nello sviluppo della natura che essa conduca alla forma­zione dello spirito.

Ciò ovviamente non significa che la materia sia animata e produca co­scientemente lo spirito, né significa ammettere qualcuno o qualcosa che abbia coscientemente creato la materia quale base per poi creare l’essere umano a pro­pria immagine. Questi sono soltanto pregiudizi della rappresentazione supersti­ziosa e popolare che ogni seria concezione filosofica ha sempre rifiutato e sem­pre rifiuterà.

Dire che lo spirito è il senso o fine o scopo del divenire della materia signi­fica che lo sviluppo ‘immanente’ alla materia, dunque lo sviluppo che la materia ha in se stessa, si evolve attraverso vari gradi, ognuno dei quali è condizione ne­cessaria dell’altro, fino a dar luogo ad un grado che non si può più definire mate­ria, ma è qualcosa di diverso: appunto lo spirito. In particolare lo spirito è l’opposto della materia, in quanto esso è libertà, mentre la materia è necessità.

Che l’evoluzione della materia conduca alla formazione dello spirito non è qualcosa di casuale, bensì di necessario, in quanto dovuto alla presenza, nella materia stessa, di una logicità inconsapevole e necessaria, tendente alla consapevolezza ed alla libertà, ossia al venire all’esistenza.

L’emersione dello spirito all’interno dell’evoluzione della natura è allora, il venire all’esistenza di tale logicità, il suo venire alla luce dopo il ‘tunnel’ della materia.

In questo senso dunque lo spirito è la causa finale della natura, in quanto l’evoluzione della materia è dovuta proprio alla forza motrice del Logos, che preme per venire all’esistenza tramite la costituzione di esseri spirituali coscienti e liberi. Senza questa forza interna tendente all’autoemersione non vi sarebbe alcun divenire della materia, dunque neanche una natura come tale.

Il Logos produce dunque sia la natura che lo spirito, dimostrando in tal modo di essere la causa finale del mondo oppure, il che è lo stesso, la causa di se stesso, la ‘causa sui’, riprendendo l’esplicitazione di tale concetto offerta una volta per tutte da Spinoza.

Non a caso leggiamo nelle Lezioni sulla storia della filosofia in riferimento a tale filosofo le seguenti parole:

“In generale è a tal proposito da osservare che il pensiero, lo spirito non poteva non porsi dal punto di vista dello spinozismo. Quest’idea spinoziana è da accettare come vera, come fondata. C’è una sostanza assoluta; ciò è il vero” (trad. mia).

"Im allgemeinen ist darüber zu bemerken, daß das Denken, der Geist, sich auf den Stand-punkt des Spinozismus gestellt haben muß" (V 9, p. 104)

Tramite il concetto di ‘causa finale’ risulta dunque fondata la ‘popolarità’ del Logos come principio religioso. Vediamo ora la fondazione della sua razionalità.

La razionalità del Logos si fonda sul fatto ch’esso rappresenta la causa del mondo non nella forma soggettiva della rappresentazione religiosa, ma nella forma oggettiva della filosofia (in particolare della logica-metafisica).

Tale oggettività consiste nella deduzione e successione logica delle varie determinazioni del pensiero, prima di quelle pure della logica, poi di quelle natu­rali e spirituali delle corrispondenti parti del sistema filosofico. Nello sviluppo di questa successione logica non viene presupposta dogmaticamente  alcuna verità, ma ogni concetto viene dedotto dallo sviluppo precedente e forma a sua volta il presupposto per lo sviluppo seguente.

Questa ovviamente non è la sede adatta per affrontare la questione se Hegel sia o non sia riuscito a costruire un tale sistema fondato in modo ultimo.[129] Tale problematica richiede uno studio approfondito nell’ambito di una critica imma­nente del sistema. Indipendentemente dai risultati di tale critica, resta comunque un merito incontestabile del filosofo di Stoccarda l’aver indicato agli uomini la necessità di affrontare le questioni religiose con il metodo razionale della logica nonché l’aver fornito anche un modello nuovo di logica, idoneo a trattare tali questioni.

In conclusione la concezione religiosa di Hegel, che naturalmente in quanto ‘religione in senso largo’ della religione conserva solo il contenuto concettuale ma ne ha abbandonato la forma rappresentativa, può essere assolta dal kantiano tribunale della ragione.

...di reinserimento dell’essere umano come ragione nella natura come mondo

Siamo così giunti all’ultimo aspetto della spiegazione del titolo di questa sezione: il Logos è il principio religioso popolare e razionale di reinserimento della ragione nel mondo. Finora ne abbiamo spiegato la prima parte, ora è venuto il momento di spiegarne la seconda, ossia di comprendere in che senso il concetto hegeliano del Logos riesca a reinserire la ragione nel mondo.

È stato già notato che la caratteristica del Logos è la capacità di esprimere l’assoluto; grazie a questa capacità il Logos si rivela come la causa del mondo nel senso di causa finale, causa sui. Da questo valore teologico della concezione hegeliana del Logos deriva che tale concetto inserisce la ragione umana nel mondo. Il Logos è infatti la totalità sistematica delle categorie. Tale totalità non è soltanto la stoffa da cui è formato l’operare del pensiero umano, ma è anche la stoffa da cui è formato lo stesso divenire della natura, attraverso la generazione dei vari organismi. In particolare Hegel chiarisce che la ragione, prima di essere pensiero umano (ragione soggettiva, valore logico del Logos) è la struttura del mondo (ragione oggettiva, valore ontologico del Logos); il rapporto tra i due consiste nel fatto che nel divenire la ragione soggettiva umana si è costituita come la forma pura della natura, ossia come la sua stessa struttura ontologica, ma liberata da qualsiasi materialità (ragione assoluta, valore teologico del Logos).

Questa teleologia del divenire del mondo è l’emersione del Logos come causa finale, causa di sé del mondo. Hegel, con tale concetto del Logos, è riuscito a reinserire in modo razionale la ragione umana nel mondo, in quanto da questo punto di vista la ragione dell’essere umano non è più estranea al mondo, come lo è per es. dal punto di vista sia della filosofia empirista sia di quella trascendentale, ma è parte integrante di esso. In particolare essa costituisce la parte ultima, il risultato, non casuale, ma necessario, del divenire del mondo.

La ragione umana è dunque, secondo Hegel, strutturata secondo gli stessi principi logici del mondo e pertanto è possibile per qualsiasi essere umano cono­scere il mondo, ossia comprendere la struttura logica dello sviluppo spazio-tem­porale dell’essere. Per conseguire questo obiettivo e quindi reinserirsi nel mondo, dando una risposta razionalmente fondata a quelle domande esistenziali che hanno causato e sempre causano la momentanea separazione da esso, il cosiddetto momento della ‘scissione’, la ragione ha bisogno soltanto di un presupposto: non la rivelazione, non un dogma, di qualsiasi natura essi siano, ma la semplice disponibilità ‘ad assumere su di sé la fatica del concetto’, come Hegel ha sintetizzato in una delle sue espressioni più emblematiche, già più volte citata in questo lavoro.

Il Logos è quindi il principio religioso popolare e razionale della nuova teo­ria religiosa, con la quale Hegel ha reinserito l’essere umano nella natura a livello di ragione e mondo, superando la scissione ancora presente sia nella concezione del cristianesimo istituzionale (popolare ma non razionale) sia in quella kantiana (razionale ma non popolare).

All’interno del progetto generale hegeliano della fondazione di una nuova teoria etico-religiosa il principio religioso serviva a Hegel per concepire il con­cetto della natura umana e poter quindi formulare la nuova teoria morale natu­rale, costituente il suo ideale originario. Vediamo ora quindi come il filosofo svevo, una volta concepita la nuova teoria religiosa, possa da essa dedurre il concetto della natura umana e porre quindi il presupposto necessario per la formulazione della nuova teoria etica naturale.

 

SECONDO MOMENTO

Il concetto della natura umana

Dal punto di vista del Logos come fondamento ultimo della realtà diventa prota­gonista del divenire del mondo nonché della sua comprensione, dunque della filosofia, l’essere umano. Il Logos è infatti, in quanto ragione oggettiva, l’assoluto, dunque la causa del mondo nel senso di ‘causa sui’; ma esso è anche, in quanto ragione soggettiva, l’essenza dell’essere umano. Da ciò è da dedurre allora che la causa del mondo è l’essere umano nella propria essenza razionale.

La posizione dell’essere umano nella natura è dunque di essere il momento del divenire del mondo in cui l’attività razionale creatrice assoluta emerge dalla materia, in cui essa agisce in forma necessaria ed inconsapevole, e viene all’esistenza in forma libera e consapevole, ossia nella forma corrispondente al proprio concetto.

In quanto ‘emersione’ dell’assoluto in forma libera e consapevole, l’essere umano è dunque il senso dello sviluppo del mondo: questo senso consiste infatti proprio nella liberazione dell’assoluto dalle catene della necessità e dell’inconsapevolezza della materia, che ne limitano l’attività creatrice, e nella sua emersione da essa tramite la creazione dell’essere umano ed in particolare della sua essenza: la ragione. Nella forma della ragione l’assoluto esiste nella forma libera e consapevole corrispondente a se stesso: l’assoluto è infatti attività creatrice razionale e tal è anche l’essenza razionale dell’essere umano. Si tratta delle categorie, le quali sono attive nella ragione umana in forma pura, priva di determinazione, mentre in tutti gli altri organismi dell’essere esse sono attive in forma materiale e dunque già predeterminata.

L’essere umano si distingue dalle altre entità naturali proprio per tale pu­rezza delle forme della propria essenza razionale. Anche le altre entità naturali sono formate nella propria struttura da categorie, ma mai nella forma pura, bensì sempre in forma materiale (chimica, biologica etc.). Per questo motivo l’essere umano non è soltanto un ente tra gli altri, ma è quell’ente nel quale l’assoluto assume la forma logica a sé propria ed appare come tale nel mondo.

L’emergere dell’essere umano in seno al divenire della natura materiale se­gna pertanto contemporaneamente anche l’emergere dell’assoluto, il suo apparire nel tempo e nello spazio.

L’essere umano, nel momento in cui riconosce questo suo valore elevatissimo, raggiunge il grado più elevato di sviluppo della propria autocoscienza: il grado dello spirito (o sapere) assoluto.[130] Tale grado consiste nella forma di coscienza propria della filosofia speculativa,[131] secondo la quale l’assoluto non viene identificato in un essere esteriore naturale (politeismo) o soprannaturale (monoteismo), ma nel Logos ad un tempo oggettivo e soggettivo (idealismo).

Una formulazione chiara e univoca del sapere assoluto, ossia dell’idealismo, l’ha fornita, sebbene in una forma non ancora pienamente svi­luppata, Eraclito. La sua formulazione del ‘punto di vista superiore’ del Logos soggettivo ed oggettivo, proprio in quanto concepita alle origini del pensiero umano, rivela tramite poche, calzanti parole il fascino nonché la capacità di esprimersi chiaramente di ciò che è originario :

“Ascoltando non me, ma il logos, è saggio convenire che tutto è uno” (I Presocratici, fr. 50)

“Di questo logos che è sempre gli uomini non hanno intelligenza, sia prima di averlo ascoltato sia subito dopo averlo ascoltato; benché infatti tutte le cose accadano secondo questo logos, essi assomigliano a persone inesperte...” (I Presocratici, fr. 1);

“Bisogna dunque seguire ciò che è comune. Ma pur essendo questo logos comune, la maggior parte degli uomini vivono come se avessero una loro propria e particolare saggezza”

(I Presocratici, fr. 2).

Tornando a Hegel: l’essere umano, il quale consideri se stesso ed il mondo da questo ‘punto di vista superiore’, ossia riconosca come propria essenza l’assoluto, identificandosi con esso, diventa egli stesso da questo momento in poi, anche se naturalmente soltanto nella propria essenza razionale, l’assoluto.[132] Anche il suo agire pratico è pertanto da questo momento in poi l’agire dell’assoluto stesso, ovviamente sempre e soltanto s’egli agisce considerando se stesso, il mondo e gli altri esseri umani da questo ‘punto di vista superiore’. Non è più infatti l’essere umano empirico ‘x y’ che agisce, bensì l’assoluto stesso agisce attraverso l’essere umano empirico ‘x y’.

Sulla base di una così profonda conoscenza speculativa della natura umana, il sistema filosofico hegeliano dispone di un fondamento solido per l’ela-borazione della propria teoria etica naturale, costituente senza ombra di dubbio il suo ideale originario.

 

TERZO MOMENTO

Il significato etico della Filosofia dello spirito:

l’eticità assoluta o ‘Ethos’ come ideale morale naturale

di reinserimento dell’essere umano nella natura

a livello di spirito e materia

La comprensione della ragione assoluta come essenza naturale dell’essere umano consente a Hegel di elaborare finalmente la nuova teoria morale naturale, la cui formulazione si trova nei frammenti giovanili.

La naturalità di questa teoria deve consistere nell’indicazione all’essere umano di un senso della sua esistenza, che  non ne mortifichi la concreta costituzione naturale, ma al contrario ne consenta una completa realizzazione.

Da questo punto di vista allora il principio fondamentale dell’etica hege­liana è che il senso dell’esistenza dell’essere umano è di vivere secondo la propria naturale, ossia realizzando la ragione assoluta e creatrice. Tale principio fondamentale può esser definito in generale come l’Ethos hegeliano (o più in generale dell’idealismo assoluto). Vediamo ora con più precisione cosa ciò si­gnifichi.

L’Ethos come ideale etico...

Innanzitutto occorre riflettere sul concetto astratto dell’Ethos, ossia sul concetto dello spirito, che è il risultato finora raggiunto tramite l’analisi del significato della filosofia di Hegel alla luce della sua genesi. Il Logos infatti, in quanto es­senza razionale naturale dell’essere umano, costituisce la struttura fondamentale dello spirito. A tal proposito bisogna dunque confrontarsi con l’interpretazione della Filosofia dello spirito, la sezione del sistema filosofico hegeliano in cui viene appunto trattato tale concetto.

Se noi interpretiamo la filosofia dello spirito di Hegel come un divenire in linea retta, allora la forma finale di sviluppo dello spirito è la conoscenza di se stesso in forma pura, ossia il pensiero che pensa se stesso, lo spirito assoluto. La propria autocoscienza assoluta sarebbe allora, da questo punto di vista della li­nearità, il senso della vita dello spirito e costituirebbe il momento più alto della sua vita.

Tramite le riflessioni seguenti si vuol al contrario dimostrare che la Filoso­fia dello spirito, come del resto ogni altra sezione del sistema filosofico hege­liano, ed il concetto dello spirito, come ogni suo concetto, non sono da interpre­tare secondo una prospettiva lineare, bensì circolare; ed il circolo non conosce il significato né della parola ‘fine’ né della parola ‘inizio’.

Così Hegel a tal riguardo:

“Ciascuna delle parti della filosofia è un tutto filosofico, un circolo che si chiude in se stesso; ma l’idea filosofica vi è dentro in una particolare determinatezza o elemento. Il sin­golo circolo, poiché esso è in sé totalità, sfonda anche i limiti del proprio elemento e fonda una sfera ulteriore. Il tutto si presenta così come un circolo di circoli, del quale ciascuno è un momento necessario, di modo che il sistema dei loro peculiari elementi costituisce l’intera idea, la quale appare altresì in ciascuno di essi.” (trad. mia).

Jedes der Theile der Philosophie ist ein philosophisches Ganzes, ein sich in sich selbst schließender Kreis, aber die philosophische Idee ist darin in einer besondern Bestimmtheit oder Elemente. Der einzelne Kreis durchbricht darum, weil er in sich Totalität ist, auch die Schranke seines Elements und begründet eine weitere Sphäre; das Ganze stellt sich daher als ein Kreis von Kreisen dar, deren jeder ein nothwendiges Moment ist, so daß das System ihrer eigenthümlichen Elemente die ganze Idee ausmacht, die ebenso in jedem Einzelnen erscheint.” (Enz. 1830, § 15, ora in GW 30, p. 56)

Sulla base di questa rappresentazione geometrica vediamo ora quali conse­guenze siano da ricavare in rapporto all’interpretazione della Filosofia dello spi­rito di Hegel.

Il senso dello sviluppo del concetto di spirito è il pensiero che pensa se stesso, lo spirito assoluto. A sua volta però - e qui entra in gioco la circolarità - lo spirito assoluto ha un proprio senso, un proprio compito: esso deve rendere l’eticità consapevole di sé. D’altra parte anche l’eticità ha un proprio senso, un proprio compito, in quanto essa deve conferire un significato spirituale alla natu­ralità biologica e psicologica dello spirito, ossia dirigerne gli istinti materiali e consumativi verso mete spirituali e creative.

Vi è allora nella circolarità dello spirito un duplice movimento: la naturalità individuale ed egocentrica dell’essere umano (lo spirito soggettivo) ha il proprio senso, ossia il proprio compito, nella formazione delle istituzioni intersoggettive e comunitarie, dunque nell’eticità (lo spirito oggettivo); l’eticità da parte sua ha il proprio compito e scopo nella religione e nella filosofia, quindi nell’elevare lo spirito soggettivo dalla coscienza individuale a quella assoluta (lo spirito assoluto).

Questa linea di sviluppo conduce dallo spirito soggettivo allo spirito as­soluto e segna quindi l’andamento proprio dell’esposizione hegeliana. Allo spi­rito assoluto lo sviluppo però, in base al principio della circolarità, non s’arresta, ma continua: la religione e la filosofia, ossia le forme principali dello spirito assoluto, non sono fini a se stesse, ma hanno a loro volta anche uno scopo ed un compito, in quanto devono rendere l’eticità (spirito oggettivo) consapevole di sé; a sua volta l’eticità non conduce solo in una direzione verso lo spirito assoluto, ma ha anche un riferimento, per così dire, all’indietro o comunque nella direzione opposta, in quanto essa ha il compito di conferire un significato spirituale agli istinti materiali ed in generale alla costituzione individuale dell’essere umano (lo spirito soggettivo).

La visione dell’essere umano che deriva dalla Filosofia dello spirito, se­condo questa interpretazione circolare del sistema hegeliano[133] ben più complessa e articolata che non quella, dopo tutto semplicistica e superficiale, fondantesi soltanto sulla linearità, è allora la seguente: l’essere umano è, nella propria sog­gettività empirica, istintività materiale ed egocentrica (spirito soggettivo); nella propria soggettività assoluta è invece il lume della conoscenza e della rivela­zione della ragione assoluta come della propria essenza (spirito assoluto); tali due immense forze, la forza della natura negli istinti materiali, caratterizzati dalla necessità e dall’inconsapevolezza, e quella del Logos nell’autocoscienza assoluta dello spirito, caratterizzata da libertà e autoconsapevolezza, convergono nella costituzione del mondo dell’eticità, ossia nella conversione degli istinti materiali in ideali etici (spirito oggettivo). L’eticità si manifesta esteriormente nelle istituzioni intersoggettive che l’essere umano crea sulla terra; esse sono il ‘regno’ che l’essere umano costruisce per sé nella natura: famiglia, società ci­vile[134] e Stato.

Il senso ultimo della vita umana nel mondo, dal punto di vista del sistema filosofico hegeliano, è allora in senso lineare lo spirito assoluto, dunque l’autocoscienza assoluta. Considerando però tale sistema da un punto di vista circolare, l’unico in ultima analisi fedele alle precise indicazioni fornite dallo stesso Hegel, il senso ultimo del mondo è costituito dalla vita per le istituzioni intersoggettive, dunque per l’Ethos. Lo spirito assoluto, infatti, ha anch’esso un un proprio compito, consistente nella costituzione dello Stato nel senso più alto dell’espressione, ossia come regno etico che l’essere umano, in quanto  comunità o popolo, costruisce per la propria specie nella natura (lo Stato etico includente in sé le istituzioni familiari e sociali).

A proposito del concetto di ‘popolo’, v’è da dire che esso, da un punto di vista idealistico-assoluto, non è da riferirsi ad un popolo ben determinato, di­stinto dagli altri popoli, bensì all’umanità tutta, unificata dal fatto che tutti gli esseri umani sono nella propria essenza naturale spirito, Logos. In riferimento a questo concetto è pertanto necessaria una riforma o attualizzazione della versione dell’idealismo assoluto, offerta da Hegel.[135]

Il movimento circolare dell’assoluto, che Hegel grazie all’adozione del procedimento dialettico è riuscito a descrivere in modo estremamente chiaro e preciso (almeno per quanto concerne le linee generali), non si chiude mai, ma ha un grado del proprio sviluppo in cui le forze attive fondamentali (materia e Logos, istinti e ragione, necessità e libertà) si concentrano e convergono trasformando l’astratto in concreto, il possibile in effettivamente reale: ciò avviene nel grado dell’eticità. La causa finale del mondo, ossia l’esistenza libera e consapevole della ragione assoluta e creatrice, dunque del Logos, diventa reale nella vita etica creativa dell’essere umano, ossia nell’Ethos.

La filosofia di Hegel è allora una teoria religiosa che ha un significato etico. Tutta la sua impalcatura serve a comprendere il concetto dell’essere umano.[136] L’essere umano è il luogo di convergenza delle due forze fondamentali dell’essere, la materia (gli istinti) e lo spirito (il Logos). Queste due forze si ‘in­contrano-scontrano’ nella vita dell’essere umano, dando luogo alla sua esistenza esteriore ed oggettiva: l’eticità o Ethos. L’Ethos è il senso della vita dell’essere umano nel mondo e contemporaneamente, in quanto realizzazione della ragione assoluta creatrice agente nei vari soggetti umani individuali, è il senso dell’esistenza del mondo.

Tal è dunque la struttura del concetto astratto dell’Ethos. Esso è il concetto filosofico implicito nella rappresentazione cristiano-originaria dell’avvento del regno di dio. Grazie a questo concetto Hegel ha realizzato l’ideale morale costi­tuente il fondamento originario dello svolgimento del proprio pensiero. Si tratta però soltanto del concetto astratto dell’Ethos. Ciò che si è finora analizzato è in­fatti il concetto dello spirito in generale o nella sua astrattezza. Ma ciò che inte­ressava a Hegel era comprendere il senso della vita umana individuale, quindi il concetto di un essere umano determinato, di te, di me, di noi. Per giungere alla comprensione dell’essere umano nella sua individualità specifica occorre scen­dere ancora più in profondità nella filosofia pratica del grande filosofo svevo.

...naturale...

Come si è detto, il concetto fondamentale dello spirito è portare all’esistenza gli istinti naturali (le forze della natura) filtrati, per così dire, dall’autocoscienza universale (la forza della ragione assoluta o spirito assoluto) tramite la creazione delle istituzioni del mondo etico oggettivo dello spirito: la famiglia, la società civile e lo Stato.

Tali tre gruppi di istituzioni etiche fondamentali, nel loro aspetto sogget­tivo, sono i valori morali dell’essere umano e devono costituire il senso da dare alla propria vita, se si vuol realizzare la propria essenza creatrice: l’amore è il valore della famiglia, il lavoro della società civile, l’umanità tutta (e non soltanto la propria patria) è infine il valore implicito nell’istituzione dello Stato.

L’essere umano singolo, lo spirito individuale, realizza il proprio spirito, ossia la propria essenza naturale, nel momento in cui entra nel meccanismo at­tivo in queste tre istituzioni, che è poi il meccanismo della vita sociale: si tratta del movimento intersoggettivo del ‘riconoscimento’. Esso è la struttura che opera all’interno di quelle tre istituzioni e fa sì che il singolo individuo esca dalla propria ‘cattiva’ soggettività, ossia dalla propria istintività naturale e dalla limitatezza del proprio io empirico, ed entri nel movimento intersoggettivo delle autocoscienze, fondamento della costituzione del mondo oggettivo dello spirito, il mondo sociale e storico.

L’individuo in sostanza, per realizzare il proprio spirito e dare un senso alla propria esistenza, deve entrare nel meccanismo del riconoscimento delle autocoscienze, deve riconoscere e farsi riconoscere, e così può accedere a quello che Hegel chiama ‘il regno degli spiriti’, l’universo etico.

Questo ‘regno’ nel suo sviluppo temporale è la storia; in primo luogo la storia della propria famiglia, del proprio mestiere (della propria corporazione) e del proprio popolo; ma anche e soprattutto la storia dell’umanità tutta, la storia universale. Come tale essa è storia del mondo e manifestazione dello spirito, os­sia della ragione assoluta, nel mondo.

Nella vita di ogni essere umano, del più influente come del più semplice, si manifestano secondo una gradualità discendente: la ragione assoluta, lo spirito universale, lo spirito del popolo, lo spirito della corporazione, lo spirito fami­liare, fino a formare poi il contenuto spirituale della vita dello spirito indivi­duale, dunque il carattere.

Ogni essere umano ha in quanto spirito individuale la possibilità nonché l’interiore dovere etico di risalire in senso ascendente questa scala, diventando consapevole piano piano con lo spirito familiare, quello della propria corporazione, del proprio popolo, quello universale ed infine con la ragione assoluta (spirito asso­luto).

Questo processo è la vera e propria ‘fenomenologia dello spirito’, l’elevazione dello spirito dall’accidentale individualità empirica alla necessaria storicità dell’universalità sociale ed assoluta del proprio io. In siffatto processo consiste l’educazione dello spirito individuale e la sua elevazione a spirito assoluto.

Lo spirito individuale però ha anche il dovere interiore di ripercorrere que­sta scala in senso discendente, una volta pervenuto alla propria autocoscienza assoluta, e di vivere attivamente ed in modo creativo all’interno della propria famiglia, del proprio popolo, dell’umanità tutta, nonché infine del cosmo intero.

Ciò significa che l’essere umano, se vuole vivere filosoficamente, ossia se­condo verità, deve impostare le proprie azioni non secondo scopi meramente empirici, la cui sorgente sia dunque il proprio io individuale ed empirico, bensì secondo scopi assoluti, derivanti cioè dal contenuto spirituale ereditato dal pro­prio appartenere al mondo dell’eticità in un ben determinato momento storico del suo sviluppo ed in un ben determinato luogo della sua estensione sulla Terra (quindi una determinata famiglia, una certa corporazione, una limitata regione geografica, un particolare popolo etc.).

Vivere secondo scopi assoluti significa allora contribuire a creare il mondo dell’eticità, il ‘regno degli spiriti’, quindi:

• creare una famiglia stabile e duratura invece che eseguire soltanto un sem­plice atto sessuale passeggero (realizzazione del valore etico dell’amore);

• lavorare per offrire un proprio contributo concreto alla creazione della società umana nell’ambito particolare delle proprie capacità come anche del mestiere e della corporazione scelti (il soddisfacimento dei propri bisogni tramite il guadagno dev’essere dunque il risultato del proprio lavoro etico, ma non certo il fine ultimo del medesimo) (realizzazione del valore etico del lavoro);

• contribuire attraverso la propria attività politica personale - almeno in forma di dialogo con i concittadini nonché di partecipazione attiva alla vita demo­cratica - alla creazione di uno Stato etico stabile, all’interno del quale sia pos­sibile la realizzazione degli altri due valori etici fondamentali, l’amore ed il lavoro (la vita per lo Stato etico si fonda sulla realizzazione del valore dell’umanità).

La realizzazione di questi tre valori etici[137] fondamentali consente all’essere umano la realizzazione della propria essenza naturale, in quanto questa consiste nella ragione creatrice, lo spirito, il cui contenuto è dato dall’appartenere dell’individuo a ben determinate sfere di riconoscimento intersoggettivo (una determinata famiglia, un determinato ambiente lavorativo, una determinata co­munità statale). Soltanto all’interno di queste sfere l’essere umano può realizzare la propria creatività, dunque la propria essenza naturale.

Il fondamento scientifico di questa affermazione, e della concezione ch’essa esprime, si trova ovviamente nella Scienza della Logica, in particolare nei paragrafi della Dottrina dell’Essere riguardanti le categorie della ‘finità’ (‘Endlichkeit’) e dell’’infinità’ (‘Unendlichkeit’), costituenti rispettivamente il secondo ed il terzo momento dello sviluppo logico della categoria dell’’esser determinato’ (il ‘Dasein’ o, nell’ortografia del tempo, ‘Daseyn’).

In questa parte della propria logica Hegel chiarisce la distinzione tra finità, cattiva infinità e vera infinità. La finità si riferisce alla limitatezza propria di ogni essere, di ogni ‘qualcosa’; essa è dovuta al fatto che al ‘qualcosa’, proprio in quanto tale, si oppone un ‘altro’; infatti, se così non fosse, il ‘qualcosa’ sarebbe il tutto e non un ‘qualcosa’. È pertanto contenuto nel concetto del ‘qualcosa’ ch’esso sia limitato (il concetto di ‘limite’ è un’altra delle categorie che si presentano a questo livello di sviluppo logico), dunque anche ch’esso sia finito.

Una prima forma di superamento della finità propria del qualcosa è costi­tuita dalla ‘cattiva infinità’. Essa consiste nel continuo rimando del qualcosa ad un altro e poi di nuovo al qualcosa e di nuovo ad un altro, dunque nella ripeti­zione di tale movimento con ritorno iterato ai due momenti distinti, senza che vi sia un loro superamento in un’entità superiore. Si tratta in tal caso già di un su­peramento della finità, nel quale però il qualcosa resta prigioniero (appunto: ‘cattivo’) di tale processo cieco, che non porta ad un risultato. Esempio di ciò può essere considerato nella natura vivente il rapporto bisogno-soddisfacimento. Il bisogno viene soddisfatto tramite per esempio il cibo, esso però rinasce e dev’essere di nuovo soddisfatto, con un movimento all’infinito che però in ul­tima analisi riproduce sempre se stesso, ripetendosi.

Tramite la cattiva infinità si ha dunque un movimento, in cui il qualcosa e l’altro sono in rapporto continuo, non generando però un’entità superiore, la quale li contenga in sé come tolti, come dovrebbe accadere secondo il principio dialettico fondamentale dell’’Aufhebung’.

La vera infinità è tale superamento. Essa si ha quando il qualcosa e l’altro, ossia i due finiti, generano un terzo, il quale li contiene in sé come tolti. Esempio di ciò è il figlio in rapporto ai genitori. I due genitori sono i due finiti, i quali nel rapporto sessuale sono in un movimento caratterizzato dalla cattiva infinità (ri­petizione di sé senza produzione del terzo), il quale movimento però tramite la generazione del figlio conduce ad un terzo, nel quale i due genitori sono tolti, ossia superati.

Il figlio infatti è un essere ben distinto rispetto ad essi, ma nel quale essi sono allo stesso tempo anche conservati, in quanto il figlio è il ‘loro’ figlio, dunque contiene elementi essenziali della ‘loro’ personalità, continuandone l’esistenza.

Il cattivo infinito, quale categoria fondamentale operante nella soddisfa­zione dei bisogni materiali, i quali ricorrono continuamente e non danno allo spirito mai pace, non può dunque assicurare allo spirito serenità e felicità, al contrario lo soggioga. La vera infinità inivece conduce ad un risultato ben preciso, nel quale lo spirito realizza se stesso, perviene ad uno scopo, ossia rea­lizza la propria libertà. Tale libertà costituisce per lo spirito maturo la sua felicità, in quanto è la sua autorealizzazione, la sua autodeterminazione.

L’Ethos è dunque un ideale etico naturale, in quanto si fonda sull’essenza naturale dell’essere umano, sulla sua natura spirituale, la quale è la sua vera na­tura, nel senso d’essere quel qualcosa che lo distingue dagli altri enti. Tale vera natura è costituita a livello logico dalla categoria della ‘vera infinità’ e si esprime a livello morale nell’eticità, la quale assicura allo spirito una vita libera, ossia felice.

...di reinserimento dell’essere umano come spirito nella natura come ma-teria

Tramite la concezione dell’eticità assoluta Hegel ha dunque compreso in modo completo il concetto dello spirito ed ha potuto quindi realizzare il proprio ideale originario della fondazione di una teoria morale naturale. Con essa egli ha rein­serito l’essere umano nella natura a livello di spirito e materia.

L’essere umano come spirito infatti secondo la morale naturale hegeliana svolge una propria funzione all’interno dell’universo. Essa consiste nel creare il mondo dello spirito, ossia la società umana, formata da istituzioni imperiture, le quali offrano la possibilità agli esseri umani, di volta in volta viventi, di realiz­zare la propria essenza naturale razionale e creativa, quindi di vivere da ‘spirito’ all’interno della propria comunità.

Soltanto una tale forma di vita etica può consentire agli uomini di vivere felici, in quanto essi realizzano in essa la propria vera natura, ossia la creatività (fondantesi sulla struttura fondamentale del concetto come ‘vero infinito’). Tale felicità è una felicità etica, ossia una felicità che non deriva dalla soddisfazione momentanea di bisogni materiali, bensì dal bisogno spirituale della realizzazione del proprio spirito, ossia di una vita retta non dalla cieca ripetitività della ‘cattiva infinità’, ma dall’intelligente finalità del ‘vero infinito’. Essa contiene d’altra parte in sé anche la soddisfazione dei bisogni materiali necessari dell’essere umano, poiché la famiglia contiene in sé anche il momento della sessualità (istinto della riproduzione - cfr. i §§ 367-370 della Filosofia della natura nell’Enciclopedia del 1830) e il lavoro quello del guadagno e quindi dell’acquisto dei beni materiali necessari alla propria sopravvivenza (istinto dell’assimilazione - cfr. ivi, §§ 357-366).

In tal modo la felicità dell’essere umano è il sigillo, per così dire, di una vita etica. A tal proposito si tratta di una felicità vera, non caduca e momenta­nea, ma stabile e duratura. Essa consiste nel fatto che l’essere umano nelle isti­tuzioni della vita etica realizza il proprio spirito, la propria libertà creatrice, fon­dantesi sulla categoria centrale della ‘vera infinità’, e contemporaneamente sod­disfa i propri bisogni fondamentali, senza tuttavia esserne schiavo.

Considerazioni conclusive

Il pensiero di Hegel è sorto dalla vita, non è certo nato come una sterile discus­sione accademica. Il giovanissimo Hegel, all’età di 22 anni, nello scrivere le primissime riflessioni autonome e non occasionali, ma prodromo del futuro svi­luppo del proprio pensiero, aveva posto come problema da risolvere il senso del-l’esistenza umana.

I momenti fondamentali della vita umana, la nascita, il matrimonio, la morte etc. sono sempre rivestiti di un significato religioso, come egli scrive:

“La religione è una delle questioni più im­portanti della nostra vita [...]; a tutte le situazioni ed azioni più importanti della vita [degli uomini], da cui dipende la loro felicità privata, già alla nascita, al matrimonio, alla morte, ai funerali, viene sempre mescolato qualcosa di religioso.” (trad. mia, trad. completa it. in SG 1, 167).

“Religion ist eine der wichtigsten Angelegenheiten unsers Lebens. [...]; allen wichtigen Begebenheiten, Handlungen des Lebens [der Menschen], von denen ihr PrivatGlük abhängt, schon der Geburt, der Ehe, dem Tode und Leichenbegängnis wird etwas religiöses beigemischt -” (Text 16, in  GW 1, p. 83,3-5 + 14-17)

Il compito, che egli da giovanissimo si era posto e che attraverso una tenace ri­cerca filosofica poté nel corso degli anni risolvere, è la comprensione del senso di questi momenti della vita dell’essere umano, indipendentemente da una ideo­logia religiosa, ma unicamente secondo il loro concetto filosofico.

Pertanto, come è spontaneamente sorto dalla vita, così è giusto che altret­tanto spontaneamente, ossia secondo il proprio interno movimento logico, il pensiero di Hegel rientri nella vita.

Secondo il movimento dialettico in questo capitolo abbiamo dapprima trattato il concetto astratto dell’Ethos hegeliano, il concetto dello spirito, poi ne abbiamo approfondito la realtà concreta, ossia il riconoscimento come struttura fondamentale che agisce nella vita dello spirito, ed infine siamo pervenuti alla trattazione del concetto concreto dell’Ethos, ossia alla vita etica come vita felice. Con ciò il circolo dialettico si è chiuso ed a questo punto in riferimento allo sviluppo ed al significato autentico della filosofia di Hegel non v’è altro da dire.

Le parole, come ha intuito il filosofo svevo e felicemente espresso in una suggestiva poesia dedicata alla moglie, servono quasi sempre soltanto ad espri­mere il dolore, nel senso filosofico di mancanza, contraddizione, scissione:

“Potrei, usignolo, invidiarti per la potenza della tua gola; ma infelicemente la natura ha reso il linguaggio così eloquente solo per esprimere il dolore!” (trad. Mia; trad.completa it. in Ros, 278).

Ich könnte, Nachtigall, dich neiden Um deiner Kehle Macht, Doch hat Natur die Sprache nur der Leiden, Mißgünstig, so beredt gemacht.” (Or. ted. Ros,1844, 262)

Ma ora la scissione tra spirito e materia, ragione e mondo, essere umano e na­tura, grazie a Hegel è stata cucita, il dolore speculativo è stato, per quanto possi­bile, eliminato e le parole quindi non sono più sufficienti: occorre ora ‘realiz­zare’ la filosofia di Hegel, il suo messaggio autentico, dunque l’idealismo asso­luto come terza ed ultima forma religiosa dell’umanità.

La filosofia di Hegel, nata dalla vita, deve ritornare alla vita.

 

 

APPENDICE 1

Cronologia dei manoscritti hegeliani tramandati, isalenti agli anni 1785-1794

In quest’appendice sono ordinati cronologicamente soltanto i manoscritti tra­mandati. Alcuni di essi, per es. le dediche negli almanacchi (‘Stammbücher’), non sono stati considerati in altre cronologie, quali per es. Schüler 1963 ed Har­ris 1972. Inoltre qui viene presentato per la prima volta in italiano il contenuto delle varie annotazioni del diario e le stesse vengono ordinate cronologicamente. In tal modo è possibile ricostruire lo sviluppo del pensiero di Hegel nella fase di Stoccarda mese per mese, addirittura in alcuni periodi settimana per settimana e giorno per giorno. Ciò è particolarmente importante, giacché in questa fase dello sviluppo spirituale il pensatore svevo pone le basi del proprio interesse per la filosofia e per il sapere in generale. Gli unici documenti a non esser stati presi in considerazione sono quelli non tramandati, poiché manca qualsiasi punto di riferimento sicuro per individuarne il contenuto e di conseguenza il ruolo preciso svolto all’interno dello sviluppo immanente del pensiero del giovane filosofo. Tali lavori sono però inclusi nelle due cronologie citate, cui qui esplicitamente si rimanda.

 

data della redazione	tipo di testo e sua numerazione	titolo tradotto in italiano, breve esposizione del contenuto	pubblicazione attuale dell’originale ed eventualmente della traduzione italiana
22-04-1785	Estratto 1	Educazione. Programma delle ‘Normal-Schulen’ in Russia	GW 3, pp. 3-5
05-05-1785	Estratto 2	Filosofia. Pedagogia (da: Der neue Emil oder von der Erziehung nach bewährten Grundsätzen di Feder)	GW 3, pp. 6-63
30-05-1785	Testo 2 (compito scolastico)	Colloquio a tre	GW 1, pp. 37-39 SG 1, pp. 81-84
??-06-1785 (il giorno della redazione non è noto)	Stammbuch- widmung -Dedica	Dedica per uno sconosciuto	In: V.Schäfer, Neue Stammbuchblätter von Hölderlin und Hegel, pp. 189-190[138]
08-06-1785	Lettera	Lettera a Haag[139]	In Briefe, vol. I, p. 3; trad. it in Epi I, pp. 94-96
10-06-1785 ss.	Estratto 30	Definizioni di vari oggetti	GW 3, pp. 201-206
26-06-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sull’incremento delle sue conoscenze storiche tramite la frequenza di cerimonie religiose	GW 1, p. 3 SG 1, p. 29
27-06-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sul piacere provato leggendo la Weltgeschichte di Schrök	GW 1, pp. 3-4 SG 1, pp. 29-30
28-06-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Osservazioni personali in riferimento alla seguente considerazione:"(...) come i medesimi oggetti possono fare impressione diversa su persone diverse".	GW 1, pp. 4-5 SG 1, pp. 30-31
29-06-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Su una passeggiata con Duttenhofer e Autenriet	GW 1, p. 5 SG 1, p. 31
30-06-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sul suo modo di giocare a scacchi	GW 1, p. 5 SG 1, pp. 31-32
01-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sul concetto di ‘storia prammatica’ (‘pragmatische Geschichte’)	GW 1, p. 5 SG 1, p. 32
02-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sulla morte di Socrate	GW 1, pp. 5-6 SG 1, p. 32
03-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sulla sua osservazione: "Ogni bene ha il suo lato cattivo".	GW 1, p. 6 SG 1, pp. 32-33
04-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Su una passeggiata con il  maestro Cleß, che lo esamina in astronomia ed in altre materie	GW 1, p. 6 SG 1, p. 33
05-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sull’acquisto di libri dalla biblioteca del defunto maestro Löffler	GW 1, pp. 6-7 SG 1, pp. 33-34
06-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Su Löffler in occasione della sua morte	GW 1, p. 7 SG 1, p. 34
07-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Continuazione	GW 1, p. 8 SG 1, p. 35
08-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sul carattere delle donne	GW 1, p. 8 SG 1, p. 35
09-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sulla fede superstiziosa al cosiddetto ‘esercito di Wotan’	GW 1, p. 8 SG 1, pp. 35-36
10-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Continuazione	GW 1, p. 9 SG 1, p. 36
11-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Continuazione	GW 1, p. 9 SG 1, p. 36
12-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Su di un altro esempio di superstizione	GW 1, p. 9 SG 1, pp. 36-37
13-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Su di una visita alla biblioteca ducale	GW 1, pp. 9-10 SG 1, p. 37
14-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Su di una passeggiata con i suoi maestri Abel e Hopf	GW 1, p. 10 SG 1, p. 37
15-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sulla lettura del Fedone di Mendelssohn durante una passeggiata con Cleß	GW 1, p. 10 SG 1, pp. 37-38
16-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sulla morte del signor Klüpfel	GW 1, p. 10 SG 1, p. 38
19-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sulla morte del signor Schmidlin	GW 1, p. 10 SG 1, p. 38
20-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Su di una seconda visita alla biblioteca ducale	GW 1, p. 10 SG 1, p. 38
21-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Su di una passeggiata con Cleß	GW 1, pp. 10-11 SG 1, pp. 38-39
22-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Su di una passeggiata con Cleß, che lo esamina in geometria	GW 1, p. 11 SG 1, p. 39
23-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sulla geometria	GW 1, p. 11 SG 1, pp. 39-40
24-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Continuazione	GW 1, p. 12 SG 1, p. 40
25-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Continuazione	GW 1, p. 12 SG 1, pp. 40-41
29-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sul proprio proposito di migliorare lo stile latino tramite degli esercizi[140]	GW 1, p. 13 SG 1, pp. 41-42
30-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sulla propria ammirazione per i "singolari destini delle cose", in particolare in rapporto ad un’antica edizione del De officiis di Cicerone	GW 1, p. 13 SG 1, p. 42
31-07-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Esercitazione stilistica in latino	GW 1, p. 14 SG 1, pp. 42-43
01-08-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Continuazione	GW 1, p. 14 SG 1, p. 43
02-08-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sui motivi delle difficoltà della lingua greca	GW 1, pp. 14-15 SG 1, pp. 43-44
03-08-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Continuazione	GW 1, pp. 14-15 SG 1, p. 44
04-08-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Continuazione	GW 1, p. 15 SG 1, p. 44
07-08-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sul servizio divino cattolico	GW 1, p. 15 SG 1, pp. 44-45
08-08-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sulla lettura delle Storie di Livio nel corso tenuto da Cleß	GW 1, p. 16 SG 1, p. 45
09-08-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Continuazione	GW 1, p. 16 SG 1, p. 45
21-08-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sul servizio divino cattolico	GW 1, p. 16 SG 1, p. 45-46
22-08-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Inizio della trattazione della problematica: "(...) quale sia la più violenta passione dell’animo che abbia apportato il maggior numero di calamità agli uomini (...)"	GW 1, p. 16 SG 1, p. 46
23-08-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Continuazione	GW 1, pp. 16-17 SG 1, p. 46
24-08-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Continuazione	GW 1, p. 17 SG 1, pp. 46-47
09-12-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Breve sintesi del periodo precedente	GW 1, p. 17 SG 1, p. 47
10-12-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Relazione su alcuni eccessi verificatisi durante il periodo d’interruzione della stesura del diario nonché sul passaggio a Tubinga del suo migliore amico Duttenhofer	GW 1, p. 18 SG 1, p. 48
11-12-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sull’acquisto di alcuni libri e tra essi del Teofrone  di Campe	GW 1, p. 18 SG 1, p. 48
12-12-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sulla questione se sia da preferire la ripetizione o la preparazione	GW 1, p. 18 SG 1, pp. 48-49
13-12-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Relazione su alcuni avvenimenti scolastici	GW 1, p. 19 SG 1, p. 49
14-12-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sull’inizio del mercato di Natale	GW 1, p. 19 SG 1, p. 49
15-12-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sui suoi interessi culturali ed in primo luogo sull’interesse per gli autori classici	GW 1, p. 19 SG 1, pp. 49-50
16-12-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sull’incendio di un edificio del vicinato	GW 1, pp. 19-20 SG 1, p. 50
17-12-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Continuazione	GW 1, p. 20 SG 1, pp. 50-51
21-12-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sul solstizio d’inverno nonché su di un concerto a casa sua	GW 1, p. 20 SG 1, p. 51
22-12-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Ripresa delle riflessioni iniziate il 22 agosto	GW 1, p. 20 SG 1, p. 51
23-12-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Continuazione	GW 1, p. 21 SG 1, pp. 51-52
25-12-1785	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sull’utilità del ‘Lexicon’ dello Scheller	GW 1, p. 21 SG 1, p. 52
01-01-1786	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sull’acquisto dei Praecepta stili bene latini in primis Ciceroniani, sive Romanae eloquentiae dello Scheller	GW 1, p. 21 SG 1, p. 52
dal 6 al 17 febbraio 1786	Estratto 3	Excerpta e Praefatione Joh. Matth. Gesneri... ad Livium ex editione cum notis Jo. Clerici (da: T.Livii Patavini historiarum libri qui supersunt ex editione et cum notis Ioannis Clerici)	GW 3, pp. 64-73
11-02-1786	Testo 1 (annotazione nel diario)	Ripresa delle esercitazioni per il miglioramento dello stile nella lingua latina nonché relazione su di un discorso del prof. Schmidlin al ginnasio	GW 1, p. 21 SG 1, pp. 52-53
15-02-1786	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sulla preparazione alle esercitazioni per la promozione dell’eloquenza nonché giustificazione della scelta del tema ‘il comportamento sociale’ ed inizio della sua trattazione[141]	GW 1, p. 22 SG 1, p. 53
16-02-1786	Testo 1 (annotazione nel diario)	Continuazione	GW 1, p. 22 SG 1, p. 54
18-02-1786	Testo 1 (annotazione nel diario)	Continuazione	GW 1, pp. 22-23 SG 1, pp. 54-55
24-02-1786 (la trad it. SG 1 riporta come data il 21-02-1786)	Testo 1 (annotazione nel diario)	Continuazione	GW 1, pp. 23-24 SG 1, pp. 55-56
11-03-1786	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sulla superstizione dei suoi ‘tempi illuminati’ paragonata a quella degli antichi	GW 1, p. 28 SG 1, pp. 60-61
15-03-1786	Testo 1 (annotazione nel diario)	Continuazione	GW 1, pp. 28-29 SG 1, pp. 61-62
18-03-1786	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sulla virtù di non lasciarsi mai prendere dall’ira	GW 1, p. 29 SG 1, p. 62
dal 18 al 21 marzo 1786 (la trad it. SG 1 riporta come data dal 6 al 21 marzo 1786)	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sul componimento di estratti	GW 1, pp. 24-29 SG 1, pp. 56-60
22-03-1786	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sul concetto di ‘felicità’	GW 1, p. 29 SG 1, p. 63
22 marzo-31 dicem-bre  1786	Testo 1 (annotazione nel diario)	sul concetto di ‘illuminismo’[142]	GW 1, p. 30 SG 1, p. 63
06-04-1786	Estratto 4	Il gallo di Socrate (da: Briefe zur Bildung des Geschmacks di Dusch)	GW 3, p. 74
05-06-1786	Estratto 5	Gli stoici (da: M.T.Ciceronis de officiis lib. III. Cato maior, sive de  senectute. Laelius, sive de amicitia. Somnium Scipionis. Paradoxa.  Sylloge lib. de Repub.)	GW 3, p. 75
dal 17 al 22 giugno 1786	Estratto 6	Vera felicità (sulla concezione cristiana del-la felicità) (da: Kosmologische Unterhaltungen für die Jugend di Wünsch)	GW 3, pp. 76-98
23-06-1786	Dedica	Dedica a Leypold	In: V.Schäfer, Neue Stammbuchblätter von Hölderlin  und Hegel, pp. 186-187
27-06-1786	Estratto 6a	Senza titolo (citazione da Cicerone)[143]	GW 3, p. 98
10-10-1786	Estratto 8	Anima (da: Kleine Seelenlehre für Kinder di Campe)	GW 3, pp. 100-107
15-10-1786	Estratto 9	Accademia. Sui modi di rap-presentarsi l’Accademia (da: Über die Einsamkeit di E. Zimmermann)	GW 3, p. 108
15-10-1786	Estratto 10	Monaci (da: Zimmermann, op. cit.)	GW 3, pp. 109-111
16-10-1786	Estratto 7	Vie alla felicità nell’antichità (da: Zimmermann op. cit.)[144]	GW 3, p. 99
16-10-1786	Estratto 11	Modo di insegnare (da: Anfangsgründe der Arithmetik, Geometrie, ebenen und sphärischen  Trigonometrie, und Perspektiv di Kästner)	GW 3, p. 112
23-12-1786	Estratto 12	Egitto. Dell’erudizione degli Egizi (da: Revision der Philosophie di Meiner)	GW 3, pp. 113-114
01-01-1787	Testo 1 (annotazione nel diario)	Prima parte dell’annotazione sulle lingue latina e greca come suoi interessi culturali dominanti e sue occupazioni principali (con piano orario); seconda parte dell’annotazione sulla lettura di Sophiens Reise e sull’audizione di un concerto	GW 1, pp. 30-31 SG 1, p. 64-65
02-01-1787	Testo 1 (annotazione nel diario)	Breve annotazione di un estratto	GW 1, p. 32 SG 1, p. 65
03-01-1787	Testo 1 (annotazione nel diario)	Sull’eclissi di luna	GW 1, p. 32 SG 1, p. 66
04-01-1787	Testo 1 (annotazione nel diario)	Breve relazione sull’andamento della giornata	GW 1, p. 32 SG 1, p. 66
05-01-1787	Testo 1 (annotazione nel diario)	Breve relazione su estratti e sulla trigonometria	GW 1, p. 32 SG 1, p. 66
06-01-1787	Testo 1 (annotazione nel diario)	Breve relazione sull’andamento della giornata	GW 1, pp. 32-33 SG 1, p. 67
07-01-1787	Testo 1 (annotazione nel diario)	Breve relazione sull’andamento della giornata (fine del diario)	GW 1, pp. 33 SG 1, p. 67
09/10-03-1787	Estratto 13	Filosofia. Quadro generale (da: Kurzer Begriff aller Wissenschaften und andern Theile der Gelehrsamkeit, worin jeder nach seinem  Inhalt, Nuzen und Vollkommenheit kürzlich beschrieben wird di Sulzer)	GW 3, pp. 115-120
10-03-1787	Estratto 14	Dottrina giuridica. Quadro generale (da: Kurzer Begriff der Gelehrsamkeit. di Sulzer)	GW 3, pp. 121-125
dal 14 al 18-03-1787	Estratto 15	Filosofia. Psicologia. Analisi delle facoltà (da: Versuch über die Prüfung der Fähigkeiten di Garve)	GW 3, pp. 126-162
20-03-1787	Estratto 16	Filosofia. Teologia naturale. Provvidenza (da: Einige Vorlesungen di Abraham Gotthelf Kästner)	GW 3, p. 163
22-03-1787	Estratto 17	Filosofia. Psicologia. Intelletto (Witz) (da: Einige Vorlesungen...)	GW 3, p. 164
22-03-1787	Estratto 18	Senza titolo ( (da: Einige Vorlesungen...) Sul vantaggio di una "moltepli-cità di conoscenze" come "es-senza dell’illuminismo"	GW 3, p. 165
22-03-1787	Estratto 19	Senza titolo (da: Einige Vorlesungen...) Sulla continuità nello sviluppo della natura e dell’uomo	GW 3, pp. 166-167
14-05-1787	Testo 3 (compito scolastico)	Alcune considerazioni sulla rappresentazione della grandezza	GW 1, pp. 40-41 SG 1, pp. 85-86
Primavera[145]	Estratto 20	Filosofia. Psicologia (sulle differenze tra gli esseri umani; da: Der neue Emil oder von der Erziehung nach bewährten Grundsätzen di Feder)	GW 3, p. 168
31-05-1787	Estratto 21	Senza titolo Sull’educazione - Bildung -come unità di illuminismo e cultura, da: Ueber die Frage: was heißt aufklären di Mendelssohn	GW 3, pp. 169-174
10-08-1787	Testo 4 (compito scolastico)	Sulla religione dei Greci e dei Romani	GW 1, pp. 42-45 SG 1, pp. 87-91
16-08-1787	Estratto 23	Senza titolo Sullo sviluppo della natura come modello di un corretto illuminismo e di un corretto uso della ragione - da: Beschreibung einer  Reise durch Deutschland und die Schweiz, im Jahre 1781. Nebst Bemerkungen über Gelehrsamkeit, Industrie, Religion und Sitten di Friedrich Nicolai	GW 3, pp. 177-178
23-08-1787	Estratto 24	Continuazione	GW 3, p. 179
09-09-1787	Dedica	Dedica a Buttersack	In: V. Schäfer, Neue Stammbuchblätter von Hölderlin und Hegel, pp. 187-189
28-09-1787	Estratto 25	Filosofia. Storia filosofica. Miti nella filosofia e nella reli-gione (da: Vermuthungen über den Ursprung der heutigen Magie. Ein historischer Versuch. An Herrn Bibliothekar Biester di Eberhard)	GW 3, p.180
Dopo[146]	Estratto 22	Filosofia. Storia filosofica. Sulla fama dell’illuminismo delle antiche nazioni, della Persia, dell’Egitto (da: Vermuthungen... di Eberhard)	GW 3, pp. 175-176
01-02-1788	Estratto 26	Senza titolo (sull’uomo illuminato - da una recensione al libro Lesebuch für alle Stände di Zöllner)	GW 3, p. 181
18-03-1788	Estratto 27	Senza titolo Sulla lingua ed il significato originario delle parole; da una recensione al libro Lateinische Sprachlehre zum allgemeinen Gebrauch für Gymnasien und Schulen di Kistenmaker	GW 3, pp. 182-183
31-07-1788	Estratto 28	Filosofia. Sulla libertà Da una recensione al libro Eleutheriologie oder über Freyheit und Nothwendigkeit di Ulrich)	GW 3, pp. 184-190
31-07-1788	Testo 5 (compito scolastico)	Su alcune differenze caratteristiche dei poeti antichi [dai moderni]	GW 1, pp. 46-48 SG 1, pp. 93-96
25-09-1788	Testo 6 (compito scolastico)	Frammento del discorso di commiato dal ginnasio	GW 1, pp. 49-50 SG 1, pp. 97-99
29-09-1788	Estratto 29	Filosofia. Rapporto della me-tafisica con la religione (da: una recensione al libro Ueber das Verhältniß der Metaphysik zu der Religion di Rehberg)	GW 3,  pp. 191-200
dicembre 1788	Testo 7 (compito scolastico)	Di alcuni vantaggi che ci procura la lettura degli antichi scrittori classici greci e romani	GW 1, pp. 51-54 SG 1, pp. 101-104
05-02-1789	Dedica	Dedica a Oeffinger	In: Briefe, vol. IV-1, p. 65
04-09-1790	Dedica	Dedica a Fink	In: Briefe, vol. IV-1, p. 65
05-06-1791	Dedica	Dedica a Weigelin (dall’Émile di Rousseau, sull’utilità delle conoscenze se queste  conducono ad un’autentica saggezza)	In: V. Schäfer, Neue Stammbuchblätter von Hölderlin und Hegel, pp. 185-186
07-10-1791	Dedica	Dedica a Fink	In: Briefe, vol. IV-1, p. 65
10-01-1792	Testo 8 (predica)	Predica 1 (sulla giustizia divina)	GW 1, pp. 57-59 SG 1. pp. 115-118
1792/93 (a partire dal 22-08-1792)	Testo 12[147]	“In qual misura è da apprezzarsi la religione...” Sulla questione: come possa esser salvata la religione in un popolo illuminato	GW 1, pp. 75-77 SG 1. pp. 159-162
1792/93 (a partire dal 22-08-1792)	Testo 13[148]	“Ma la massa principale...”	GW 1, pp. 78-79 SG 1. pp. 163-164
1792/93 (a partire dal 22-08-1792)	Testo 14	“La nostra tradizione...”	GW 1, p. 80 SG 1. p. 165
1792/93 (a partire dal 22-08-1792)	Testo 15	“Già nel modo di costruire...”	GW 1, pp. 81-82 SG 1. pp. 167-168
Tra autunno 1792 e 1-05-1793	Testo 16 fogli a-g del relativo manoscritto[149]	“La religione è una delle questioni più importanti...” Prima risposta alla questione della salvezza delle religione in un popolo illuminato: essa può essere salvata come religione del cuore	GW 1, pp. 83-99 SG 1. pp. 169-185
Tra autun-no 1792 e 1-05-1793	Testo 9 (predica)[150]	Predica 2 Sul tema della riconciliazione; crisi della fiducia di Hegel nel cuore come fondamento della religione	GW 1, pp. 60-67 SG 1. pp. 119-126
??-??-1793	Dedica	Dedica ad uno sconosciuto[151]	In: Briefe, vol. IV-1, p. 65
01-05-1793	Testo 10 (predica)[152]	Predica 3 Festa dei Santi Filippo e Giacomo Sulla vera fede	GW 1, pp. 68-69 SG 1, pp. 127-129
16-06-1793	Testo 11 (predica)	Predica 4 III Dopo la Trinità Sul regno di Dio; inizio della ricerca da parte di Hegel di un nuovo fondamento della religione, in particolare nella ragione	GW 1, pp. 70-72 SG 1. pp. 131-134
Estate 1793	Testo 16, (fogli h-l del relativo manoscritto)	“Grande è la differenza...” Seconda risposta alla questione della salvezza della religione in un popolo illuminato: essa può essere salvata solo come reli-gione della ragione, ossia come  “Vernunftreligion”	GW 1, pp. 99 (rigo 29) - 114 SG 1. pp. 185 (rigo 22) - 199
24-08-1793	Lettera	Lettera a v. Rütte	In: Briefe I, pp. 4-5 Epi I, pp. 96-97
11-09-1793	Lettera	Lettera a v. Rütte	In: Briefe I, pp. 5-6 Epi I, p. 97-98
23-09-1793	Dedica	Dedica ad Ehemann	In: Briefe, vol. IV-1, p.
??-10-1793	Dedica	Dedica a Hiller	In: Briefe, vol. IV-1, p.
1793/94 (autunno 1793 - inverno 1794)	Testo 17[153]	“A parte l’insegnamento orale...”	GW 1, pp. 115-120 SG 1, pp. 201-206
1793/94 (autunno 1793 - inverno 1794)	Testo 18	“Non si possono negare...”	GW 1, pp. 121-122 SG 1, pp. 207-209
1793/94 (autunno 1793 - inverno 1794)	Testo 19	“Le costituzioni statali...”	GW 1, pp. 123-126 SG 1, pp. 211-214
1793/94 (autunno 1793 - inverno 1794)	Testo 20	“Quanto poco abbia concluso la religione positiva...”	GW 1, pp. 127-130 SG 1, pp. 215-218
1793/94 (autunno 1793 - inverno 1794)	Testo 21	“...potere pubblico......”	GW 1, pp. 131-135 SG 1, pp. 219-223
1793/94 (autunno 1793 - inverno 1794)	Testo 22	“Differenza delle scene di morte......”	GW 1, pp. 123-126 SG 1, pp. 136-137
1793/94 (autunno 1793 - inverno 1794)	Testo 23	“Per religione oggettiva...”	GW 1, pp. 138-140 SG 1, pp. 229-231
1794 (inverno)	Testo 24[154]	“Dovrebbe apparire Compito difficile...”	GW 1, pp. 141-152 SG 1, pp. 233-245
1794 (inverno)	Testo 25[155]	“Chi scrive intorno alla religione cristiana...” Hegel chiude i conti con la religione cristiana: essa è incapace di essere una Vernunftreligion, quindi non può neanche essere la religione di un popolo illuminato	GW 1, pp. 153-162 SG 1, pp. 247-257
1794 (inverno)	Testo 26[156]	“Oggi la moltitudine...” Nasce l’ideale giovanile hegeliano di fondare in prima persona una Vernunftreligion	GW 1, pp. 163-164 SG 1, pp. 199-200
24-12-1794	Lettera	Lettera a Schelling	In: Briefe I, pp. 11-13 Epi 1, pp. 103-106

BIBLIOGRAFIA RAGIONATA

A. Sul metodo della ricerca

Il metodo adottato si fonda essenzialmente sulla concezione storicistica di Vico, sulla logica di Hegel e sulla psicologia genetica di Piaget. Per quanto riguarda le indicazioni bibliografiche si rinvia all’opera completa dei tre autori, sottolineando comunque il fondamentale valore metodologico dei seguenti testi:

AUTORE	TITOLO	LUOGO ANNO
Vico, Giambattista	Principi di scienza nuova (in particolare il cap. II Degli Elementi)	ed. del 1744 Milano, 1963
Hegel, G.W.F.	Scienza della Logica (in particolare le due prefazioni e l’introduzione)	GW Bari, 1977
Piaget, Jean	Lo sviluppo mentale del bambino e altri studi di psicologia (in particolare il capitolo sull’adole-scenza nel primo saggio)	Torino, 1967

Oltre a queste opere, che costituiscono il background metodologico filosofico-scientifico fondamentale, è stata anche di utilità la seguente letteratura secondaria.

AUTORE	TITOLO	LUOGO ANNO
Bergius, Rudolf	Entwicklung als Stufenfolge In: Thomae, 1959, pp.104-195	Göttingen, 1959
Ginsburg, Herbert / Opper Sylvia	Piagets Theorie der geistigen Entwicklung	Stuttgart, 1975
Hurlock, Elizabeth B.	Die Entwicklung des Kindes	Weinheim / Berlin / Basel 1970
Kesselring, Thomas	Entwicklung und Widerspruch. Ein Vergleich zwischen Piagets genetischer Erkenntnistheorie und Hegels Dialektik	Frankfurt am Main, 1981
Kesserling, Thomas	Die Produktivität der Antinomie. Hegels Dialektik im Lichte der ge­netischen Erkenntnistheorie und der formalen Logik	Frankfurt am Main, 1984
Kroh, O.	Psychologie der Oberstufe	Langensalza, 1932
Kroh, O.	Psychologie der Entwicklung In: Lexikon der Pädagogik, a cura di A. Franke, Bern 1951, pp. 438-447	Bern, 1951
Nickel, Horst	Die Stufen- und Phasenlehre der Entwicklung  In: Entwicklungspsychologie des Kindes- und Jugendalters, vol. 1, Bern 1972	Bern, 1972
Petzelt, Alfred	Kindheit-Jugend-Reifezeit. Grundriß der Phasen psychischer Entwicklung	Freiburg i. Br., 1965
Spencer, Herbert	System der Philosophie, vol. 1: Grundlagen der Philosophie	Stuttgart, 1875
Thomae, Hans (a cura di)	Entwicklungspsychologie	Göttingen, 1959
Thomae, Hans	Entwicklungsbegriff und Entwick­lungstheorie  In: Thomae, 1959, pp. 3-20	Göttingen, 1959
Wieczerkowski, Wil­helm/zur Oeveste Hans (a cura di)	Lehrbuch der Entwicklungspsychologie	Düsseldorf 1982

 

B. Fonti fondamentali e relative sigle (in lingua originale)

L’edizione delle opere di Hegel più attendibile e che si può definire l’edizione principe è senz’altro quella curata dallo Hegel-Archiv di Bochum. Il suo riferi­mento bibliografico preciso è:

G.W.F. Hegel: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen For­schungsgemeinschaft, a cura della Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wis­senschaften. Hamburg 1968 ss. (editore: Felix Meiner, Hamburg).

Nel presente lavoro essa viene indicata con la sigla GW, seguita dal numero del volume. Finora sono stati pubblicati oppure sono in programma i seguenti volumi:

VOLUME  SIGLA	TITOLO	LUOGO ANNO
GW 1	Frühe Schriften. Teil 1	Düsseldorf, 1989
GW 2	Frühe Schriften. Teil 1I (in preparazione)
GW 3	Jenaer Kritische Schriften	Düsseldorf, 1991
GW 4	Frühe Schriften. Teil 1	Hamburg, 1968
GW 5	Schriften und Entwürfe (1799-1808)	Düsseldorf, 1998
GW 6	Jenaer Systementwürfe I	Düsseldorf, 1975
GW 7	Jenaer Systementwürfe II	Bonn-Bad Godesberg, 1971
GW 8	Jenaer Systementwürfe III	Düsseldorf, 1976
GW 9	Phänomenologie des Geistes	Düsseldorf, 1978
GW 10 (2 voll.)	Nürnberger Gymnasialkurse und Gymnasialreden (1808-1816)	Düsseldorf, 2006
GW 11	Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive Logik (1812/13)	Düsseldorf, 1978
GW 12	Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816)	Düsseldorf, 1981
GW 13	Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817)	Düsseldorf, 2000
GW 14 (2 voll.)	Grundlinien der Philosophie des Rechts (	Düsseldorf, 2009-2010
GW 15	Schriften und Entwürfe I (1817/18-25)	Düsseldorf, 1990
GW 16	Schriften und Entwürfe II (1826-1831)	Düsseldorf, 2001
GW 17	Vorlesungsmanuskripte I (1816-1831)	Düsseldorf, 1987
GW 18	Vorlesungsmanuskripte II (1816-1831)	Düsseldorf, 1995
GW 19	Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1827)	Düsseldorf, 1989
GW 20	Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830)	Düsseldorf, 1992
GW 21	Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832)	Düsseldorf, 1985
GW 22	Berliner Exzerpte (1816-1831) (in preparazione)
GW 23	Vorlesungen über die Logik I-II (in preparazione, 2 voll.)
GW 24	Vorlesungen über die Philosophie der Natur I (Kolleg 1819/20, 1821/22 und 1823/24) (in preparazione, 3 voll.)
GW 25	Vorlesungen über die Philosophie des subjektiven Geistes. Teilband 1: Nachschriften zu den Kollegien der Jahre 1822 und 1825	Düsseldorf, 2008
GW 26	Vorlesungen über die Philosophie des Rechts (Kollegien 1817/18, 1818/19, 1819/20) (in preparazione)

Data l’incompletezza di questa edizione critica, occorre per alcuni testi hege­liani fare ancora riferimento alla penultima edizione, quella pubblicata dall’editore Suhrkamp di Francoforte sul Meno e condotta sulla base della prima edizione delle opere complete di Hegel, edita dai suoi allievi immediatamente dopo la morte del maestro. L’indicazione bibliografica precisa della edizione Suhrkamp (sigla adottata W, seguita dal numero del volume) è:

G.W.F. Hegel: Werke. In zwanzig Bänden und Register. Red. Eva Moldenhauer und Kurt Markus Michel. Frankfurt am Main 1969 ss.

Di tale edizione sono usciti tutti i volumi secondo il seguente ordine:

VOLUME  SIGLA	TITOLO
W 1	Frühe Schriften
W 2	Jenaer Schriften 1801-1807
W 3	Phänomenologie des Geistes
W 4	Nürnberger und Heidelberger Schriften (1808-1817)
W 5	Wissenschaft der Logik I
W 6	Wissenschaft der Logik II
W 7	Grundlinien der Philosophie des Rechts
W 8	Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I
W 9	Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften II
W 10	Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III
W 11	Berliner Schriften (1818-1831)
W 12	Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte
W 13	Vorlesungen über die Ästhetik I
W 14	Vorlesungen über die Ästhetik II
W 15	Vorlesungen über die Ästhetik III
W 16	Vorlesungen über die Philosophie der Religion I
W 17	Vorlesungen über die Philosophie der Religion II
W 18	Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I
W 19	Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II
W 20	Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III
W 21	Register

Questa edizione resterà comunque importante e dovrà essere presa in considera­zione dagli interpreti anche dopo il completamento dell’edizione critica, poiché essa contiene le ‘aggiunte’ da parte degli allievi di Hegel ad alcune delle sue opere mature (Lineamenti di filosofia del diritto ed Enciclopedia delle scienze filosofiche). Queste aggiunte furono il frutto di una sintesi operata dai curatori dei vari volumi in base ai quaderni degli allievi, in gran parte oggi andati perduti. Se si considera che le opere pubblicate da Hegel altro non erano che un ‘Leitfaden’, un canovaccio per il suo dettato orale a lezione, che comunque restava il momento centrale nella trasmissione del suo pensiero ai contempora­nei, allora davvero non si può tralasciare di prendere in considerazione anche queste ‘aggiunte’ al fine di fondare un’interpretazione di Hegel sulla base di ‘tutte’ le fonti dirette ed indirette a nostra disposizione.

A queste fonti appartiene a pieno diritto inoltre la pubblicazione dei qua­derni dei vari allievi, che stanno man mano venendo alla luce in varie bibliote­che, soprattutto tedesche, o che già si trovano negli archivi di Bochum ed aspet­tano di essere trascritti e pubblicati. Presso la Staatsbibliothek di Berlino si tro­vano per esempio quaderni di appunti delle lezioni hegeliane in parte non an­cora pubblicati (v. sotto Ziesche, 1995).

Questi quaderni hanno in genere un alto valore di attendibilità, in quanto rappresentano in linea di massima una trascrizione contemporanea al dettato he­geliano od un rifacimento in bella copia di poco posteriore alla lezione. Il loro riferimento bibliografico preciso è:

G.W.F. Hegel: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Hamburg 1983 ss. (editore: Felix Meiner, Hamburg).

La sigla adottata è V, seguita dal numero del volume. Finora sono usciti o sono in programma i seguenti volumi:

VOLUME  SIGLA	TITOLO	LUOGO, ANNO
V 1	Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft (Heidelberg, 1817/18)	Hamburg, 1983
V 2	Vorlesungen über die Philosophie der Kunst (Berlin, 1823)	Hamburg, 1998
V 3	Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil 1: Einleitung, Der Begriff der Religion	Hamburg, 1983
V 4a/b	Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil 2: Die be­stimmte Religion (a: Text; b. Anhang)	Hamburg, 1985
V 5	Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil 3: Die vollen­dete Religion	Hamburg, 1984
V 6	Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teil 1: Einleitung. Orientalische Philosophie	Hamburg, 1994
V 7	Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teil 2: Griechische Philosophie I: Thales bis Kyniker	Hamburg, 1989
V 8	Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teil 3: Griechische Philosophie II: Plato bis Proklos	Hamburg, 1996
V 9	Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teil 4: Philosophie des Mittelalters und der neueren Zeit	Hamburg, 1986
V 10	Vorlesungen über die Logik (Berlin, 1831)	Hamburg, 2001
V 11	Vorlesungen über Logik und Metaphysik (Heidelberg, 1817)	Hamburg, 1992
V 12	Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte (Berlin, 1822/23)	Hamburg, 1996
V 13	Vorlesungen über die Philosophie des Geistes (Berlin, 1827/28)	Hamburg, 1994
V 14	Vorlesungen über die Philosophie des Rechts (Berlin, 1819/20)	Hamburg, 2000
V 15	Vorlesungen über philosophische Enzyklopädie (Nürnberg, 1812/13)	Hamburg, 2002
V 16	Vorlesungen über die Philosophie der Natur (Berlin, 1819/20)	Hamburg, 2002
V 17	Vorlesungen über die Philosophie der Natur (Berlin, 1825/26)	Hamburg, 2007

Questa edizione critica delle Vorlesungen, anch’essa curata dall’Hegel-Archiv di Bochum, non è però l’unica. Sono pubblicati infatti altri quaderni di discepoli di Hegel, o addirittura gli stessi quaderni pubblicati dall’Hegel-Archiv, ma curati e trascritti in modo diverso (come nel caso del manoscritto Wannenmann relativo alle Lezioni di Filosofia del diritto del 1817/18). Qui segue un elenco di queste ulteriori pubblicazioni delle Vorlesungen.

TITOLO	CURATORI
Naturphilosophie. Die Vorlesung von 1819/20	a cura di Manfred Gies, Napoli, 1980
Vorlesung über Naturphilosophie. Berlin 1823/24. Nachschrift von K.G.J. v. Gries­heim	a cura di G. Marmasse, Frankfurt a.M., 2000
Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818-1831	a cura di Karl-Heinz Ilting, Stuttgart-Bad Canstatt, 1973
Die Philosophie des Rechts. Die Mitschriften Wan­nenmann  (Heidel­berg 1817/18) und Homeyer (Berlin 1818/19)	a cura di Karl-Heinz Ilting Stuttgart, 1983
Philosophie des Rechts (1819/20)	a cura di Dieter Henrich, Frankfurt am Main, 1983
Philosophie des Rechts. Nach­schrift der Vorle­sung von 1822/23 von K.W.L. Heyse	a cura di E. Schilbach, Frankfurt am Main, 1999
Vorlesung über Ästhetik. (Berlin 1820/21). Eine Nachschrift. I. Textband	a cura di Helmut Schnei­der, Frankfurt am Main, 1995
Vorlesungen über die Philosophie der Religion	a cura di Karl-Heinz Ilting, Napoli 1978

Sono infine da tener ancora presenti anche alcune edizioni parziali di singoli scritti e frammenti, le quali al momento completano il quadro del corpus hegeliano, in quanto gli scritti in esse contenuti o non si trovano per niente nelle edizioni delle opere complete citate oppure vi si trovano in modo incompleto. Si tratta dei seguenti testi:

AUTORE	TITOLO, SIGLA	LUOGO ANNO
Rosenkranz, Karl	Hegels Leben sigla: Ros. Si riferisce all’ed. del 1844; se non diversamente precisato	Or. Berlin 1844, ristampa anastatica Darmstadt 1977, tr. it. Milano 1974
Haym, Rudolph	Hegel und seine Zeit. Vorlesungen über Entstehung und Ent- wicklung, Wesen und Werth der Hegel’schen  Philosophie	Berlin 1857
Thaulow, Gustav	Hegel’s Ansichten über Erziehung und Unterricht	Kiel 1853
Hoffmeister, Johannes (a cura di)	Dokumente zu Hegels Entwicklung	Stuttgart 1936
Hamacher, Walter (a cura di)	Der Geist des Christentums. Schriften 1796-1800. Mit bislang unveröffentlichten Texten sigla: Ham	Frankfurt a. M./Berlin/Wien 1978
Wieland, Wolfgang (a cura di)	Hegels erste Drickschrift. Vertrauliche Briefe über das vormaligerechtliche Ver­hältnis des Waadlandes zur Stadt Bern von Jean Jacques Cart. Aus dem Französi­schen übersetzt und kommentiert von G.F.W.Hegel	Göttingen 1970; ristampa anastatica dell’edizione originale del 1798
Baum, Man­fred / Meist, Kurt	Durch Philosophie leben lernen. Hegels Konzeption der Philosophie nach den neu aufgefundenen Jenaer Manuskripten	in: Hegel Studien, Vol. 12 (1977), pp. 43-81
Ziesche, Eva	Unbekannte Manuskripte aus Jenaer und Nürnberger Zeit in Berliner Hegel-Nachlaß	in: Hegel Studien, Vol. 12 (1977), pp. 43-81
Giuspoli, Pa­olo / Schnei­der, Helmut (a cura di)	Logik für die Mittleklasse des Gymnasiums (Nürnberg 1810-11 ff.). Die Diktate Hegels und ihre spätere Überar­beitungen	Frankfurt a.M. 2001

Fonte importantissima è il testo di Rosenkranz, che contiene diversi testi giovanili hegeliani andati definitivamente perduti (Rosenkranz li ha ricevuti per ultimo in consegna dalla famiglia per la stesura della biografia).

Le opere menzionate contengono al momento l’intero corpus degli scritti hegeliani disponibili, comprese le trascrizioni delle sue lezioni universitarie. Per quanto riguarda il futuro, si può prevedere che l’edizione critica GW sarà completata, quindi si potrà ridurre l’uso di W alla consultazione delle aggiunte. Alla fine dovrebbero dunque restare GW (come edizione critica dei testi redatti direttamente da Hegel), W (soltanto per quanto riguarda le aggiunte presenti nella prima edizione delle opere complete) più infine qualche edizione di scritti singoli, per vari motivi non inglobati in GW, nonché le varie edizioni dei quaderni degli allievi.

C. Documenti, cronologie

Oltre agli scritti di Hegel e alle trascrizioni delle lezioni ad opera dei suoi allievi, esistono altri documenti che costituiscono fonti indispensabili per uno studio ac­curato dello sviluppo del pensiero del filosofo svevo. Si tratta per esempio delle lettere da lui inviate e ricevute, di annotazioni nei vari quaderni destinati alle de­diche (i cosiddetti ‘Stammbücher’), degli annunci delle lezioni universitarie se­guite ed impartite, di relazioni di contemporanei di Hegel e di altro materiale simile, il quale contribuisce in modo determinante a completare l’immagine della personalità sia psicologica sia filosofica del grande pensatore.

Di seguito s’indicano almeno i principali di tali sussidi (immediatamente seguiti dalla traduzione in italiano, laddove ne esista una):

 

AUTORE	TITOLO	LUOGO, ANNO	CONTENUTO
Brecht, Martin	Die Entwicklung der Alten Biblio­thek des Tübinger Stifts in ihrem theologischen- und geistesgeschichtlichen Zusammen­hang. Eine Untersuchung zur württembergischen Theologie	Dissertazione, Tübingen, 1961	Elenco delle ‚Repetitionen’ ad opera dei ‚Repetenten’
Brecht, Martin /  Sandberger, Jörg	Hegels Begegnung mit der Theologie im Tübinger Stift. Eine neue Quelle für die Studienzeit Hegels	in: Hegel-Studien 5, 1969
Brecht, Martin	Konzeptionen der Theologenausbil­dung	in: In Wahrheit und Frei­heit. 450 Jahre Evangeli­sches Stift in Tübingen, a cura di F. Hertel, Stuttgart, 1986
Döderlein, Johann Ludwig	Neue Hegel Dokumente	in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, 1, 1948
Ferrini, Cinzia	Nuove fonti per la filosofia della natura del primo Hegel: dal ‘Catalogue de la biblio­thèque de Tschugg’ a Berna	in: Rivista di  storia della filosofia, 4, 1994
Fuhrmans, Horst (a cura di)	F.W.J. Schelling. Briefe und Dokumente Vol.1 (1775-1809); Vol. 2 (Zu­satzband; 1775-1803)	Bonn, 1962 e 1973	Lettere ed altri documenti molto interes­santi relativi allo studio di Schelling presso lo Stift di Tubinga
Henrich, Dieter	Leutwein über Hegel. Ein Dokument zu Hegels Biogra­phie	in: Hegel-Studien 3, 1965, pp. 39-77	Te­sto, com­men-tato da Henrich, di un resoconto di Leutwein, un compagno di studi di Hegel a Tubinga, sulla perso­nalità intel­lettuale dello Hegel del pe­riodo.
Henrich Die­ter / Becker, Willi Ferdi­nand	Fragen und Quel­len zur Geschichte  von Hegels Nach­laß	in: Zeitschrift für philoso­phische Forschung, vol. 35, Heft 3/4, pp. 585 ss.	Ricostru­zione delle vicende del lascito di He­gel, molto importante per capire quali scritti hegeliani - per es. i suoi qua­derni univer­sitari - sono andati irrime­diabilmente perduti, in quanto di­strutti dai suoi eredi.
Henrich, Die­ter / Döderlein, Johann Lud­wig	Carl Immanuel Diez. Ankündigung einer Ausgabe sei­ner Schriften und Briefe	in: Hegel-Studien 3, 1965
Henrich, Die­ter (a cura di)	Immanuel Carl Diez. Briefwechsel und Kantische Schriften. Wis­sensbegründung in der Glaubenskrise. Tübingen-Jena (1790-1792)	Stuttgart, 1997
Hoffmeister, Johannes / Ni­colin, Fried­helm (a cura di)	Briefe von und an Hegel (Voll. 1-4)	Hamburg, 1952 ss. trad. it. parziale: Epistola­rio, a cura di Paolo Manga­naro, Napoli 1988 ss.
Jacobs, Wilhelm Gustav	Zwischen Revolu­tion und Orthodo­xie. Schelling und seine Freunde im Stift und an der Universität Tübin­gen	Stuttgart-Bad Canstatt, 1989	Im­portantissimi documenti, relativi al pe­riodo di Tu­binga (per es. la lista delle dis­sertazioni)
Kimmerle, Heinz	Dokumente zu He­gels Jenaer Do­zententätigkeit (1801-1807)	in: Hegel-Studien, vol. 4, pp. 22-99	Annunci delle lezioni tenute da Hegel a Jena ed altri documenti importanti di quel periodo
Kimmerle, Heinz	Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften	in: Hegel- Studien, vol. 4, pp. 125-176	Cronologia uf­ficiale  degli scritti hege­liani del pe­riodo di  Jena. Ora si veda anche dello stesso Kim­merle l’appendice a GW 8, dal ti­tolo Die Chronologie der Manu­skripte Hegels in den Bänden 4 bis 9, la quale può af­fiancare ma non sostituire la cronologia  pubblicata negli Hegel-Studien
Nicolin, Fried­helm	Der junge Hegel in Stuttgart. Aufsätze und Tagebuchauf­zeichnungen, 1785-1788	Stuttgart 1970	Vari documenti  relativi al pe­riodo di Stoc­carda
Nicolin, Fried­helm	Fünfundzwanzig Jahre Hegel-Archiv der Ruhr-Uni-versität Bochum	in: Kunst und Geschichte im Zeitalter Hegels (a cura di Ch. Jamme con la collaborazione di Frank Völkel)  Hamburg, 1996
Nicolin, Gün­ther	Hegel in Berichten seiner Zeitgenos­sen	Hamburg, 1970	Vari ricordi e ri­tratti di Hegel da parte di suoi contem­poranei
Ripalda, José Maria	The divided nation. The roots of a bourgeois thinker: G.W.F.Hegel	Amsterdam, 1977	Contiene la lista dei libri e dei saggi letti da Hegel nel periodo di Stoccarda
Schäfer, Vol­ker	Neue Stammbuch­blätter von Hölderlin und Hegel	in: In Wahrheit und Freiheit. 450 Jahre Evangelisches Stift in  Tübingen (a cura di F. Hertel) Stuttgart, 1986	Due  dediche, una di ed  un’altra per Hegel, non  riportate in Briefe
Schmidgall, Georg	Die französische Revolution im Stift und die Tübinger  Studentenschaft. Das Stammbuch des C.F.Hiller	in: Tübinger Blätter 35, 1948, pp. 37-48
Schüler, Gisela	Die Chronologie von Hegels Ju­gendschriften	in: Hegel-Studien 2, 1963, pp. 111-159	Cronologia ufficiale degli scritti di Hegel da Tubinga a Francoforte
Schwarz, Justus	Dokumente aus Hegels Frühzeit	in: Blätter für Deutsche Philologe, 12, 1938/39
Strahm, Hans	Aus Hegels Berner Zeit. Nach bisher unbekannten Dokumenten	in: Archiv für Geschichte der Philosophie 41, 1932, pp. 514-533
Edizioni C.F.Müller	Verzeichniß der von dem Professor Herrn Dr. Hegel und dem Dr. Herrn Seebeck hinterlas­senen Bücher-Sammlungen	Berlin 1832	Catalogo dei libri della biblioteca di Hegel, acquistati dalla biblioteca di Berlino dopo la sua morte
Ziesche, Eva	Der handschriftli­che Nachlass Ge­org Wilhlem Friedrich Hegels und die Hegel-Be­stände der Staats­bibliothek zu Ber­lin Preussischer Kulturbesitz. Teil 1: Katalog; Teil 2: Die Papiere und Wasserzeichen der Hegel-Manu­skripte (Analytische Un­tersuchungen von Eva Ziesche und Dirk Schnitger)	Wiesbaden  1995

 

D. Fonti fondamentali e relative sigle (in traduzione italiana)

La situazione relativamente complicata degli originali si riflette ovviamente anche nelle traduzioni italiane, le quali comunque riescono a coprire buona parte della produzione hegeliana, fornendo un’ottima base di partenza per l’interpretazione della filosofia del pensatore di Stoccarda (anche se ovviamente il passaggio all’originale tedesco si rivela prima o poi obbligato).

Di seguito vengono indicate le traduzioni disponibili dei vari testi hegeliani sopra elencati (opere, frammenti, lezioni universitarie etc.). Esse sono elencate  seguendo, fin dove possibile, l’ordine cronologico dello sviluppo del pensiero hegeliano e vengono precedute dalle relative sigle.

Di tali traduzioni viene indicata sia l’ultima edizione sia quella usata nella stesura del presente lavoro. È da auspicare che ciò avvenga per tutte le prossime traduzioni, così da abituare il lettore al confronto con l’originale tedesco.

SIGLA	TITOLO	LUOGO, ANNO
STG	Scritti teologici giovanili	Napoli, 1977
SG	Scritti giovanili	Napoli, 1993
SW	Sul Wallenstein	pp. 41-43
AP	Il più antico programma di sistema dell’idealismo tedesco	247-254
PA	Chi pensa astrattamente?	pp. 77-82
PSC	Primi scritti critici	Milano, 1981
RSF	Rapporto dello scetticismo con la filosofia?	Bari, 1977
OP	Le orbite dei pianeti	Bari, 1984
SP	Scritti politici	Torino, 1974
AJ	Aforismi jenensi (1803-1806)	Milano, 1981
FSJ	Filosofia dello spirito jenese	Bari, 1983
FNJ	Filosofia della natura jenese. Quaderno jenese 1805/06	Milano, 1994
LMJ	Logica e Metafisica di Jena (1804/05)	Trento, 1982
FS 1	Fenomenologia dello spirito	Firenze, 1976 a cura di Enrico De Negri,
FS 2	Fenomenologia dello spirito	Milano, 1995 a cura di Vincenzo Cicero, trad. di GW 9 con testo tedesco a fronte
PF	Propedeutica filosofica	Firenze, 1977
SL	Scienza della lo­gica	Bari, 1977
ESF	Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1817)	Bologna, 1985
E1	Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1830)	Bari, 1978 a cura di B.Croce
E2	Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1830)	Milano, 1996 a cura di Vincenzo Cicero, trad. di GW 20 con testo tedesco a fronte
LFD1	Lineamenti di filosofia del diritto	Bari, 1979 trad. di F. Messineo con le aggiunte di E. Gans
LFD2	Lineamenti di filosofia del diritto	Milano, 1996 trad. di V.Cicero con testo tedesco a fronte
LFD3	Lineamenti di filosofia del diritto	Bari, 1999 trad. di Giuliano Marini con le aggiunte di E. Gans
PRO	Prolusione alle lezioni berlinesi	Napoli, 1982
LeFD	Lezioni di filosofia del diritto	Napoli, 1994  trad. del manoscritto Wannenmann secondo il testo pubblicato da Ilting
LFS	Lezioni di filosofia della storia	Firenze, 1978
LE	Estetica	Torino, 1976
LFR	Lezioni sulla filosofia della reli­gione	Bologna, 1973
LPED	Lezioni sulle prove dell’esistenza di Dio	Bari, 1984
LSF	Lezioni di storia della filosofia	Firenze, 1967

 

E. Biografie di Hegel e ricostruzioni generali dello sviluppo del suo pensiero

AUTORE	TITOLO	LUOGO ANNO
d’Hondt, Jac­ques	Hegel	Paris, 1998
Fischer, Kuno	Hegels Leben, Werke und Lehre	Nendeln / Liechtenstein, 1973
Glockner, Hermann	Entwicklung und Schicksal der He­gelschen Philoso­phie	Stuttgart, 1940
Haering, The­odor L.	Hegel, sein Wollen und sein Werk. Eine chronologi­sche Entwick­lungsgeschichte der Gedanken und der Sprache He­gels	Leipzig und Berlin, 1929 Vol. 1
Haym, Ru­dolph	Hegel und seine Zeit. Vorlesungen über Entstehung und Entwicklung, Wesen und Werth der Hegel’schen  Philosophie	Berlin, 1857
Müller, Gustav Emil	Hegel. Denkgeschichte eines Lebendigen	Bern, 1959
Rosenkranz, Karl	Hegels Leben	Berlin, 1844 (ristampa ana­statica Darmstadt, 1977; tr. it. Milano, 1974)
Schwarz, Jus­tus	Hegels philosophische Entwicklung	Frankfurt am Main, 1938
Stanguennec, André	Hegel. Une philosophie de la raison vivante	Paris, 1997
Steinbüchel, Theodor	Das Grundproblem der Hegel­schen Philosophie. Darstellung und Würdigung. Vol. 1: Die Entde­ckung des Geistes	Bonn, 1933
Thaulow, Gustav	Hegel’s Ansichten über Erziehung und Unterricht	Kiel, 1853

F. Sussidi bibliografici allo studio del giovane Hegel

Come bibliografia generale hegeliana si veda la nuova edizione aggiornata del fondamentale  lavoro di

AUTORE	TITOLO	LUOGO ANNO
Steinhauer, Kurt	Hegel’s Bibliogra­phie	München/New York/London/Paris, 2000

Essa riguarda l’intero pensiero hegeliano.

Per quanto riguarda la critica bibliografica relativa al giovane Hegel possono essere d’aiuto i seguenti testi:

AUTORE	TITOLO	LUOGO ANNO
de Angelis, Marco	Hegels Philoso­phie als Weisheitslehre. Bei­träge zu einer neuen Interpreta­tion des jungen und des reifen He­gel	Frankfurt am Main, 1996 I ‘Beiträge’ da 1 a 6 con­tengono un confronto ser­rato con la letteratura se­condaria rela­tiva al periodo di Stoccarda e Tubinga
Lacorte, Car­melo	Studi sugli scritti giovanili di Hegel	In: Rassegna di Filosofia, vol. V, 1956, fasc. I, pp. 5-25; fasc.II, pp. 117-135; fasc. III pp. 227-251

 

G. Bibliografia generale relativa all’intero sviluppo del pensiero di Hegel fino al 1806

Di seguito s’indica la bibliografia relativa al pensiero del giovane Hegel (fino al 1806), in quanto tal è l’argomento principale del presente lavoro. La parte conclusiva, relativa all’interpretazione del sistema alla luce della sua genesi, non si fonda infatti su di un confronto approfondito con la lettera secondaria, bensì direttamente sullo sviluppo immanente del pensiero di Hegel. Il confronto con la bibliografia relativa al sistema della maturità avverrà pertanto nel secondo volume, che affronterà direttamente ed esclusivamente questioni di carattere sistematico. Solo delle interpretazioni ‘classiche’ viene indicata anche l’eventuale traduzione italiana, altrimenti s’indica sempre l’originale.

AUTORE	TITOLO	LUOGO ANNO
Asveld, Paul	La pensée religieuse du jeune Hegel. Liberté et aliénation	Louvain, 1953
Axmann, W.	Zur Frage nach dem Ursprung des dialektischen Denkens bei Hegel	Dissertazione, Würz­burg-Aumühle, 1939
Bahner, W.	Geschichtsbewußtsein in der Aufklä­rung und bei Hegel	in: Hegel-Jahrbuch 1968/69, pp. 194-201
Bal, Karol	Aufklärung und Religion bei Men­delssohn, Kant und dem jungen Hegel	in: Deutsche Zeitschrift für Philologie, 27, Ber­lin 1979, pp. 1248-1257
Biedermann, Georg	Zur Genesis der Kategorie der Liebe im philosophischen  Denken des jun­gen Hegel	in: Wissenschaftliche Zeitschrift der  Fried­rich-Schiller-Universi­tät Jena, Gesellschafts- und sprachwissen­schaftliche Reihe, Jena, 26, 1977, pp. 643-649
Bignami, Livia	Concetto e compito della filosofia in Hegel	Trento, 1990
Bonito-Oliva, Rossella / Cantillo, Giuseppe (a cura di)	Fede e sapere. La genesi del pensiero del giovane Hegel	Milano, 1998
Braun, Her­mann	Religion und Philosophie beim frühen Hegel	in: Wort und Dienst. Jahrbuch der Kirchli­chen Hochschule Be­thel. NF 14, 1977
Brito, Emilio	La christologie de Hegel. Verbum crucis	Paris, 1983
Busche, Hu­bertus	Das Leben des Lebendigen. Hegels politisch-religiöse Begründung der Philosophie freier Verbundenheit in seinen Manuskripten	Bonn, 1987
Cain, Paul Edward	Widerspruch und Subjektivität. Eine problemgeschichtliche  Studie zum jungen Hegel	Bonn, 1978
Chiereghin Franco	Dialettica dell’assoluto e ontologia della soggettività in Hegel. Dall’ideale giovanile alla Fenome­nologia dello spirito	Trento, 1980
Cornehl, Peter	Die Zukunft der Versöhnung. Escha­tologie und Emancipation in der Auf­klärung, bei Hegel und in der Hegel­schen Schule	Göttingen,1971
Delbrügger, Günther	Gemeinschaft Gottes mit den Men­schen. Hegels Theorie des Kultus	Würzburg, 1998
Della Volpe, Galvano	Hegel romantico e mistico	Firenze, 1929
De Negri, En­rico	I principi di Hegel	Firenze, 1949
d’Hondt, Jac­ques	Hegel secret. Recherches sur les sources cachées de la pensée de He­gel	Paris, 1968 trad. it. Milano 1989
Della Volpe, Galvano	Hegel romantico e mistico	Firenze, 1929
Dickey, Law­rence	Hegel. Religion, Economics and the Politics of Spirit (1770-1807)	Cambridge University Press, 1987
Dilthey, Wil­helm	Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Geschichte des deutschen Idealismus	In: Gesammelte Schrif­ten, vol. IV, Leipzig und Berlin, 1974; orig. 1905 trad. it.: Storia della giovinezza di Hegel, Napoli, 1986
Dinkel, Bern­hard	Der junge Hegel und die Aufhebung des subjektiven Idealismus	Bonn, 1974
Düsing, Klaus	Jugendschriften	In: Hegel. Einführung in seine Philosophie, a cura di Otto Pöggeler, München, 1977
Eber, Heinrich	Hegels Ethik in ihrer Entwicklung bis zur Phänomenologie	Straßburg, 1909
Eichenseer, Georg	Die Auseinandersetzung mit dem Pri­vateigentum im Werk des jungen He­gel: Privateigentum als gesellschaft­liches Herrschaftsverhältnis in der politischen Philosophie des jungen Hegel  in den Jahren 1793-1805	Giessen, 1989
Ephraim, Fritz	Untersuchungen über den Freiheits­begriff Hegels in seinen Jugendar­beiten	Berlin, 1928
Ferreri, Dino	Identità e colpa. Saggio sul giovane Hegel	Roma, 1989
Finelli, Ro­berto	Mito e critica delle forme. La giovi­nezza di Hegel (1770-1803)	Roma, 1996
Fujita, Masa­katsu	Philosophie und Religion beim jungen Hegel	Bonn, 1985
Furck, Carl-Ludwig	Der Bildungsbegriff  des jungen Hegel	Meinheim 1953
Gérard, Gilbert	Filosofia e religione nel pensiero del giovane Hegel	in: Bonito-Oliva / Cantillo: Fede e sa­pere, pp. 355-373
Gethmann-Sie­fert, Annema­rie	Die Funktion der Kunst in der Ge­schichte. Untersuchungen zu Hegels Ästhetik	Bonn, 1984
Giusti, Miguel A.	Hegels Kritik der modernen Welt. Über die Auseinandersetzung mit den geschichtlichen und systematischen Grundlagen der  praktischen Philo­sophie	Würzburg, 1987
Granier, J.	Hegel et la Revolution francaise	in: Revue de Métaphy­sique et de Morale, 85, 1980
Gray, Jesse Gleen	Hegel’s Hellenic Ideal	New York, 1941
Harris, Henry Silton	Hegel’s development. Toward the Sunlight (1770-1801)	Oxford, 1972
Henrich, Dieter	Der Grund im Bewußtsein. Untersu­chungen zu Hölderlins Denken (1794-1795)	Stuttgart, 1992
Hocevar, Rolf K.	Stände und Repräsentation beim jun­gen Hegel. Ein Beitrag zu einer Staats- und Gesellschaftslehre sowie zur Theorie der Repräsentation	München, 1968
Hyppolite, Jean	Les travaux de jeunesse de Hegel d’après des ouvrages récents	in: Revue de Metaphy­sique et de Morale, 1935, pp. 339-426 e 551-578
Jäschke, Walter	Die Religionsphilosophie Hegels	Darmstadt, 1983
Jamme, Christoph / Schneider Helmut	Der Weg zum System. Materialen zum jungen Hegel	Frankfurt am Main, 1990
Kelly, George Armstrong	Idealism, Politics and History. Sources of Hegelian Thought	Cambridge, 1969
Klimatsakis, Pavlos	Religion und absolutes Wissen. Die Genese der “Phänomenologie des Geistes” aus dem positivierten Christentum	Berlin, 1997
Kondylis, Pa­najotis	Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und Hegels bis 1802	Stuttgart, 1979
Krüger, Hans Joachim	Theologie und Aufklärung. Untersu­chungen zu ihrer  Vermittlung beim jungen Hegel	Stuttgart, 1966
Küng, Hans	Menschwerdung Gottes. Eine Einfüh­rung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Theologie	Freiburg/Basel/Wien, 1970
Lacorte, Car­melo	Il primo Hegel	Firenze, 1959
Legros, Robert	Le jeune Hegel et la naissance de la pensée romantique	Bruxelles, 1980
Löwith, Karl	Hegels Aufhebung der christlichen Religion	in: Heidelberger  He­gel-Tage 1962. Vor­träge und Dokumente. Bonn, 1964, pp. 193-236;  trad. it. In Lö­with, K.: Hegel ed il cristianesimo, v. sotto
Löwith, Karl	Hegel ed il cristianesimo	Bari, 1976
Lugarini, Leo	Dal mondo storico alla filosofia	Milano, 2000
Lukács, Georg	Der junge Hegel. Über die Beziehung von Dialektik und Ökonomie	Zürich-Wien, 1948 (trad. it.: Il giovane Hegel e i problemi della società capitali­stica, Torino, 1975)
Marcuse, Herbert	Vernunft und Revolution	Darmstadt und Neu­wied, 1979
Marsch, Wolf-Dieter	Gegenwart Christi in der Gesell­schaft. Eine Studie zu Hegels Dialek­tik	München, 1965
Massolo, Arturo	Prime ricerche di Hegel	Firenze, 1967
Masullo, Aldo	La potenza della scissione. Tre letture hegeliane	Napoli, 1997
Nagl, Ludwig	Einige Gedanken zur Problematik von Theorie, Praxis und Geschichtlichkeit in den Jugendschriften Hegels und Nietzsches	Dissertazione, Wien, 1969
Nauen, Franz Gabriel	Revolution, idealism and human free­dom. Schelling, Hölderlin and Hegel and the crisis of early german ideal­ism	The Hague, 1971
Negri, Antonio	Stato e diritto nel giovane Hegel	Padova, 1958
Noro, Mauri	Das Problem der ethischen Autono­mie und die “positive” Religion in den Jugendschriften Hegels	Helsinki, 1976
Noro, Mauri	Hegels Liebesbegriff in seinen Ju­gendschriften	In: Ajatus, 37, Helsinki, 1978
Nusser, Karl-Heinz	Hegels Dialektik und das Prinzip der Revolution. Der Weg zur praktischen Philosopie	München/Salzburg, 1973
Ormea, Ferdinando	La religione del giovane Hegel	Roma, 1972
Paredes, Martin Maria del Carmen	Genesis del concepto de verdad en el joven  Hegel (1792-1801)	Salamanca, 1987
Peperzak, Adrien	Le jeune Hegel et la vision moral du monde	La Haye, 1960
Portales, Gonzalo	Hegels frühe Idee der Philosophie	Stuttgart, 1994
Pozzo, Riccardo	Sulla periodizzazione degli scritti je­nesi di Hegel	In: Rivista di Storia della Filosofia, XL, 1985
Pozzo, Riccardo	Hegel: Introductio in philosophiam. Dagli studi ginnasiali alla prima lo­gica (1782-1801)	Firenze, 1989
Racinaro, Ro­berto	Realtà e conciliazione in Hegel. Dagli scritti teologici alla  filosofia della storia	Bari, 1975
Rebstock, Hans-Otto	Hegels Auffassung des Mythos in seine Frühschriften	Freiburg und München, 1971
Ripalda, José Maria	Poesie und Politik beim frühen Hegel	In: Hegel-Studien 8, 1973, pp. 91-119
Ripalda, José Maria	The divided nation. The roots of a bourgeois thinker: G.W.F.Hegel	Amsterdam, 1977
Ripalda, José Maria	Aufklärung beim frühen Hegel	In: Jamme/Schneider 1990
Ritter, Joachim	Hegel und die französische Revolu­tion	Frankfurt am Main, 1965
Rohrmoser, Günter	Zur Vorgeschichte der Jugendschrif­ten Hegels	In: Zeitschrift  für phi­losophische Forschung 14, 1960, pp. 182-208
Rohrmoser, Günter	Subjektivität und Verdinglichung. Theologie und Gesellschaft im Den­ken des jungen Hegel	Gütersloh, 1961
Rosenzweig, Franz	Hegel und der Staat	München/Berlin, 1920 trad. it. Hegel e lo stato, Bologna, 1976
Rossi, Mario	Marx e la dialettica hegeliana. Vol. I: Hegel e lo stato	Roma, 1960
Rüfner, Vinzenz	Die zentrale Bedeutung der Liebe für das Werden des Hegelschen Systems	In: Erkenntnis und Ver­antwortung. Festschrift für Theodor Litt, a cura di Josef Derbolav und Friedhelm Nicolin, Düsseldorf, 1960, pp. 346-355
Ruggiu, L.	Filosofia e politica nel giovane Hegel (1794-1804). La critica della società borghese	Venezia 1984
Schäfer, Margarete	Das Wesen der religiösen Sozietät in Hegel’s theologischen  Jugendschrif­ten	Dissertazione, Bonn 1923
Scheit, Herbert	Geist und Gemeinde. Zum Verhältnis von Religion und Politik bei Hegel	München/Salzburg, 1973
Schiechtl, Alfred	Der Primat des Praktischen im Den­ken des jungen Hegel	Dissertazione, Wien, 1967
Schmidt, Thomas	Anerkennung und absolute Religion. Formierung der Gesellschaftstheorie und Genese der speculativen Religi­onsphilosophie in Hegels Früh­schriften	Stuttgart-Bad Canstatt, 1997
Schmidt, Hans	Verheissung und Schrecken der Frei­heit. Von der Krise des antik-abend­ländischen Weltverständnisses darge­stellt im Blick auf Hegels  Erfahrung der Geschichte	Stuttgart/Berlin, 1964
Schmidt-Ja­ping, Johann Wil­helm	Die Bedeutung der Person Jesu im Denken des jungen Hegel	Göttingen, 1924
Schwarz, Justus	Die antropologische Metaphysik des jungen Hegel	Hildesheim, 1931
Siep, Ludwig	Autonomie und Vereinigung. Hegels und Fichtes Religions-philosophie bis 1800	In: Jamme-Schneider 1990
Theis, Robert	Le discours dédoublé. Philosophie et théologie dans la pensée du jeune Hegel	Paris, 1978
Theis, Robert	L’écriture et son autre. Du rapport entre la philosophie et la théologie dans les écrits de jeunesse de Hegel	in: Freiburger Zeit­schrift für Philosophie und Théologie, 28, Freiburg, 1981,  pp. 177-265
Timm, Hermann	Fallhöhe des Geistes. Das religiöse Denken des jungen Hegel	Frankfurt am Main, 1978
Wacker, Herbert	Das Verhältnis des jungen Hegel zu Kant	Berlin 1932
Wilden, Matthias	Hegels Religionsbegriff. Untersu­chung der Schriften von 1785-1805	Dissertazione, Münster, 1972
Wildt, A.	Hegels Kritik des Jacobinismus	In: Aktualität und Folge der Philosophie He­gels, Frankfurt am Main, 1970, pp. 265-292
Wolf, Kurt	Die Religionsphilosophie des jungen Hegel	München, 1960

 

H. Bibliografia speciale relativa al periodo di Stoccarda e Tubinga (1770-1793)

AUTORE	TITOLO	LUOGO ANNO
Aspelin, Gunnar	Hegels Tübinger Fragment. Eine psy­chologisch-ideengeschichtliche Un­tersuchung	Lund, 1933
Barmettler, Hugo	Die Überwindung der bloßen Ver­nunft. Hegels Auseinandersetzung mit Kant und Fichte in Tübingen und Bern	Frankfurt am Main, 1979
Baumeister, Thomas	Hegels frühe Kritik an Kants Ethik	Heidelberg, 1976
Bodemann, Eduard	Johann Georg Zimmermann	Hannover, 1878
Brecht, Martin	Hölderlin und das Tübinger Stift 1788-1793	In: Hölderlin-Jahrbuch 18, 1974
Brecht, Martin	Die Anfänge der idealistischen Philo­sophie und die Rezeption Kants in Tü­bingen (1788-1795)	In: Beiträge zur Ge­schichte der Universität Tübingen 1477-1977, a cura di H.Decker-Hauff, G.Fichtner und K.Schreiner, Tübingen, 1977
de Angelis, Marco	Die Rolle des Einflusses von J.-J.Rousseau auf die Herausbildung von Hegels Jugendideal: Ein Ver­such, die ‘dunklen Jahre’ (1789-1792) der Jugendentwicklung Hegels zu erhellen	Frankfurt am Main, 1995
de Angelis, Marco	La Religionsschrift di Kant e il gio­vane Hegel	In: Atti dell’Accademia di Scienze Morali e Politiche, vol. CVI, Napoli, 1995
de Angelis, Marco	Die ‘dunklen Jahre’ von Hegels Ent­wicklung als Aufgabe der Hegelfor­schung	In: Jahrbuch für He­gelforschung, 2, Sankt Augustin, 1996
Geis, Richard	Die Tübinger Freundeslosungen “hen Kai Pan” und “Reich Gottes”. Ein Beitrag zur Frühgeschichte des deut­schen Idealismus	Dissertazione, München, 1950
Henrich, Dieter	Hegel im Kontext	Frankfurt am Main, 1971
Henrich, Dieter	Konstellationen - Probleme und De­batten am Ursprung der idealisti­schen Philosophie 1789-1795	Stuttgart, 1991
Hirsch, Immanuel	Die Reich-Gottes Begriffe des neuern europäischen Denkens. Ein Versuch zur Geschichte der Staats- und Ge­sellschaftsphilosophie	Göttingen, 1921
Hoffmeister, Johannes	Hölderlin und Hegel	Tübingen, 1931
Jacobs, Wilhelm G.	Gottesbegriff und Geschichtsphiloso­phie in der Sicht Schelling	Stuttgart-Bad Canstatt, 1993
Jamme, Chri­toph / Pöggeler, Otto	O Fürstin der Heimath! Glückliches Stutgard. Politik, Kultur und Gesell­schaft im deutschen Südwesten um 1800	Stuttgart, 1988
Janicaud, Dominique	Hegel et le destin de la Grèce	Paris, 1975
Klaiber, Julius	Hölderlin, Hegel und Schelling in ih­ren schwäbischen Jugendjahren	Stuttgart, 1877
Kurz, Gerhard	Das Ganze und das Teil. Zur Bedeu­tung der Geselligkeit in der ästehti­schen Diskussion um 1800.	In: Kunst und Ge­schichte im Zeitalter Hegels. A cura di Ch. Jamme con la collabo­razione di Frank Völ­kel, Hamburg, 1996
Luc, Laurent Paul	Le statut philosophique du Tübinger Fragment	In: Hegel-Studien. 16, 1981, pp. 69-98
Menze, Cle­mens	Das Ideal der Volksbildung beim jun­gen Hegel	in: Jamme/Schneider 1990
Nicolin, Friedhelm	Verschlüsselte Losung. Hegels letzte Tübinger Predigt	In: Philosophie und Poesie. Otto Pöggeler zum 60. Geburtstag, a cura di Annemarie Gethmann-Siefert, Stuttgart, 1988, vol. 1, pp. 367-399
Nicolin, Friedhelm	“meine liebe Vaterstadt Stuttgart...”. Hegel und die schwäbische Metropole	In: Jamme/Pöggeler, 1988, pp. 261-283
Schneider, Robert	Schellings und Hegels schwäbische Geistesahnen	Würzburg-Aumühle, 1938
Semplici, Stefano	Socrate e Gesù. Hegel dall’ideale della grecità al problemadell’uomo-Dio	Padova, 1987
Spiegel, Hermes	Zur Entstehung der Hegelschen Phi­losophie - Frühe Denkmotive. Die Stuttgarter Jahre 1770-1788	Frankfurt am Main, 2001
Staiger, Emil	Der Geist der Liebe und sein Schick­sal: Schelling, Hegel und Hölderlin	Frauenfeld-Leipzig, 1935
Tassi, Adriano	G.W.F. Hegel e gli anni di Stuttgart e Tübingen (1785-1793)	Milano, 1996
Tassi, Adriano	Teologia e Aufklärung. Le radici del giovane Hegel	Napoli, 1998
Taminiaux, Jacques	La nostalgie de la Grèce à l’aube de l’idealisme allemand. Kant et les grecs dans l’itinéraire de Schiller, de Hölderlin et de Hegel	La Haye, 1967
Teyssèdre, Bernard	Hegel à Stuttgart. Essai sur la forma­tion esthétique de Hegel d’après des documents inèdits en français, réunis en collaboration  avec Armin Raith	In: Revue Philosophi­que 1960, pp. 197-227

 

I. Bibliografia speciale relativa al periodo di Tschugg-Berna e Francoforte (1794-1800)

AUTORE	TITOLO	LUOGO ANNO
Anton, Herbert	Eleusis. Hegel an Hölderlin	In: Hölderlin Jahrbuch, 19/20, 1975-77
Beyer, Wilhelm Rai­mund	Aus Hegels Berner Zeit	In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 26, 1978, n. 2, pp. 246-249
Bodei, Remo	Un documento sulle origini dell’idealismo tedesco. Le note filo­sofiche di Isaac von Sinclair	In: Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, serie III, vol. II, 1972
Bondeli, Martin	Hegel in Bern	Dissertazione, Bern, 1987
Bondeli, Martin	Der Kantianismus des juungen Hegel. Die Kant-Aneignung und Kant-Über-windung Hegels auf seinem Weg zum philosophischen System	Hamburg, 1997
Bondeli, Martin / Linnewe-ber-Lammers-kitten Helmut (a cura di)	Hegels Denkentwicklung in der Ber­ner und Frankfurter Zeit	München, 1999
Bondeli, Martin	Hegels philosophische Entwicklung in der Berner Periode	In: Schneider, Helmut / Waszek, Norbert: He­gel in der Schweiz
Buchner, Hartmut	Hegel im Übergang von der Religion zur Philosophie	In: Philosophisches Jahrbuch, 78, 1971
Bourgeois, Bertrand	Hegel à Francfort ou Judaisme - Christianisme - Hegelianisme	Paris, 1970
Bübner, Rüdiger (a cura di)	Das älteste Systemprogramm. Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus	Bonn, 1973
Chamley, P.	Economie politique et philosophie chez Steuart et Hegel	Paris, 1963
Chamley, P.	Les origines de la pensée économique de Hegel	In: Hegel-Studien, 3, 1965
Chamley, P.	La doctrine économique de Hegel et la conception hégélienne du  travail	In: Hegel-Studien, Bei­heft 4, 1969
Görland, Ingtraud	Die Kantkritik des jungen Hegels	Frankfurt am Main, 1966
Guerenu, Ernesto de	Das Gottesbild des jungen Hegel. Eine Studie zu ‘Der Geist des Chris­tentums und sein Schicksal’	Freiburg/München, 1969
Hamacher, Werner	pleroma - zu Genesis und Struktur ei­ner dialektischen Hermeneutik bei Hegel	introduzione a HAM - v. sopra p. 165
Hessemer, Carl	Grüß mit der hohen Feldberg und Al­kin! Hegels Beziehungen in Frankfurt	In: Volk und Scholle. Heimatblätter für beide Hessen;  Nassau und Frankfurt am Main, 10, 1932
Hoffmeister, Johannes	Hegels Eleusis. Eine geistesge­schich-tliche Studie über die Erlebnis­grund-lagen der Hegelschen Philoso­phie	In: Geistes Kultur 40, 1931
Jamme, Christoph	„Ein ungelehrtes Buch”. Die philo­sophische Gemeinschaft zwischen Hölderlin und Hegel in Frankfurt 1797-1800	Bonn, 1983
Jung, Rudolf	Die Frankfurter Familie Gogel 1576-1918	Frankfurt am Main, 1920
Lugarini, Leo	Critica del finito e rifondazione della società in Hegel tra Francoforte e Jena	In: Filosofia e società in Hegel, a cura di Franco Chiereghin, Quaderni di Verifiche 2, Trento, 1977
Meist, Kurt	Zur Entstehungsgeschichte einer Philosophie der Weltgeschichte bei Hegel in den Frankfurter und Jenaer Entwürfen	Tesi d’abilitazione (Habilitationsschrift),  Bochum, 1986
Schneider, Helmut / Was­zek, Norbert (a cura di)	Hegel in der Schweiz (1793-1796)	Frankfurt am Main, 1997
Zhang, Shen	Hegels Übergang zum System. Eine Untersuchung zum sogenannten ‘Sy-stemfragment von 1800’	In: Hegel-Studien, Bei­heft 32, 1991

 

L. Bibliografia speciale relativa al periodo di Jena (1801-1806)

AUTORE	TITOLO	LUOGO ANNO
Adolphi, R.	Spekulative Begründung und inhaltli­che Erkenntnis in der praktischen Philosophie Hegels. Untersuchungen zur Jenaer Philosophie des Geistes, zu ihrer Methode und Entwicklung	Bonn, 1989
Barcella, F.	Economia e sociologia nello Hegel jenense	In: L’Antike in Hegel e altri scritti marxisti, Urbino, 1975
Baum, Man­fred	Zur Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs	In:  Hegel-Studien, 11, 1976
Baum, Manfred	Zur Methode der Logik und Me­taphysk beim Jenaer Hegel	In:  Hegel-Studien, Beiheft 20: ‘Hegel in Jena. Die Entwicklung des Systems und die Zusammenarbeit mit Schelling, a cura di D Henrich und K. Düsing, Bonn, 1980
Baum, Man­fred	Die Entstehung der Hegelschen Dia­lektik	Bonn, 1986
Biasutti, F.	Il concetto hegeliano di religione nella ‘Jenenser Philosophie des  Geistes 1805/06’	In: Verifiche, V, 1976
Bienenstock, Miriam	Hegel at Jena: Nationalism or His­torical Thought?	In: Archiv für Ge­schichte der Philoso­phie, 1979
Bienenstock, Miriam	‘Macht’ und ‘Geist’ in Hegels Jena Writings	In: Hegel-Studien, 18, 1983
Bienenstock, Miriam	Zu Hegels erstem Begriff des Geistes (1803/04): herdersche Einfluß oder aristotelisches Erbe?	In: Hegel-Studien, 24, 1989
Bienenstock, Miriam	Politique du jeune Hegel. Iéna 1801-1806	Paris, 1992
Bodei, Remo	La funzione della filosofia e degli in­tellettuali nel mondo storico hegeli­ano (Verfassung Deutschlands)	In: Studi urbinati, XXXVI, 1962, 2
Bodei, Remo	La funzione della filosofia e degli in­tellettuali nel mondo storico hege­liano (System der Sittlichkeit)	In: Il Pensiero, VII, 1962, 1-2
Bonsiepen, W.	Der Begriff der Negativität in den Je­naer Schriften Hegels	In: Hegel Studien, Bei­heft 16, 1977
Bourgeois, Bertrand	Le droit naturel de Hegel (1802-1803). Commentaire	Paris, 1986
Cantillo, Giu­seppe	Introduzione a: Hegel. Filosofia dello spirito jenese	Bari, 1983
Cantillo, Giuseppe	Le forme dell’umano. Studi su Hegel	Napoli, 1996
Carcagni, A.	Lo ‘Ständestaat’ di Hegel. Il costi­tuzionalismo politico di Hegel in al­cuni opuscoli e frammenti manoscritti (1799-1802)	In: Il pensiero politico, V, 1971
Chiereghin, Franco	L’influenza dello spinozismo nella formazione della filosofia hegeliana	Padova, 1961
Chiereghin, Franco	Hegel a Jena. La concezione dello Stato prima della ‘Fenomenologia’	In: Verifiche, 2/3, 1976
D’Abbiero, M.	Moralità e morale nella Realphiloso­phie II. Sullo sviluppo del sistema he­geliano negli anni 1805-1806	In: Giornale critico della filosofia italiana, LIV, 1975
Danese, A.	Il cammino verso l’eticità in Hegel (1802-03)	Teramo, 1975
De Negri, Enrico	La nascita della dialettica hegeliana	Firenze, 1930
Dinkel, Bernhard	Die Einheit von Indifferenz und Ver­hältnis im System der Sittlichkeit. He­gels Frühjenaer Verknüpfung von an­tikem- und neuzeitlichem Natur- und Staatsrecht	In: Salzburger Jahr­buch für Philosophie, 1976-77
Düsing, Klaus	Spekulation und Reflexion. Zur Zu­sammenarbeit Schellings und  Hegels in Jena	In: Hegel-Studien, vol. 5, 1969
Düsing, Klaus	Die Rezeption der kantischen Postu­latenlehre in den frühen philosophi­schen Entwürfen Schellings und He­gels	In: Hegel-Studien, Bei­heft 9, 1973, pp. 53-90
Düsing, Klaus	Hegel in Jena. Eine Übersicht über die Lage der Forschung	In: Zeitschrift für philo­sophische Forschung, 32, 1978, 3
Düsing, Klaus	Idealistische Substanzmetaphysik. Probleme der Systementwicklung bei Schelling und Hegel in Jena	In: Hegel-Studien, Bei­heft 20
Duso, Giuseppe	La critica hegeliana del giusnaturali­smo nel periodo di Jena	In: Il contratto sociale nella filosofia politica moderna, a cura di G. Duso, Bologna, 1987
Ferrini, Cinzia	Guida al “De orbitis planetarum” di Hegel ed alle sue edizioni e tradu­zioni	Bern, 1995
Ferrini, Cinzia	Scienze empiriche e filosofie della natura nel primo idealismo tedesco	Milano, 1996
Gérard, Gilbert	Critique et dialectique. L’itinéraire de Hegel à Iéna (1801-05)	Bruxelles, 1982)
Gérard, Gilbert	La fin du droit naturel d’Iéna	In: Revue philosophi­que de Louvain, 84, 1986
Gérard, Gilbert	Filosofia e religione nel pensiero del giovane Hegel	In: Fede e Sapere, a cura di Bonito-Oliva / Cantillo pp. 355-373
Habermas, Jürgen	Lavoro ed interazione. Osservazioni sulla filosofia dello spirito jenese di Hegel	orig. 1967; trad. it. Milano, 1975
Habermas, Jürgen	Hegels Begriff der Moderne	In: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen - Frankfurt am Main, 1988, pp. 34- 58
Harris, Henry Silton	The concept of recognition in Hegel’s Jena Manuscripts	In: Hegel-Studien, Bei­heft 20 cit.
Hartkopf, Werner	Der Durchbruch zur Dialektik in He­gels Denken. Studien zur  Entwick­lung der modernen Dialektik	Meinsenheim am Glan, 1976
Hartkopf, Werner	Die Anfänge der Dialektik bei Schel­ling und Hegel	In: Zeitschrift für philo­sophische Forschung, 30, 1976
Hartkopf, W.	Kontinuität und Diskontinuität in He­gels Jenaer Anfängen. Studien zur Entwicklung der modernen Dialektik	In: Forum Academi­cum, Königstein 1979
Henkel, Mi­chael (a cura di)	Staat, Politik und Recht beim frühen Hegel
Horstmann, Ralf-Peter	Probleme der Wandlung in Hegels Jenaer Systemkonzeption	In: Philosophische Rundschau, 19, 1972
Horstmann. Ralf-Peter	Jenaer Systemkonzeptionen	In: Hegel. Einführung in  seine Philosophie, a cura di Otto Pöggeler, München 1977
Hyppolite, Jean	Vita e presa di coscienza della vita nella filosofia hegeliana di Jena	In: Saggi su Marx e Hegel, Milano 1965
Hyppolite, Jean	La première philosophie de l’esprit de Hegel	In: Figures de la  pen­sée philosophique, Pa­ris 1971
Kimmerle, Heinz	Die von Rosenkranz überlieferten Texte Hegels aus der Jenaer Zeit. Eine Untersuchung ihres Quellen­werts	In: Hegel-Studien, 5, 1969
Kimmerle, Heinz	Zur Entwicklung des Hegelschen Denkens in Jena	In: Hegel- Studien, Beiheft 4, 1969
Kimmerle, Heinz	Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegels ‘System der Philosophie’ in den Jahren 1800-1804	In: Hegel-Studien, Bei­heft 8, 1970
Kimmerle, Heinz	Zur Genesis des Hegelschen System­begriffs	In: Neue Zeitschrift für systematische Theolo­gie und Religionsphilo­sophie, 1972, 14
Kimmerle, Heinz	Ideologiekritik der systematischen Philosophie. Zur Diskussion über He-gels System in Jena	In: Hegel-Jahrbuch, 1973
Kimmerle, Heinz	Explikation des Hegelschen Begriffs der Dialektik als Begründungshori­zont für die Erforschung ihrer Entste­hungsgeschichte	In: Hegel-Jahrbuch, 1974
Kimmerle, Heinz	Hegels Naturrecht (1802-1805/06)	In: Hegel-Studien, 11, 1976
Koyré, A.	Hegel a Jena	1934 trad. it. in AA.VV. Interpreta­zioni hegeliane, a cura di R. Salvadori, Firenze, 1980
Li Vigni, Flo­rinda	La dialettica dell’etico. Lessico ra­gionato della filosofi etico-politica hegeliana nel periodo di Jena	Milano, 1992
Meist, Kurt	Hegels Systemkonzeption in der frü­hen Jenaer Zeit	In: Hegel-Studien, Bei­heft20: ‘Hegel in Jena. Die Entwicklung des Systems und die Zu­sammenarbeit mit Schelling’, a cura di D.Henrich und K.Düsing, Bonn, 1980
Mende, G.	Hegel und die französichen Revolu­tion. Die Entwicklung seines  philo­sophischen Denkens in Jena	In: Wissenschaftliche Zeitschrift der Fried­rich-Schiller-Universi­tät Jena, 1972, 1
Menegoni, Francesca	La mediazione della religione nella formazione del sistema filosofico he­geliano a Jena	In: Studia patavina, XXII, 1975
Menegoni, Francesca	Lo statuto scientifico della morale nel primo periodo jenese di Hegel (1801-04)	In: AA.VV.: Hegel fra logica ed etica, a cura di Leo Lugarini, Roma, 1982
Merker, Nico­lao	Le origini della logica hegeliana (Hegel a Jena)	Milano, 1961
Planty-Bon­jour, Guy	Introduzione a: G.W.F. Hegel. La première philosophie de l’esprit (Iéna 1803-1804)	Paris, 1969
Romano, R.	Riconoscimento e diritto. Interpreta­zione della filosofia dello spirito je­nese (1805/06) di Hegel	Roma, 1975
Schneider, Helmut	Zur Dreieck-Symbolik bei Hegel	In: Hegel-Studien, 8, 1973
Schneider, Helmut	Anfänge der Systementwicklung He­gels in Jena	In: Hegel- Studien, 10, 1975
Spagnolo, S.	Hegel a Jena: le origini del sistema dell’eticità	In: Teoresi, XXXIII, 1978
Schwarz, Jus­tus	Die Vorbereitung der Phänomenolo­gie des Geistes in Hegels Jenenser Systementwürfen	In: Zeitschrift für deut­sche Kulturphilosophie, 2, 1936
Siep, Ludwig	Der Kampf um Anerkennung. zu He­gels Auseinandersetzung mit Hobbes in den Jenaer Schriften	In: Hegel Studien, 9, 1974
Siep, Ludwig	Zur Dialektik der Anerkennung bei Hegel in Jena	In: Hegel Jahrbuch, 1974
Siep, Ludwig	Praktische Philosophie und Ge­schichte beim Jenaer Hegel	In: Der Idealismus und seine Gegenwart, a cura di U.Guzzoni, B.Rang e  L.Siep, Hamburg, 1976
Siep, Ludwig	Anerkennung als Prinzip der prakti­schen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes	Freiburg/München, 1979
Siep, Ludwig	Zum Freiheitsbegriff der praktischen Philosophie Hegels in Jena	In: Hegel-Studien, Bei­heft 20 cit.
Siep, Ludwig	Hegels und Schellings praktische Philosophie in Jena (bis 1803)	In: AA.VV. Schelling. Seine Bedeutung für eine Philosophie der Natur  und der Ge­schichte, Stuttgart/Bad Canstatt, 1981
Taminiaux, Jacques	Introduzione a: G.W.F.Hegel: Sys­tème de la vie éthique	Paris, 1976
Tilliette, Xa­vier	Hegel et Schelling à Iéna	In: Revue de Métaphy­sique et de morale, 73, 1968
Trede, J.H.	Hegels frühe Logik (1801-1803/04)	In: Hegel-Studien, 7, 1972
Trede, J.H.	Mythologie und Idee. Die systemati­sche Stellung der ‘Volksreligion’ in Hegels Jenaer Philosophie der Sitt­lichkeit	In: Hegel-Studien, Beiheft 9, 1973
Vieweg, Klaus (a cura di)	Hegels Jenaer Naturphilosophie
Vieweg, Klaus (a cura di)	Gegen das „unphilosophische Unwe­sen”. Das Kritische Journal der Phi­losophie von Schelling und Hegel
Volkmann-Schluck, Karl-Heinz	Hegel. Die Vollendung der abendlän­dischen Metaphysik	Würzburg, 1998
Zimmerli, Walter	Schelling in Jena. Zur Potenzenme-thodik in Hegels  ‘System der Sittlichkeit’	In: Schelling. Seine Be­deutung für eine Philo­sophie der Natur und der Geschichte Stuttgart/Bad Canstatt, 1981