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Zur Rezeption von Hegels Naturphilosophie
bei Augusto Vera

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Vortrag 

von

Marco de Angelis

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Fern-Universität Hagen

(6. Juli 2023)

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1. Grundlagen – Die Rolle Italiens in der Geschichte der Metaphysik
2. Hauptthema - Der ‚Metaidealismus‘ von Augusto Vera
3. Perspektiven - Karl Rosenkranz’ ‚Bedenken‘ gegenüber Hegel und Vera

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In diesem Referat soll untersucht werden, was uns Augusto Vera heute beim unseren Hegelverständnis sagen kann. Zunächst möchte ich aber etwas dazu sagen, warum wir Hegel lesen sollen, damit wir auch unser Interesse an Vera begründen können, der vor allem als Hegel-Forscher, nicht als eigenständiger Denker in die Geschichte eingegangen ist.

1. Der gegenwärtige Stand des Wissens im Bereich der philosophischen Wissenschaft

In dem Moment, in dem man sich anschickt, Philosophie zu betreiben, sagen wir, im Moment des Anfangs, um einen wichtigen Begriff Hegels zu gebrauchen, ist die erste Frage, die man sich stellen muss, wie in jeder Wissenschaft, die Frage nach dem Stand des Wissens, d.h. nach dem schon erreichten Niveau in der Geschichte der Disziplin. 
Im Falle der Philosophie scheint es jedoch keinen allgemein anerkannten Stand der Erkenntnis zu geben, es gibt also kein System von Wahrheiten, die von der Gemeinschaft der Philosophen anerkannt werden.  Es herrscht sozusagen das "Do-it-yourself" der Philosophie, bei dem jeder für sich selbst sorgen soll und nicht auf ein Handbuch der Disziplin zurückgreifen kann.
Das Ergebnis ist eine totale Uneinigkeit unter den Philosophen, von denen jeder glaubt, dass er irgendwie Recht hat, was bedeutet, dass letztlich niemand Recht hat und es somit an objektivem Wissen mangelt, das als solches anerkannt wird.
Gerade gegen diesen unglücklichen, geradezu alptraumhaften Zustand für jede Wissenschaft und erst recht für die Philosophie, die die Aufgabe haben müsste, das Gemeinwohl zu erkennen und zu begründen, kämpfte Hegel sein ganzes Leben lang.  Das Ziel seines Lebens war in der Tat, die Philosophie von der "Liebe zur Weisheit", der ursprünglichen Bedeutung des griechischen Begriffs "Φιλοσοφ α", in eine Wissenschaft zu verwandeln, wie er selbst in der Phänomenologie des Geistes ausdrücklich sagt:

“Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existirt, kann allein das wissenschaftliche System derselben seyn. Daran mitzuarbeiten, daß die Philosophie der Form der Wissenschaft näher komme, – dem Ziele, ihren Nahmen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu seyn –, ist es, was ich mir vorgesetzt.“ (GW 9, S. 11).

Philosophie ist für Hegel Wissenschaft. Es gibt keine "Wissenschaften" im Plural, es sei denn als Teile der Philosophie, denn "das Wahre ist das Ganze", aber, wenn das Wahre das Ganze ist, dann kann die Suche des Menschen nach dem Wahren, d.h. die Wissenschaft, nur auf das Ganze gerichtet sein. Diese Suche nach der Wahrheit des Ganzen, das als organische Einheit zu verstehen ist, also das System der Wissenschaft oder, wenn man so will, der Wissenschaften im Plural, ist eben Hegels Ansicht nach die Philosophie. 
Es gibt kein Werk Hegels, das nicht in seinem Titel oder zumindest im Untertitel den Begriff und das Wort ‚Wissenschaft‘ trägt: 

•  die "Phänomenologie des Geistes" ist der erste Teil des "Systems der Wissenschaft"; 
die Logik-Metaphysik ist die "Wissenschaft der Logik";
•  das komplette System ist die "Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften"; 
•  die "Grundlinien der Philosophie des Rechts" werden von ihm im Untertitel als „"Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse"“ bezeichnet. 

Wenn wir uns die Frage stellen, warum der Philosoph das Bedürfnis hatte, den Begriff und das Wort "Wissenschaft" in jedem Titel oder Untertitel seiner Hauptwerke einzubauen, gibt es nur eine Antwort: Weil für Hegel Philosophie und Wissenschaft zusammenfallen! 
Die Philosophie ist die wissenschaftliche Form der Seinserkenntnis, und zwar sowohl in ihrer Gesamtheit, dem enzyklopädischen System der Philosophie, als auch in ihren Einzelteilen, Phänomenologie, Logik, Naturphilosophie, Geistesphilosophie einschließlich der Wissensgebiete, von denen wir nur seine Vorlesungen haben (Weltgeschichte, Kunst, Religion und die philosophische Geschichte der Philosophie).
Wenn das so ist, dann muss man auch schlussfolgern, dass durch den Menschen Hegel das Absolute ist, das spricht und sich offenbart. Wenn Philosophie Wissenschaft ist, dann ist das Subjekt, das sich zum philosophischen Standpunkt erhoben hat, d.h. zur Erkenntnis der Wahrheit gekommen ist, nicht mehr nur das individuelle akzidentelle Subjekt xy, sondern das Absolute selbst, der Logos, die absolute Vernunft, die durch das akzidentelle Subjekt spricht und schreibt. Das individuelle Subjekt, in diesem Fall Hegel, wird zum Medium für die Offenbarung des Absoluten, für die Konstitution des absoluten Selbstbewusstseins des Logos, der absoluten, allumfassenden Vernunft.
Dies ist natürlich keine subjektive Meinung, sondern beruht auf einem logischen Nachweis, den Hegel einerseits in der Wissenschaft der Logik im Hinblick auf die reine und metaphysische Ebene des Diskurses und andererseits in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie im Hinblick auf den chronologischen Aspekt, d.h. die Manifestation des Logos auf dem Planeten Erde (wir werden später bei Rosenkranz auf diesen Begriff des "Planeten Erde" zurückkommen), erbringt.
Seine Vorstellung von der Geschichte der Philosophie, die von einer logischen Progression bestimmt wird, die auf der Kategorie der Aufhebung basiert, nach der eine spätere Philosophie alle früheren Philosophien in sich enthält, die überholt, aber gleichzeitig auch bewahrt wurden und somit den Stand des Wissens und des Verständnisses zu dieser Zeit repräsentieren, verleiht der Philosophie den Rang und den Status einer Wissenschaft und befreit sie somit vom Chaos der Einzelmeinungen und somit vom "Do-it-yourself" der Wahrheit.
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass wir heute einen objektiven und wissenschaftlichen Wissensstand in der Philosophie haben, der durch die "Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften" gegeben ist. Dies ist das Handbuch, das das gesamte philosophische Wissen der Menschheit vom Zeitpunkt seiner Abfassung an nach mindestens 2300 Jahren Entwicklung (bis zum 14. November 1831, dem Tag von Hegels Tod) so umfassend wie möglich enthält.
Ausgehend von diesem Schluss stellt sich heute, wie schon damals, die Frage, was ab dem Tag danach, also ab dem 15. November 1831, zu tun ist. Heute ist der 6. Juli 2023, es sind also fast 192 Jahre seit jenem unglücklichen Tag von Hegels plötzlichem Tod vergangen. 
Stellen wir uns also die weitere Frage: Was hat sich in diesen 192 Jahren für die Weiterentwicklung der Philosophie als Wissenschaft getan?

2. Der Sinn der Geschichte der Philosophie vom 15. November 1831 bis zur Gegenwart

Nach dem plötzlichen Tod des Meisters stellte sich für alle Hegelianer die grundsätzliche Frage: "Was tun?", denn in den Werken des Meisters lag nicht eine Meinung unter anderen, sondern die absolute Wahrheit. Hegel war nicht in der Lage gewesen, seine philosophische Nachfolge, also die Zukunft seiner Philosophie vorzubereiten. Er starb völlig unerwartet innerhalb weniger Tage. Erst am 10. November hatte er die Vorrede zur Neuauflage des ersten Buches der Wissenschaft der Logik unterzeichnet! 
Seine Schüler fühlten sich daher verpflichtet, der Welt die Wahrheit mitzuteilen, was sie zunächst durch die Herausgabe der Werke taten. Rosenkranz interessierte sich dann besonders für die Biographie Hegels, um die Erinnerung an sein Leben und auch einige seiner Manuskripte, die er glücklicherweise transkribierte, weil sie später verloren gingen, so weit wie möglich zu retten. 
Von diesem Moment an begann eine intensive Forschungstätigkeit über Hegels Philosophie, die bis heute ununterbrochen anhält, und zwar nicht nur in Deutschland, sondern in praktisch allen Ländern oder hierzulande, wie Prof. Hoffmann selbst in einem sehr präzisen und interessanten Aufsatz geschildert hat, das ich das Glück und die Ehre hatte, ins Italienische zu übersetzen: 

"Le specificità della fortuna di Hegel in Italia nel contesto dell’hegelismo internazionale dell’Ottocento" (Roma, 2021)

("Die Besonderheiten der Rezeption Hegels in Italien im Kontext des internationalen Hegelismus des 19. Jahrhunderts")

In diese Tradition der Hegel-Forschung gehört auch das Werk von Augusto Vera "Philosophie de la Nature, de Hégel. Traduite Pour la Première Fois Et Accompagnée d’Une Introd. Et d’Un Commentaire Perpétuel Par A. Véra",  dessen einführende Studie zur Naturphilosophie den Gegenstand von Rosenkranz’ eigenem Werk "Hegel’s Naturphilosophie und die Bearbeitung derselben durch den italienischen Philosophen A. Véra" bildet.
Bevor ich jedoch auf dieses Werk eingehe, möchte ich noch einige einleitende Worte zur Geschichte der Philosophie nach dem 14. November 1831 sagen. Diese besteht bekanntlich nicht nur aus der Hegel-Forschung, sondern auch aus einer umfangreichen hegelkritischen Literatur, und zwar sowohl von Seiten derer, die dem Grundprinzip der Dialektik gleichwohl treu geblieben sind, also Marx, Engels und der Tradition des dialektischen und historischen Materialismus, als auch von denen, die das dialektische philosophische System mehr oder weniger vollständig ablehnten (Kierkegaard, Nietzsche, Husserl, Heidegger, die verschiedenen philosophischen Strömungen der zweiten Hälfte des 19. und des gesamten 20. Jahrhunderts, z.B. Positivismus und Neo-Positivismus, Existentialismus, analytische Philosophie, Relativismus usw.).
Wenn wir heute eine Geschichte der Philosophie aufschlagen und die Kapitel nach 1831 durchlesen, werden wir feststellen, dass die hegelianischen Philosophen entweder überhaupt nicht vorkommen oder auf wenige Einheiten reduziert sind, vielleicht nur Gentile und Croce, während die nicht-hegelianischen Philosophen den gesamten Raum des Werkes einnehmen. Jede Geschichte der Philosophie der letzten zweihundert Jahre vermittelt den Eindruck, dass Hegels Denken heute nicht mehr gültig ist.
Man muss sich jedoch fragen, wie dies von der Logik der Geschichte der Philosophie her begründet ist, wenn Hegels philosophisches System das Handbuch der philosophischen Erkenntnis darstellt, wie wir oben gesagt habe. Es hätte sicherlich vervollkommnet, erweitert, verbessert, aber nicht verworfen und durch verschiedene Theorien ersetzt werden müssen, von denen keine für sich genommen die Fähigkeit hat, sich als Ausdruck der Wahrheit, die sich aus zwei und mehr Jahrtausenden Geschichte der Philosophie ergibt, zu präsentieren, was Hegel dagegen gelungen ist. Im Grunde sind wir mit den posthegelianischen und nichthegelianischen Philosophien in das Do-it-yourself der Philosophie zurückgefallen, also in die Philosophie als Meinung und nicht als Wissen, aus der uns Hegel herausgeholt hatte. Wir haben also einen gigantischen Rückschritt gemacht, von der ‚Episteme‘ ( πιστ μη) sind wir in die ‚Doxa‘ (δ ξα), würde Parmenides sagen, und er wäre nicht sehr glücklich darüber, da er von Platon als Vater der Metaphysik, also der Philosophie als Wissenschaft vom Sein, identifiziert wurde.
Auf der Grundlage dieser Vorüberlegungen kommen wir zu einer ganz wichtigen Schlussfolgerung: Die gegenwärtigen Geschichten der Philosophie sind trügerisch, falsch, weil sie zumindest für die Zeit nach Hegels Tod eine Rekonstruktion der Geschichte der Philosophie als Meinung betreiben, während die Philosophie, wie Hegel gelehrt hat, eine Wissenschaft ist.
Daraus folgt, dass die Geschichte der Philosophie nach 1831 neu geschrieben werden muss. Die 80-90% der Philosophen, die in einer solchen neuen posthegelianischen Geschichte der Philosophie zu berücksichtigen sind, sind gerade die Forscher, die mit ihrer stillen Arbeit und oft in Situationen akademischer Marginalisierung dennoch die ‚Philosophie als Wissenschaft" ab 1831 weiterentwickelt haben. Ihnen ist es zu verdanken, dass wir heute weiter sind als Hegel selbst, nicht weil wir ihn übertroffen haben, denn in seinem Denken das Absolute dargelegt wird, ein Wissen, das nicht übertroffen werden kann, sondern weil wir ihn immer besser verstanden und in einigen Einzelpunkten sogar verbessert haben. 
Natürlich hat sich vor allem das empirische Wissen in den letzten 192 Jahren weiterentwickelt und deshalb können die "realen" Teile, die sogenannte "Realphilosophie", die Philosophie der Natur und des Geistes, heute im Vergleich zu 1831 teilweise veraltet sein, weil die Geschichte des Geistes und seiner Naturerkenntnis fortgeschritten ist. Hegel hatte nur den idealen Teil seiner Philosophie, nämlich die Logik-Metaphysik, als den Teil identifiziert, der in Zukunft hätte nicht verbessert werden können, wie er selbst in der Wissenschaft der Logik schreibt.
Das liegt vor allem daran, dass es in der metaphysischen Logik um reines Denken geht, um Kategorien, die keinen empirischen Gehalt haben und damit nicht der Zeit und dem Raum unterliegen, während es in den realen Teilen des Systems um Begriffe geht, die nicht rein, sondern teilweise materiell sind, einen empirischen Inhalt haben, der sich als solcher in den Dimensionen von Zeit und Raum bewegt. 
Es ist also die Geschichte der Hegel-Forschung, die der eigentliche Inhalt der Geschichte der nachhegelschen Philosophie ist. Damit nähern wir uns dem eigentlichen Thema des Referates.

3. Hauptrichtungen der Hegel-Forschung

Die Reflexion über Hegels philosophisches System nach 1831 ist auf unterschiedliche Weise erfolgt, die jeweils die Art und Weise unterscheiden, wie ein Forscher sein Verhältnis zur Philosophie als Wissenschaft verstanden und erfahren hat.
Man kann mindestens drei Hauptgruppen von Hegel-Forschern identifizieren, also drei Grundrichtungen der Hegel-Forschung.
Die erste Forschungsrichtung ist der historisch-philologische Ansatz.  Sie zielt in erster Linie darauf ab, einen möglichst vollständigen Korpus der Schriften des Philosophen zu zusammenzustellen und natürlich auch zu veröffentlichen.  Zu dieser Forschungsrichtung gehören z.B. die Herausgabe des ersten Gesamtwerks Hegels durch den Verein seiner Schüler; ein Teil der Biographie von Rosenkranz, die mehrere leider verloren gegangene, aber glücklicherweise von ihm transkribierte Manuskripte Hegels enthält; die Entdeckung und Veröffentlichung der Jugendschriften des Philosophen durch Hermann Nohl; seit einigen Jahrzehnten werden Manuskripten und Notizhefte von Hegels Schülern veröffentlicht, die  Vorlesungsnachschriften, die besonders für die Teile des Systems wichtig sind, die Hegel selbst zu Lebzeiten nicht veröffentlichte.
Diese Forschungsrichtung stellt allen Interpreten nicht nur die Texte und Quellen zur Verfügung, sondern im Falle von unveröffentlichten Handschriften auch deren mehr oder weniger genaue Chronologie. Dies gilt insbesondere für die Früh- und Jenaer Zeit. 
Zu dieser Forschungsrichtung gehören auch Wissenschaftler, die sowohl die Entwicklung des Hegelschen Denkens als auch die Grundprinzipien seines Systems rekonstruiert haben, ohne sich mit ihm zu identifizieren, d.h. sie haben dies von unterschiedlichen philosophischen Positionen aus getan, wie es im Hegel-Archiv der Fall war und immer noch ist. 
Diese historisch-philologische Forschungsrichtung wird flankiert von einem anderen, systematischeren Forschungsansatz, der sich einer überzeugenden Darstellung des Denkens des Meisters widmet, d.h. von Wissenschaftlern, die Hegel nicht von einem anderen Standpunkt aus exponieren, sondern seine Philosophie teilen. Das ist die Richtung der Forschung, die man als hegelianisch-orthodox bezeichnen könnte. Das sind Denker, die glauben, dass in Hegels systematischen Werken, die er zu Lebzeiten veröffentlicht hat, sowie in seinen Vorlesungen die philosophische Wahrheit zu finden ist, die sich aus mindestens 2.300 Jahren Philosophiegeschichte ergab.

Die dritte und letzte Richtung der Hegelschen Forschung ist schließlich die der Aktualisierung und Reformierung.  Dazu gehören Denker, die sich in ihrem Denken sicher von Hegels philosophischem System inspirieren lassen, dessen Grundprinzipien sie als absolut wahr anerkennen, die aber verschiedene Teile des Systems als notwendigerweise der Zeit unterworfen betrachten, Alterung sowie möglicherweise Irrtümern Hegels selbst oder Zugeständnissen, die er vor allem in den letzten zehn Jahren seiner Berliner Lehrtätigkeit an die preußische politische und theologische Macht machen musste, aufgrund der Kontrolle und Zensur, der die Hochschullehrer nach den Karlsbader Beschlüssen von 1819 unterworfen waren. Diese Hegels Interpreten versuchen, das philosophische und wissenschaftliche System der absoluten Wahrheit nicht nur am Leben zu erhalten und zu verbreiten, sondern auch zu verbessern und umzusetzen, ohne seine Grundprinzipien in irgendeiner Weise umzustoßen. Die letztgenannte Position findet für die realen Teile des Systems bei Hegels selbst ihre eigene Legitimation. 
Zwischen diesen drei Forschungsrichtungen des Hegelschen Denkens besteht ein klares dialektisches Verhältnis, d.h. eine Aufhebung: die zweite und dritte Richtung müssen notwendigerweise die Ergebnisse der ersten kennen, sie enthalten sie also, aber als in sich aufgehoben; die dritte Richtung muss nicht nur die Ergebnisse der ersten kennen, sondern auch den hegelschen philosophischen Ansatz der zweiten teilen, sonst könnte sie nicht an der Vervollkommnung des philosophischen Systems des absoluten Idealismus arbeiten, ohne es zu teilen. So kann 1 ohne 2 und 3 auskommen (Hegel-Archiv), 2 ohne 3 (Augusto Vera), 3 weder ohne 1 noch ohne 2 (Karl Rosenkranz). 

4. Die Besonderheit des neapolitanischen und ‚Mittelmeer-Hegelismus‘

Die wichtigste Überlegung zu diesen drei Hauptrichtungen der Hegel-Forschung ergibt sich unmittelbar aus der Überzeugung, dass Hegels Philosophie, vor allem in der metaphysischen Logik, die Selbsterkenntnis des Logos, d.h. des Absoluten, enthält.  Wenn das Absolute sich selbst erkannt hat, und das ist in einer bestimmten Zeit und in einem bestimmten geographischen Raum geschehen, ist es natürlich notwendig, dass diese Wahrheit in andere Länder verbreitet und somit mit anderen Völkern geteilt wird.  Genau das ist geschehen, beginnend, wenn man so will, in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, und geschieht auch heute noch, wo es Forscher und Dozenten gibt, die den absoluten Idealismus erforschen und lehren, wie Professor Hoffmann in seinem oben zitierten Aufsatz sehr deutlich gezeigt hat.
Dank dieser Rezeptions- und Verbreitungsarbeit konnte sich die absolute Wahrheit, die sich in Deutschland Ende des 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts offenbart hatte, auf verschiedene Weise praktisch in der ganzen Welt verbreiten, auch wenn es ihr nicht immer, zumindest bis heute, gelungen ist, die dominierende Philosophie zu werden. 
Es gibt jedoch zumindest ein Land auf der Welt und insbesondere eine Stadt, in denen der absolute Idealismus, obwohl je nach teilweise unterschiedlichen Interpretationen, doch in der zweiten Hälfte des 19. und der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts gelang, zur vorherrschenden Philosophie zu werden: das Land ist Italien, die Stadt Neapel.
Prof. Hoffmann hat in dem erwähnten von einer Besonderheit des italienischen Hegelismus geschrieben, die darin besteht, dass die italienischen Philosophen in Hegel die Sprache und die Begriffe ihrer eigenen früheren Philosophie wiederfanden, als das philosophische Denken nach der Verfolgung und Verurteilung Giordano Brunos (1600) gezwungen war, in freiere protestantische Länder auszuwandern und damit die italienische Halbinsel zu verlassen. Als die geschichtlichen Bedingungen dies wieder ermöglichten, nahm das italienische Denken seine eigenen Prinzipien und Begriffe wieder auf, die es in Hegels philosophischem System fand. Rosenkranz betont in seinem Text auch die Tatsache, dass die Italiener sich insbesondere für Hegel entschieden haben und nicht so sehr für Kant, Fichte oder Schelling. 
Es ist üblich, von den "Hegelianern von Neapel" („gli hegeliani di Napoli“) als einer eigenen philosophischen Tradition zu sprechen, zu der Denker wie Augusto Vera, Bertrando und Silvio Spaventa, Francesco de Sanctis, Benedetto Croce und viele andere gehören, die alle, wenn nicht direkt in der neapolitanischen Stadt geboren wurden, so doch zumindest dort wirkten. Dies ist kein Zufall. Diese Stadt hatte bereits mindestens zwei große Philosophen hervorgebracht, die als zwei der Säulen der modernen Philosophie gelten: Giordano Bruno (1548-1600) und Giambattista Vico (1668-1744). Man darf auch nicht vergessen, dass Elea ( λ α), die Stadt von Parmenides, in der laut Platon die Metaphysik geboren wurde, nur etwa 150 Kilometer von Neapel entfernt ist (Richtung Süden). Deshalb schreibt Prof. Hoffmann zu Recht, dass sich die italienischen Philosophen, sagen wir an dieser Stelle insbesondere ‚die neapolitanischen Philosophen‘, sich ihr eigenes Denken wieder aneigneten, als sie Hegelianer wurden.
Auf der Grundlage dieser Überlegungen entwickelte Bertrando Spaventa die Theorie des Kreislaufs der europäischen Philosophie (teoria della ‚circolazione della filosofia europea‘), nach der das klassische philosophische und metaphysische Denken, das seinen Ursprung in der Magna Graecia, also in Süditalien, hatte, und dann später in der Zeit der Renaissance auf der Halbinsel wieder blühte, dorthin zurückkehrte, nachdem die durch die inquisitorische Tätigkeit der katholischen Kirche verursachten Bedingungen des Obskurantismus mit der Konstituierung Italiens als einheitlicher und unabhängiger Staat aufgehört hatten. So konnte die Philosophie, insbesondere die Metaphysik würde ich sagen, an ihren Ursprungsort zurückkehren, was die Blüte der Hegelschen Philosophie in Neapel und Süditalien im Allgemeinen in dem Jahrhundert nach Hegels Tod und sogar darüber hinaus bis heute erklärt.  

Ein sehr wichtiger Denker in dieser Tradition des süditalienischen Hegelianismus war der Sizilianer (Sizilien war der Geburtsort von z.B. Pythagoras, aber auch von Empedokles und anderen bedeutenden Philosophen der Magna Graecia) Giovanni Gentile, der nicht nur den absoluten Idealismus nach seiner eigenen Interpretation in Italien verbreitete, sondern als Bildungsminister, wenn auch leider in der faschistischen Regierung, dennoch eine sehr wichtige Schulreform im Sinne eines humanistischen und idealistischen Schulsystems durchführte, die noch heute die Grundlage des italienischen Schulsystems und insbesondere der Oberschule bildet. Gemäß dieser Reform sind die grundlegenden Disziplinen Geschichte und Philosophie, die den Dreh- und Angelpunkt bilden, um den sich dann der gesamte Lehrplan der Schule dreht, zu dem auch die klassischen Sprachen und Literaturen, Latein und Griechisch, sowie natürlich die italienische Sprache und Literatur gehören. Die Naturwissenschaften werden natürlich auch unterrichtet, spielen aber eine untergeordnete Rolle. 
Das ist für das Leben des Staates sehr wichtig, denn in Italien gibt es eine allgemein verbreitete Kenntnis der Philosophie, natürlich nicht im fachlichen Sinne, sondern im Sinne eines Verständnisses der Bedeutung dieser Disziplin für das menschliche Leben. Auf diese Weise wurde das pädagogische Ideal Wilhelm von Humboldts, der zu Hegels Zeiten die Philosophie in den Mittelpunkt des Unterrichts gestellt hatte, im letzten Jahrhundert in Italien wieder aufgegriffen, denn jeder Fachmann soll zunächst ein Mensch sein, also eine humanistische und philosophische Bildung haben, und dann ein Fachmann sein. Leider ist dieses Ideal in Deutschland im Laufe der Zeit von der angloamerikanischen, kompetenzorientierten Pädagogik verdrängt worden, für die nur Kompetenz, Spezialisierung und nicht in erster Linie das Menschsein zählt. Auch in Italien gibt es Kräfte, die in diese Richtung drängen, aber das Land wehrt sich noch (aber wie lange noch?). 
Nach dieser ausführlichen Einleitung wollen wir nun einige grundlegende Punkte der Hegel-Lektüre von Augusto Vera, insbesondere seine Einführung in die Naturphilosophie betrachten.

5. Augusto Vera und sein  ’Metaidealismus’
(Internetquelle hier)
 

Obwohl er nicht in Neapel geboren wurde, sondern dort in der Mitte und am Ende seines Lebens wirkte, war Augusto Vera (französisch Véra, da er lange Zeit in Frankreich studierte und lebte) derjenige, der als erster die Grundlagen der Kenntnis des Hegelschen philosophischen Denkens in Italien legte.
Ein Blick in seine Bibliographie zeigt, dass er das gesamte Hegelsche System mit Einführungen behandelte, die seine französischen Übersetzungen der verschiedenen Teile des Systems eröffneten. Wird eines Tages jemand alle Einführungen zusammenstellen und veröffentlichen, hätten wir dann ein wunderschönes Buch, das speziell der Erklärung der Philosophie des absoluten Idealismus in ganz einfachen Worten gewidmet wäre. 
Karl Rosenkranz, Hegels berühmter Biograph und überzeugter Idealist, hat 1868 in Deutschland einen Text veröffentlicht, der genau Vera gewidmet ist, nämlich seine Einführung in die Hegelsche Naturphilosophie:
Hegels Naturphilosophie und die Bearbeitung derselben durch den italienischen Philosophen Augusto Vera 
Offensichtlich hielt er Veras Werk "auch für deutsche Leser", wie er sich vielleicht etwas unglücklich ausdrückt, in Bezug auf das Verständnis der Hegelschen Philosophie für wichtig, abgesehen natürlich von ihrer Bedeutung für ihre Verbreitung in Ländern wie Frankreich und Italien, wo Vera einen guten Teil seines Lebens verbrachte. 
Sehen wir uns nun an, worin die Bedeutung Veras besteht, indem wir zunächst Veras eigenen Text und dann auch den von Rosenkranz verfolgen. Das ist notwendig, denn Rosenkranz bezieht sich in seiner eigenen Schrift eigentlich direkter auf Hegel als auf Vera. Der Grund ist ganz einfach: Vera war ein Hegel-Schüler, der zur zweiten Gruppe, den orthodoxen Hegelianern, gehörte. Er distanzierte sich grundsätzlich nicht vom Denken des Stuttgarter Philosophen, sondern erklärte es nur sehr deutlich und machte vor allem seine Relevanz in der Gesellschaft der damaligen Zeit, also der Mitte des 19. Jahrhunderts, klar. Warum also sollte sich Rosenkranz auf ihn und nicht direkt auf Hegel beziehen? Rosenkranz gehört in der Tat zur dritten Gruppe der Hegel-Forscher, d.h. zu den Verbesserern (riformatori, Reformisten?) des Systems des absoluten Idealismus. 
Ich möchte nun die Bedeutung von Veras Text verdeutlichen. 
Zu der Zeit, als er sein eigenes philosophisches System entwarf und schrieb, war Hegel ganz in die dialektische Rekonstruktion vertieft, also in die "Sache selbst" und die daraus folgende Notwendigkeit, die verschiedenen Begriffe, die dem System bilden, an ihren richtigen Platz als Affirmation, erste bzw. zweite Negation zu stellen. Im Laufe seines Lebens war Hegel, abgesehen von verschiedenen Fragen praktischer Natur, ganz von diesem Bedürfnis nach Systematisierung, nach Ordnung des Wissens der Zeit, nach Einordnung in die dialektische Bewegung des Begriffs, eingenommen. Er war daher völlig in seine eigene spekulative Arbeit vertieft und konnte sein eigenes System notwendigerweise nie von außen, als etwas bereits Vollendetes und für die Gesellschaft Brauchbares, betrachten. Er war ganz in das System vertieft und musste vielmehr, vor allem in den letzten zehn Jahren seines Lebens, sehen, wie er es mit einem theologischen und politischen System, dem preußischen, das nicht gerade dem Kern und der Absicht seiner Philosophie entsprach, in Einklang bringen könnte. Hegels Bemühen gegenüber der Gesellschaft seiner Zeit zielte also nicht darauf ab, die Wahrheiten seines eigenen Systems zu nutzen, um sie zu verbessern, sondern dafür zu sorgen, dass es toleriert und nicht bekämpft wurde. Hegel musste alles tun, um sein eigenes System vor der Zensur zu retten, er konnte es also nicht nutzen, um die Gesellschaft seiner Zeit zum Besseren zu verändern, wie er es sich gewünscht hätte, wenn man dem folgt, was er vor den Karlsbader Beschlüssen schrieb. 
Nach 20-30 Jahren, d.h. als Vera um die Mitte des Jahrhunderts schrieb, hatte sich die historische Situation radikal verändert. Außerdem schrieb er in Frankreich und später in Italien, nicht in Preußen! Vera sah das außerordentliche Potenzial der Philosophie des absoluten Idealismus zur Verbesserung des menschlichen Lebens. Er war nicht wie Hegel in das System eingetaucht, er musste die Kategorien nicht als Affirmation oder Negation festlegen, sondern das System wurde ihm vorgefertigt präsentiert und er konnte über seinen Gebrauch nachdenken. Er geht also damit wie jemand um, der einen Schatz gefunden hat und ihn mit seinesgleichen teilen möchte. Eine ähnliche Haltung finden wir in Reinholds Denken in Bezug auf Kant um 1790 (die Briefe über die Kantische Philosophie). Man könnte sagen, dass Vera zu Hegel steht wie Reinhold zu Kant. Sie sind beide Apologeten und Verbreiter des Denkens ihres Meisters. 
Im Vergleich zu Hegel kann man Veras Haltung als eine Art ‚Metaidealismus‘ bezeichnen. Er konstruiert nicht das System der Natur wie Hegel einen Begriff nach dem anderen, sondern erklärt die wissenschaftliche und menschliche Bedeutung von Hegels Ergebnissen. Er reflektiert den absoluten Idealismus und macht uns seine Bedeutung deutlich. Sein Ansatz ist stark didaktisch und ‚popularisierend‘ (im positiven Sinne des Wortes) und nicht systembildend im eigentlichen Sinne des Wortes. Er setzt die Wahrheit der Hegelschen Version des Idealismus als selbstverständlich voraus und bemüht sich, nicht nur zu erklären, warum sie wahr ist, sondern vor allem ihre Bedeutung für Gesellschaft und Wissenschaft. 
Der italienische Philosoph drückt das grundlegende Ziel seiner Annäherung an Hegels Naturphilosophie mit folgenden Worten aus:

„Wenn ich also den Wunsch nach einer Annäherung zwischen Philosophie und Physik äußerte, meinte ich damit nur eine Annäherung innerhalb der Grenzen des Möglichen und der Vernunft; eine Annäherung, wie sie zwischen Nachbarn besteht, die in sehr gutem Einvernehmen leben, die sich durch den Umgang miteinander kennen und schätzen lernen und die sich manchmal sogar zusammenschließen können, um etwas Großes und Schönes zu erreichen, die aber gleichzeitig jeder seine Individualität, seine Unabhängigkeit und seine Handlungsfreiheit behalten."

Er will Einheit und Versöhnung in die Erkenntnis der Natur bringen, das ist auch die Grundhaltung von Hegel, der Einheit und Versöhnung in die Gesellschaft im Allgemeinen bringen wollte. Es ist die dialektische Denk- und Lebensweise, für die das Negative notwendig ist, aber dann selbst verneint werden muss. Die Negation des Negativen ist wiederum das neue Positive, die Versöhnung. Der dialektische Kreis schließt sich mit der Versöhnung, wenn auch nur vorläufig. Die Dialektik bleibt nie beim Negativen stehen, so notwendig dies für das Leben und damit auch für das Denken ist. 
Für Vera sind die drei Methoden der Naturerkenntnis, die experimentelle, die mathematische und die spekulative, vereinbar (versöhnbar, conciliabili), da die ersten beiden in der dritten aufgehoben sind, die sie enthält und voraussetzt. Die erste hängt von der Zufälligkeit der empirischen Tatsachen ab und kann nur zu einer Wahrscheinlichkeit, nicht aber zu einer notwendigen Wahrheit führen; die zweite beruht auf der Berechnung und benötigt die von der ersten gelieferten Daten. Sie betrachtet die Natur nur unter der Kategorie der Quantität, nicht aber der Qualität; nur die spekulative Philosophie der Natur schließlich ist in der Lage, die immanente Logik der Natur zu rekonstruieren und so zu einer wahren Erkenntnis der Natur zu führen. Sie ist, insofern sie die Notwendigkeit der Natur ableitet, die einzige, die zur wahren Naturerkenntnis führt, denn etwas zu wissen, bedeutet nicht nur zu wissen, wie dieses Etwas existiert und funktioniert, sondern warum es existiert und warum es so funktioniert. Warum ist die Natur so und nicht anders? Das lässt sich nur erklären, indem man die Natur in das Ganze einfügt, von dem sie ein Teil ist. Zu diesem Ganzen gehört natürlich der menschliche Geist, der nur als neurophysiologische Grundlage zur Natur gehört ist, nicht aber in seinen sozialen Institutionen. Zu diesem Ganzen gehärt aber auch das erste Prinzip von allem, nämlich Gott oder die Idee oder der Logos. Nur wenn man die Natur innerhalb dieser Trichotomie versteht, ist es möglich, sie wirklich zu erkennen, im eigentlichen wissenschaftlichen Sinn des Wortes. 
In diesem Zusammenhang gibt es einige spezifische Gedanken von Vera, die ich besonders interessant finde und hier erläutern möchte.
Der Begriff, von dem Vera ausgeht, ist das der Natur als ‚System im System‘. Nimmt man das Universum, das eben als Totalität verstanden wird, also auch die menschlichen Schöpfungen, die ethisch-rechtlichen Institutionen, die Kunst, die Religion, die Mathematik, die Wissenschaft usw., so ist die Natur, verstanden als der Bereich der Materie, ein Teil davon. Als Teil ist sie aber zugleich ein Ganzes, ein System, so wie das Universum auch ein System ist, so ist die Natur eben ein "System im System". 
Auf welcher theoretischen Grundlage aber behauptet Vera, dass jedes Wesen ein System ist, vom Universum bis zum kleinsten Wesen, insofern es in sich selbst verschiedene Teile enthält, die funktionieren und dem Ganzen Leben verleihen? Die Grundlage dafür für Vera die Existenz von unendlichen Verhältnissen (Beziehungen) (fr. rapport, it. rapporto). Das System basiert auf einer Reihe von Verhältnissen, wobei etwas auf direkte Weise mit anderen umgebenden Entitäten im Verhältnis steht, aber auf indirekte Weise durch eine ununterbrochene Kette von Verhältnissen im Prinzip mit allen Entitäten im Universum verbunden ist. 
Auch hier zeigt sich Veras metaidealistischer Ansatz, d.h. sein Überdenken der letzten Bedeutung von Hegels Errungenschaften bei der Darlegung der Philosophie als Wissenschaft. 
Vera unterscheidet Verhältnisse in äußere bzw. zufällige und innere bzw. notwendige. Äußere und zufällige Verhältnisse sind natürlich auch Verhältnisse, aber nicht solche, die jene festen Verbindungen darstellen, die das "System im System" möglich machen. Wenn zum Beispiel ein Löwe in der Savanne eine Gazelle jagt und die Gazelle gerettet wird, weil Jäger kommen und den Löwen erschießen, dann ist das natürlich eine Reihe von Verhältnissen und Zufällen, aber diese sind nicht grundlegend für den Begriff der Natur als System im System; allein die Tatsache, dass der Löwe Fleisch braucht, um zu überleben, und dieses Fleisch auf dem Planeten tatsächlich zu finden ist, z.B. in der Existenz von Gazellen, ist eine interne und notwendige Beziehung innerhalb des Systems der Natur. Vera ist sehr geizig mit Beispielen; dies ist ein Beispiel von mir, um Ihnen eine Vorstellung davon zu geben, was unser Autor meint. 
Solche internen und notwendigen Verhältnisse im System sind für Vera offensichtlich die authentischen Verhältnisse, diejenigen, die Gegenstand der wahren, spekulativen Wissenschaft sind, während externe und zufällige Verhältnisse nur Gegenstand der empirischen Wissenschaft, der Chronik sein können. Solche inneren und notwendigen Verhältnisse werden von ihm auch als ‚konsubstantielle‘ (fr. consubstantiel; it. consustanziale) Verhältnisse bezeichnet. 
Der Begriff der "Konsubstantialität" stammt aus dem Lateinischen, und zwar aus der Verbindung von substantia (Substanz) und der Präposition "cum" (mit). Das bedeutet, dass die Substanz, die in den an dem Verhältnis beteiligten Entitäten vorhanden und aktiv ist, dieselbe ist. Die Entitäten gehören also derselben Substanz an, sie sind Teil eines gemeinsamen Projekts. Der Löwe braucht Fleisch und Fleisch gibt es auf dem Planeten Erde z.B. in Form von Gazellen. Wenn es auf dem Planeten Erde keine Entität gäbe, das in der Lage wäre, den Löwen mit Nahrung zu versorgen, könnte dieser natürlich auch nicht dort sein. Die beiden Entitäten sind also ‚consubstantiel‘ (‚wesensgleich‘?). Es sind natürlich unendliche viele Verhältnisse, die gerade die Existenz des Systems "Natur" ermöglichen. 
Wie wir wissen, ist für Hegel Substanz eigentlich Subjekt, natürlich nicht im subjektiven, menschlichen Sinne verstanden, sondern im metaphysischen Sinne, d.h. als Vermögen zur Selbst-Poiesis, zur Selbst-Kreation und Selbst-Manifestation.

 

"Es kommt nach meiner Einsicht, welche sich nur durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen muß, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken."

Vera war sich dessen offensichtlich bewusst und bestimmt die Substanz als ‚Kraft‘ sogar noch genauer.  Die Substanz, die im System ‚Natur‘ die Entitäten aneinander bindet, ist eine Kraft, d.h. eine Fähigkeit zur Bewegung, zur Entwicklung, zur Schöpfung; sie ist also keine statische Kraft, sondern eine dynamische. Dies ist grundlegend im Zusammenhang mit einem Metaidealismus, der offensichtlich auf einer Spinoza-ähnlichen monistischen Konzeption beruht, die aber mit Selbstbewegung und Entwicklung angereichert ist. Diese Kraft wird von Vera auch als Gott oder Idee bezeichnet, wobei er offensichtlich Hegelsche Ausdrücke aufgreift.
Mit dem Begriff der Kraft verbunden ist der sehr wichtige Begriff der ‚Metamorphose‘. Das gesamte Universum ist eine Metamorphose dieser ursprünglichen dynamischen Kraft, die ständig unzählige Entitäten hervorbringt, die gerade deshalb wesenhaft sind, weil sie an derselben Kraft teilhaben. 
Zusammenfassend ist für Vera die spekulative Naturwissenschaft die einzige, die uns wirklich zur vollständigen Erkenntnis der Natur führen kann, da sie die einzige Form der Naturerkenntnis ist, die in der Lage ist, die Metamorphose der ursprünglichen dynamischen Kraft, die dem Universum zugrunde liegt, zu rekonstruieren. Sie schließt sowohl empirisches Wissen (also die Naturwissenschaften) als auch mathematisches Wissen nicht aus, ein. Die Wissenschaft von der Natur ist also eine einzige, so wie die Natur eine einzige ist. 
Um genauer zu sein, sagt Vera, dass es zwei Naturen gibt: die objektive, materielle außerhalb von uns und die spekulative, theoretische, d.h. die Naturwissenschaft.  Letztere ist jedoch die wahre Natur, da sie das Materielle, das Objektive zu einer Idee, einer Wissenschaft, einem System, einem Gedanken erhebt. Der Gedanke aber kann nicht etwas sein, das außerhalb der objektiven, materiellen Natur und außerhalb von uns liegt, da seine Verhältnisse, seine Systematik, nur mit jener Kraft verbunden sein kann, die ihn so gedacht und eingerichtet hat. Deshalb ist die Naturwissenschaft, d.h. der Gedanke der Natur, die authentische und wahre Form der Existenz der Natur, die ihr innerstes Sein, ihr logisches Sein ausdrückt. Es gibt also eine Einheit zwischen Denken und Natur, die ihre adäquateste Formulierung in der spekulativen Naturwissenschaft, d.h. in der Naturphilosophie, findet. 

6. Karl Rosenkranz und seine ’Bedenken’ gegenüber Hegel und Vera
(Internetquelle hier)

Wenn man sich nun dem Text von Rosenkranz zuwendet, ist die erste Reaktion eine Enttäuschung, denn der ganze begriffliche Reichtum des Metaidealismus von Vera geht in keiner Weise aus dem Text von Rosenkranz hervor. Er greift zwar einige Begriffe Veras auf, insbesondere z.B. den Begriff der Dreiteilung der Wissenschaft in empirisch, mathematisch und spekulativ sowie das Konzept der "Konsubstantialität" und der Metamorphose, aber eine systematische und umfassende Behandlung von Veras Einführung bietet er keineswegs. 
Greift man jedoch die eingangs gemachte Unterscheidung zwischen den verschiedenen Richtungen der Hegel-Forschung auf, so versteht man sofort den Grund dafür: Während Vera ganz der zweiten, der orthodoxen Richtung angehört und daher in seinen Texten die Hegel-Dialektik nicht zu reformieren, sondern in ihrer ganzen Tiefe und Bedeutung für das theoretische wie das praktische menschliche Leben freizulegen sucht, gehört Rosenkranz dagegen der dritten, der aktualisierenden und reformierenden Richtung an. Seine Absicht konnte also nicht darin bestehen, Veras Gedanken im Detail darzulegen, was dann wiederum eine Darlegung der Bedeutung der Hegelschen Naturphilosophie war, sondern durch Vera direkt zur Quelle zu gehen, d.h. zu Hegel, um einige der Schwächen von Hegel-Vera zu identifizieren und ihre Aktualisierung oder Reform vorzuschlagen. 
Rosenkranz fügt also auch der idealistisch-absoluten Naturphilosophie etwas Wichtiges hinzu, wie wir sehen werden, und die anfängliche Enttäuschung ist nur scheinbar, denn der Text von Rosenkranz enthält tatsächlich sehr interessante Einsichten, die aber nicht Vera direkt betreffen, sondern die idealistisch-absolute Naturphilosophie, also Hegel direkt.  
In diesem Zusammenhang muss auch gesagt werden, dass die drei Richtungen der Hegel-Forschung in einem Autor koexistieren können, in dem Sinne, dass derselbe Denker Werke hervorbringen kann, die zu einer Richtung gehören, aber auch Werke, die zu einer anderen Richtung gehören. Rosenkranz zum Beispiel hat mit seinem Leben Hegels (1844) eindeutig ein Werk der ersten Richtung, der historisch-chronologischen, geschaffen, während er mit anderen Werken, wie dem vorliegenden, eher Studien und Überlegungen anstellte, die der dritten Richtung zuzuordnen sind.
Kurzum, es ist, als sei Veras Text für Rosenkranz damals ein gelegentliches Motiv gewesen, ein Stichwort, um seine Überlegungen zur Hegelschen Philosophie der Natur zu fokussieren.

 
Vorwort
Im Vorwort macht Rosenkranz zunächst deutlich, dass er zur dritten Gruppe der Hegel-Forscher gehört, also zu denen, die das System perfektionieren wollen, während Vera zur zweiten Gruppe gehört, also zu denen, die dem Hegelschen Text treu und damit orthodox sind. Er sagt ausdrücklich, dass er einige ‚Bedenken‘ in Bezug auf Hegels bzw. Veras Naturauffassung äußern will. 
Der Begriff ’Bedenken’ macht deutlich, dass er sich nicht im Rahmen der Hegelschen Orthodoxie bewegt, auch wenn er sein Denken offensichtlich im Hegelismus ansiedelt. 
Im weiteren Verlauf identifiziert er sofort den Wert von Veras Werk, der in seinem systematischen Charakter besteht. Später beklagt er sich, dass die Deutschen Hegel nicht angemessen würdigen, während andere Nationen, England und Frankreich zum Beispiel, damals die Größe Hegels entdeckten.

Erstes Kapitel
Im ersten der sieben Teile des Buches greift Rosenkranz diesen Diskurs auf und hebt insbesondere Italien als das Land hervor, in dem die Beschäftigung mit Hegel zunehmend an Bedeutung und Verbreitung gewinnt. Dies liegt seiner Meinung nach daran, dass der Philosoph eine Vision der Totalität bietet, die andere Denker wie Kant und Fichte nicht bieten können.
Er identifiziert das italienische Risorgimento gegen die Unterdrückung durch die Kirche als den auch politischen Anstoß für dieses aufkeimende philosophische Interesse an Hegels Philosophie. 
Rosenkranz zitiert in diesem Zusammenhang eine Reihe italienischer Intellektueller und Philosophen jener Zeit, insbesondere Mamiani, De Sanctis, Spaventa und Raffaele Mariano, und lobt deren gründliche Auseinandersetzung mit Hegels Philosophie. Er erklärt dies mit der großen philosophischen Tradition des Landes und führt in diesem Zusammenhang Giordano Bruno und Giambattista Vico an. 

Zweites Kapitel
Im zweiten Kapitel geht Rosenkranz direkt auf die philosophische Persönlichkeit Augusto Veras ein, dem er das Verdienst zuschreibt, ein systematischer Geist gewesen zu sein, der immer auf die Vision des Ganzen hinweisen konnte. 
Rosenkranz zeigt die Verdienste der verschiedenen Schriften Veras über Hegel auf und lobt besonders sein ausgewogenes Urteil und seine Klarheit der Darstellung. 
Insbesondere geht der Autor in diesem Kapitel auf Veras Einleitung zu Logik ein, in der er den Begriff der Vernunft als der menschlichen Subjektivität übergeordnet und als absolute Grundlage des Ganzen festhält.

Drittes Kapitel
Im dritten Kapitel befasst sich Rosenkranz mit dem eigentlichen Thema seines Buches, nämlich mit der Naturphilosophie.
Zunächst beklagt er jedoch, dass die damalige deutsche Öffentlichkeit das Studium der Hegelschen Naturphilosophie sogar für gefährlich hielt.
Auf den folgenden Seiten rekonstruiert Rosenkranz die Entwicklung der Hegelschen Naturphilosophie von ihrer ersten Formulierung in den Jenaer Jahren bis zu der Fassung in der Enzyklopädie von 1827 mit der Einteilung der Natur in Mechanik, Physik, Organik, die dann die endgültige ist und auch in der Ausgabe von 1830 wiederkehren wird. 
Auf den folgenden Seiten stellt Rosenkranz interessante Überlegungen zum Verhältnis von Empirie und Systematik an, wobei er für erstere die Aufgabe und die Fähigkeit beansprucht, in einem unendlichen Prozess auch immer neue Erkenntnisse zu gewinnen, für letztere aber seit der Antike das Verständnis grundlegender Naturbegriffe, wie z.B. des Lebensbegriffs. 
Rosenkranz betont dabei, dass die Besonderheit der systematischen Naturbetrachtung in der Identifizierung verschiedener Entwicklungsstufen der Natur vom Niedrigsten zum Höchsten liegt.
In dieser Abfolge der Stufen der Natur gilt das Prinzip der Aufhebung. 
Darin liegt die Besonderheit der Hegelschen dialektischen Naturauffassung, die somit eine objektive Dialektik ist. 

Viertes Kapitel
Im vierten Kapitel geht der Autor auf die Behandlung von Vera ein. Er hebt hervor, dass die Natur für Vera zu Recht ein ‚System im System‘ ist, in dem sich das Ganze in einem System von Stufen, der Entwicklungsgeschichte, artikuliert, das von der Dialektik und dem Prinzip der Aufhebung bestimmt wird.
In dieser Sichtweise lehnt Vera natürlich die Atomistik ab, da der Teil immer durch das Ganze bedingt ist.
Ein zentraler Punkt ist der Übergang von der Idee zur Natur. Hier spricht Ro-senkranz mehr oder weniger im Anschluss an Vera von Gott als der Idee, die die Natur schafft, und setzt Gott in Beziehung zum absoluten Geist, zum Gedanken des Gedankens. Man sieht hier eine gewisse spekulative Schwierigkeit für Rosenkranz im Umgang mit dieser Stelle, die schon bei Hegel problematisch ist und die Vera als orthodoxe Hegelianerin offenbar nicht lösen konnte. 
Für Vera ist die Idee zu schwach, um die treibende Kraft der Natur zu sein, sie muss als Logos interpretiert werden, als absoluter Gedanke, der die Energie hinter den verschiedenen Äußerungen der Natur darstellt. 

Fünftes Kapitel
Das fünfte Kapitel des Buches ist speziell der Theorie der Farben gewidmet, auf die ich hier nicht näher eingehen werde, da sie sehr speziell ist.

Sechstes Kapitel
In diesem Kapitel geht es genau um die Bedenken von Rosenkranz gegenüber Hegel und Vera.
Rosenkranz schreibt zunächst deutlich, dass Veras Verdienst darin liegt, Hegels Gedanken systematisch und originalgetreu dargelegt zu haben. Dennoch, so fügt er hinzu, sei eine gewisse Kritik angebracht, aber nicht so sehr in Bezug auf Vera, den Hegel-Forscher der zweiten Gruppe und damit orthodox („ambasciator non porta pena“ sagt man in Italien, „Botschafter ist nicht schuldig“ könnte man auf Deutsch übersetzen), sondern in Bezug auf Hegel selbst. Rosenkranz fügt in diesem Zusammenhang hinzu, dass dieser Teil der Hegelschen Philosophie in Deutschland noch nicht wissenschaftlich diskutiert worden sei, außer in Erdmanns 1853 erschienenem Buch über die spekulative Philosophie nach Kant.
Dieser Teil der Kritik von Rosenkranz betrifft also nicht Veras Denken im engeren Sinne, sondern Hegels eigene Naturphilosophie. 

Rosenkranz‘ Bedenken über Hegels astronomische Auffassung.
Rosenkranz’ grundlegende Kritik an Hegel in Bezug auf die Astronomie beruht auf der Vorstellung, dass die Erde den privilegierten Planeten des Universums oder sogar dessen Zentrum darstellt, da sie der Sitz der Manifestation des Absoluten als Geist, d.h. der Geschichte ist. 
Rosenkranz, der die Ergebnisse der modernen astronomischen Wissenschaft vorwegnimmt, wirft Hegel gewissermaßen vor, den Grund für diese Einzigartigkeit und Zentralität der Erde im Universum nicht aufgezeigt und logisch begründet zu haben.  Tatsächlich wissen wir heute, dass unser Sonnensystem nur eines von vielen Sonnensystemen ist, wobei jeder Stern eine Sonne ist, so dass wir von Millionen von Sonnensystemen sprechen, mit der daraus resultierenden enormen Wahrscheinlichkeit, dass intelligentes Leben auch auf anderen Planeten in anderen Sonnensystemen existiert, die sich im Verhältnis zu ihrer eigenen Sonne in einem Abstand befinden, der Leben ermöglicht und damit ähnlich weit entfernt ist wie die Erde im Verhältnis zur Sonne. 
Aus der Perspektive der Entwicklung der späteren astronomischen Wissenschaft betrachtet, hat Rosenkranz gegenüber Hegel und Vera eindeutig recht. Unser Sonnensystem und unser Planet Erde stellen in keinster Weise etwas Bestimmtes und Spezifisches im Universum dar. Wir können mit wissenschaftlicher Sicherheit sagen, dass sie nicht das Zentrum des Universums sind.  
Das bedeutet jedoch nicht, dass die Hegelsche Theorie des Absoluten, das sich in der Geschichte und damit offensichtlich auf einem Planeten realisiert, falsch ist. Das Absolute verwirklicht sich in der Geschichte eines intelligenten Wesens, das auf unserem Planeten Erde Mensch genannt wird und bestimmte für die Gattung "Mensch" typische Merkmale aufweist; auf einem anderen Planeten mag es anders heißen und physische Merkmale haben, die sich wahrscheinlich von denen des Menschen unterscheiden, aber nichtsdestotrotz kann es, wenn es intelligentes und logisches Leben ist, nicht anders als nach unseren eigenen Kategorien operieren und sich so als schöpferischer Logos manifestieren. Dieses Wesen wird als Geist wirken, der seine eigene Welt aus intersubjektiven und ethischen Institutionen aufbaut.
Im Grunde genommen können wir sagen, dass alle drei, Hegel, Vera und Rosenkranz, Recht haben. Hegel hat sicherlich die fundamentale astronomische Ansicht geäußert, dass das Universum überall vom Schöpferlogos durchdrungen ist und dass dieser Logos in einer spezifischen Entität verkörpert ist, die einerseits Materie und Körper, andererseits Idee und Geist ist, und die sich im Laufe der Zeit bewusst wird, dieses metaphysische logische Element als ihr eigenes Sein in sich zu tragen, und die folglich vom praktischen Standpunkt aus dieses Bewusstsein als Freiheit in den intersubjektiven Institutionen des Geistes verwirklicht.  
Diese Hegelsche Theorie bleibt natürlich wahr, ob man sich nun für eine geozentrische Sicht des Universums entscheidet, die durch die Entwicklung der Astronomie natürlich überholt ist, oder ob man sich für eine Vision ohne Zentrum entscheidet und die Pluralität der bewohnbaren Planeten und damit der Verwirklichung des Geistes betrachtet.
An dieser Stelle möchte ich auf das Denken Giordano Brunos verweisen, der von der katholischen Kirche zum Ketzer erklärt und dann auf dem Scheiterhaufen verbrannt wurde, weil er neben anderen Theorien bereits im 16. Jahrhundert die Theorie der Pluralität der Welten vertrat, von der Rosenkranz mehr als 250 Jahre später in Anlehnung an die Hegelsche Naturphilosophie spricht.
Abschließend scheint mir die Kritik von Rosenkranz begründet, und eine Modernisierung des Hegelschen Denkens kann heute nicht umhin, der Tatsache Rechnung zu tragen, dass die Erde und damit das menschliche Leben nur eine von vielen möglichen Verwirklichungsformen des Absoluten ist und dass wir daher auch über das zukünftige, offensichtlich noch nicht aktuelle Problem der möglichen Begegnung von Zivilisationen verschiedener Planeten nachdenken müssen, die alle Verwirklichungen des absoluten Logos sind, aber auf unterschiedliche Weise.  
Theoretisch könnten wir eines Tages auf Zivilisationen stoßen, die in sich selbst bereits einen möglichen Weltzustand erreicht haben, der von den philosophischen Prinzipien des absoluten Idealismus, d.h. der absoluten Sittlichkeit, beherrscht wird, die auf diesem Planeten vielleicht anders genannt wird, die aber letztlich das Gemeinwohl sein wird.  Natürlich können wir heute nicht einmal im Entferntesten ernsthafte Theorien über solche Möglichkeiten aufstellen, aber die Sichtweise, die wir heute haben müssen, kommt der Position von Rosenkranz viel näher als der von Vera und damit Hegel.
Andererseits war Rosenkranz sehr wohl bewusst, dass Hegel auf jeden Fall auch die Möglichkeit in Betracht gezogen hatte, dass Daten aus der empirischen Naturwissenschaft in Zukunft neue Informationen liefern könnten.
Die zweite der Dimensionen der Natur, die Rosenkranz immer wieder in Bezug auf Hegels Philosophie und deren Verbreitung durch Vera untersucht, ist die Physik.  Rosenkranz erörtert darin Begriffe wie Schwerkraft, Fall, Bewegung und so weiter. 
Schließlich geht Rosenkranz in diesem Kapitel auf die dritte Dimension der Natur ein, das Organische. Sie ist sehr wichtig, weil sich in diesem Bereich das Leben konstituiert, d.h., wie Rosenkranz es ausdrückt, die Fähigkeit zur Selbstkonstitution, zur Selbstformierung.  
Rosenkranz übt auch in diesem Zusammenhang eine Kritik. Sie bezieht sich immer darauf, dass Hegel, indem er die Erde als einziges Feld für die Verwirklichung des Absoluten ansieht, eine Geschichtsphilosophie konstruiert, die die Bewegung des Lichts von Ost nach West nachzeichnet, was aber unannehmbar ist, weil der Geist in sich selbst seine Daseinsberechtigung und den Sinn seiner eigenen Entwicklung haben muss und nicht in natürlichen Bedingungen. 
Rosenkranz zitiert in diesem Zusammenhang Michelet, der in Fortführung von Hegels geschichtsphilosophischem Diskurs in den Völkern Ozeaniens die Zukunft der Freiheit sieht, widerspricht ihm aber. Diese Einschätzung, die sich allein auf die Geographie stützt, wird von Rosenkranz zurückgewiesen. 
Die Kritik von Rosenkranz beruht darauf, dass es sich nicht um dialektische Deduktion und Spekulation handelt, sondern um Analogien, die offensichtlich nicht die Grundlage einer spekulativen Wissenschaft sein können. Die Analogie hat nichts Dialektisches an sich. 
Sie ist eine empirische Beobachtung; sie mag zwar bis zu Hegels Zeit so gewesen sein, aber es ist keineswegs sicher, dass sie es auch in Zukunft sein muss. Es ist nicht vorstellbar, dass es dann einen immer größer werdenden Westen geben soll, das heißt, ein Fortschreiten der Geschichte auf unbestimmte Zeit in Richtung Westen, irgendwann endet der Westen.  Kurzum, die Hegelsche Theorie hat hier keinen Bestand; sie beruht auf hinreichenden und empirischen, nicht auf notwendigen und spekulativen Gründen.  
In dieser Hinsicht erscheint Bertrando Spaventas Theorie des Kreislaufs der europäischen Philosophie viel logischer, die auf die Philosophie der Universalgeschichte ausgedehnt werden könnte, indem man z.B. an eine Rückkehr der freien Zivilisation zu den Ursprungsorten der Zivilisation denkt, d.h. in den Osten, nach Afrika usw., dank des Beitrags der historischen Entwicklung im Westen. Es handelt sich also um eine zirkuläre und nicht um eine lineare Sicht der Geschichte. 
Diese Kritik betrifft die organische Welt, insbesondere die Geografie, d. h. die Verteilung des menschlichen Lebens auf der Erde. Es handelt sich um ein Forschungsgebiet, das sich zwischen der Naturphilosophie und dem subjektiven Geist bewegt, wenn die Seele aus dem tierischen Körper des Menschen hervorgeht.

7. Fazit

 

Abschließend würde ich folgende Schlüsse ziehen.

 

1. Die Geschichte der Philosophie der letzten 192 Jahre muss neu geschrieben werden, denn die aktuellen Geschichten der Philosophie sind eindeutig falsch, da sie die Philosophie als subjektive Meinung und nicht als objektive Wissenschaft behandeln. Das widerspricht nicht nur Hegel, sondern der gesamten Tradition der klassischen Philosophie, insbesondere der Metaphysik, seit Parmenides. 

 

2. Es muss in der neuen philosophischen Geschichtsschreibung der Hegel-Forschung den meisten Raum gegeben werden, die die einzige wirklich interessante philosophische Aktivität der letzten zwei Jahrhunderte war. Sie hat sich, wie Prof. Hoffmann gut gezeigt hat, nicht nur in Deutschland, sondern auch in anderen Nationen entwickelt, vor allem in Italien, was das 19. und 20. Jahrhundert betrifft. Vielleicht wird es im neuen Jahrhundert und Jahrtausend andere Länder geben, die die philosophische Wahrheit des absoluten Idealismus weitertragen, vielleicht die Länder Lateinamerikas?

 

3. Inhaltlich muss die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften zum Teil neu geschrieben werden, wobei natürlich die Grundprinzipien des Hegelschen Idealismus beibehalten werden, aber einige überholte Teile der Natur- und Geistesphilosophie überarbeitet werden müssen. Es bleibt noch viel zu tun, um das System des absoluten Idealismus an den aktuellen Stand der wissenschaftlichen Erkenntnisse und der historischen Entwicklung der Menschheit anzupassen.

Ich bin sicher, dass dies uns ’Hegelianern’ bzw. ’absolut-Idealisten’ gelingen wird, aber heute müssen wir uns in erster Linie mit aller Entschiedenheit allen negativen und antimetaphysischen Tendenzen entgegenstellen, die die Philosophie auf die Meinung reduzieren wollen, und deshalb immer mit aller Kraft die Hegelsche Auffassung der Philosophie als Wissenschaft verteidigen.

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