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TERZA FASE (1805/06)  La ‘chiusura’ del sistema come fondazione del medesimo tramite il concetto del

TERZA FASE (1805/06) La ‘chiusura’ del sistema come fondazione del medesimo tramite il concetto del

 

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TERZA FASE
(1805/06)

La ‘chiusura’ del sistema come fondazione del medesimo
tramite il concetto dello ‘spirito assoluto’:
la nascita del primo sistema filosofico completo,
anche se ancora definitivo, di Hegel

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A questo punto dello sviluppo immanente del proprio pensiero, siamo nel 1805/1806, Hegel chiude il nascente sistema filosofico tramite l’elaborazione in forma sistematica della concezione della filosofia come religione assoluta, esposta nel frammento Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’.  In esso è contenuta, infatti, l’esposizione di questa concezione in forma storica, ossia secondo lo sviluppo cronologico delle principali concezioni religiose. 
Già all’inizio di tale frammento Hegel chiarisce però che non si tratta soltanto di uno sviluppo cronologico e storico, bensì anche di uno sviluppo sistematico e filosofico, nel senso che l’articolazione logico-dialettica del concetto di religione ne determina lo sviluppo storico, costituendo la forma della sua manifestazione nel tempo:

 

“La religione deve (...) presentarsi nella storia del mondo (...) secondo le tre universali di­mensioni della ragione (...) nelle tre seguenti forme: 1) nella forma dell’identità, nell’originaria conciliazione dello spirito e del suo essere reale nell’individualità; 2) nella forma in cui lo spirito prende le mosse dalla sua infinita differenza della sua identità, rico­struisce da essa una relativa identità e si con­cilia; 3) questa identità (...) porrà l’essere-uno della ragione nella forma dello spirito e in quella del suo essere reale (...).”

(Ros., 154)

„Die Religion muß […] nach den allgemeinen drei Dimensionen der Vernunft […] weltgeschichtlich in folgenden drei Formen auftreten: 1) in der Form der Identität, in ursprünglicher Versöhntheit des Geistes und seines Reellseins in der Individualität; 2) in der Form, daß der Geist von der unendlichen Differenz seiner Identität anfange und aus ihr eine relative Identität reconstruire und sich versöhne; 3) diese Identität […] wird das Einssein der Vernunft in Geistesgestalt und derselben in ihrem Reellsein [...].“

(or. ted.  anche in GW 5)

 

È chiaro quindi che per Hegel già dal momento della stesura di questo frammento la successione storica delle tre forme principali di religione corrisponde alla struttura sistematica del concetto di ragione, secondo il seguente schema dialettico, ormai già nato, quantunque non ancora pervenuto alla maturazione completa: identità originaria (conciliazione), opposizione, identità riconquistata a un livello più alto, includente l’opposto (riconciliazione).
Nel frammento citato Hegel sviluppa maggiormente il lato dello sviluppo storico, secondo il quale il primo momento corrisponde alla religione naturale (politeismo), il secondo alla religione cristiana (o monoteismo in generale) e il terzo alla religione assoluta o filosofia (idealismo). Il lato sistematico della questione egli lo sviluppa invece nella Filosofia dello spirito del 1805/06 (1).
Tale parte del sistema filosofico hegeliano a Jena contiene rispetto alla versione del 1803/04 diverse differenze, la più importante delle quali è senz’altro l’aggiunta del capitolo conclusivo sullo spirito assoluto, che ancora mancava, sebbene vi fosse accennato (2), nella versione precedente del 1803/04. Ciò significa dunque che Hegel negli anni 1804/05 ha elaborato definitivamente tale teoria e l’ha ora inserita nel proprio sistema, completandolo e chiudendolo.
Vediamo ora in che consiste l’importanza di questa aggiunta da parte di Hegel del capitolo sul concetto dello ‘spirito assoluto’ al proprio sistema filosofico.
Nel suddetto capitolo, intitolato C. Arte, religione e scienza, di cui il frammento già citato C. La scienza costituisce uno stadio preliminare, Hegel espone le tre ‘forme’ di presentazione dello spirito a se stesso, dove ovviamente per spirito non è da intendere l’essere individuale, ma lo spirito universale, l’essenza assoluta che ritorna in sé dalla sua esteriorizzazione nella natura. Così si esprime il pensatore svevo a tal riguardo:

 

“Lo spirito assolutamente libero, che ha ri­preso in sé le sue determinazioni, produce ora un altro mondo; un mondo che ha la forma [Gestalt] di se stesso; dove la sua opera è in sé compiuta ed esso perviene all’intuizione di sé in quanto sé” 

(FSJ, 164).

„Der absolut freye Geist, der seine Bestimmungen in sich zurükgenommen, bringt nun eine andre Welt hervor; eine Welt, welche die Gestalt seiner selbst hat; wo sein Werk vollendet in sich ist und er zur Anschauung  seiner gelangt.“

(GW 8, 277, 9-12)

 

Tale autoproduzione o autointuizione dello spirito avviene secondo tre diverse modalità, che sono da interpretare anche come gradi, secondo il già formato schema dialettico immediatezza-mediazione-ritorno mediato all’immediatezza.
La prima modalità è l’arte. Essa è lo spirito che intuisce se stesso in modo immediato, formale:

 

“L’arte è immediatamente la forma [die Form], cui è indifferente il contenuto, e che potrebbe calarsi in ogni contenuto [e] ogni cosa come un che di infinito può portare all’intuizione”

(FSJ, 165).

„Sie ist unmittelbar die Form, der der Inhalt gleichgültig ist, und die sich in jedem herumwerfen könnte- jedes als Unendliches zur Anschauung bringen kann;“

(GW 8, 278, 12-14)

 

 

Questa peculiarità dell’arte la rende inadatta a cogliere l’essenza dello spirito, giacché tale essenza non è qualcosa di formale, d’immediato, ma piuttosto un contenuto, frutto di una mediazione:

 

“Il suo elemento è l’intuizione - ma questa è l’immediatezza, che non è mediata: questo elemento è perciò inadeguato allo spirito. L’arte pertanto può dare alle sue forme [Ge­stalten] solo uno spirito limitato. La bellezza è forma [Form], è l’illusione dell’assoluta vita­lità, che si appaga di se stessa, e [crede che] è conchiusa e perfetta in sé. Questo medio della finitezza, l’intuizione, non può afferrare l’infinito; è una infinità soltanto creduta. (...) Non c’è in ciò la necessità, né la forma del pensiero. La bellezza è piuttosto il velo che copre la verità, che non la presentazione di questa. L’artista, pertanto, spesso pretende che per l’arte il rapporto sia solo rapporto alla forma [Form] e si debba astrarre dal conte­nuto. Ma gli uomini non si lasciano sottrarre questo contenuto.”

FSJ, 166-167).

„Sein Element ist die Anschauunng- aber sie ist die Unmittelbarkeit, welche nicht vermittelt ist- dem Geiste ist diß Element daher unangemessen. Die Kunst kann daher ihren Gestalten nur einen beschränkten Geist geben. Schönheit ist Form, | sie ist die Taüschung der absoluten Lebendigkeit, die sich selbst genügt, und in sich geschlossen und vollendet sey. Diß Medium der Endlichkeit; die Anschauung kann nicht das Unendliche fassen; es ist nur gemeynte Unendlichkeit.[...]Es ist nicht die Nothwendigkeit, - nicht die Gestalt des Denkens darin;- die Schönheit ist vielmehr der Schleyer, der die Wahreit bedekt, als die Darstellung derselben.[...] der Künstler fodert daher haüffig, daß das Verhältniß zur Kunst nur Verhältniß zur Form sey, und von dem Inhalt zu abstrahiren sey;- aber diesen Inhalt lassen sich die Menschen nicht nehmen- Sie verlangen Wesen- nicht blosse Form.“

(GW 8, 279, 15-27; 280, 1-3)

 

L’arte è dunque in sé contraddittoria, da una parte aspira a cogliere l’assoluto, che è spirito; dall’altra però pretende di coglierlo nella forma immediata dell’intuizione, la quale è del tutto inadeguata a lasciar ‘presentare’ la forma dello spirito, che è mediazione, pensiero, necessità.
Hegel riprende dunque nel 1805/06 sia la tematica sia che la terminologia e anche le conclusioni proprie del frammento... è solo la forma del 1803/04, mostrando però di essere pervenuto a una sistematizzazione molto più precisa. Ciò si rivela in modo chiaro nel fatto ch’egli più che fornire esempi individuali svolge un ragionamento di principio a un alto livello di astrazione: non è questa o quella forma d’arte cui egli si riferisce, ma l’arte in sé, nel suo concetto. È il concetto stesso dell’arte, infatti, che porta in sé la necessità del suo trapasso a qualcosa di più elevato, alla religione.
Così si esprime Hegel nel suo caratteristico linguaggio lapidario, che anticipa ormai senza alcun’ombra di dubbio quello delle grandi opere sistematiche della maturità:

 

“L’arte nella sua verità è piuttosto religione” (FSJ, 167).

„Die Kunst ist in Wahrheit vielmehr Religion.“ (GW 8, 280, 7)

 

Infatti, nella religione lo spirito non si presenta a se stesso in forma immediata, esteriore, bella, bensì già come contenuto:

 

“Nella religione invece lo spirito diviene a sé oggetto come assolutamente universale, ov­vero come essenza di tutta la natura, dell’essere e dell’agire, e nella forma [Gestalt] dell’immediato Sé - il Sé è sapere universale, e perciò ritorno in sé”

(FSJ, 168).

„In der Religion aber wird der Geist sich Gegenstand, als absolut allgemeines, oder als Wesen aller Natur [,des] Seyns und Thuns, und in der Gestalt des unmittelbaren Selbsts- das Selbsts ist allgemeines Wissen, und die Rükkehr dadurch in sich.“ 

(GW 8, 280, 17-20)

 

Come per l’arte, così anche nel caso della religione Hegel si muove a un elevato livello d’astrazione, senza alcun compromesso con la realtà empirica (3).
Non è, infatti, questa o quella religione storica, cui egli si riferisce, ma la religione assoluta, riprendendo così la tematica fondamentale apertasi dopo l’elaborazione del concetto dell’eticità assoluta.
Così recita, infatti, la continuazione del brano appena citato:

 

“La religione assoluta è questo sapere - che Dio è la profondità dello spirito certo di se stesso, perciò egli è il Sé di tutti.”

(FSJ, 168).

„Die absolute Religion ist diß Wissen- daß Gott die Tiefe des seiner selbst gewissen Geistes ist, - dadurch ist er das Selbst aller.“

(GW 8, 280, 20-22)

 

Ovviamente non si tratta qui per Hegel del Dio di una religione in particolare, ma del Dio della religione assoluta, o, il che è lo stesso, della religione nel suo concetto:

 

“Dio è l’essenza, il puro pensiero; ma alienato da questa astrazione, egli è il Sé reale; (...) - la natura divina non è un’altra natura da quella umana.”

(FSJ, 168)

„(Gott) Es ist das Wesen das reine Denken, - aber dieser Abstraction entaüssert, ist er wirkliches Selbst; […] die göttliche Natur ist nicht eine andre als die menschliche.“

(GW 8, 280, 22-26)

 

Continuando, il filosofo delinea ancora più chiaramente il concetto della religione assoluta:

 

“Tutte le altre religioni sono imperfette; (...). La religione assoluta, invece, è il profondo che è emerso alla luce. Questo profondo è l’io - è il concetto, l’assoluta pura potenza”

(FSJ, 168)

„alle andern Religionen sind unvollkommen;[...] Die absolute Religion aber ist das Tiefe, das zu Tage herausgetreten- diß Tiefe ist das Ich- es ist der Begriff, die absolute reine Macht.“

(GW 8, 280, 26-27; 281, 2-4)

 

Nelle considerazioni immediatamente successive (FSJ 168-169; GW 8, 280-282) Hegel ritorna su alcuni pensieri che chiaramente riprendono la problematica del rapporto tra religione assoluta e vera democrazia, o, più in generale, tra forme di religione e forme di governo, che gli si era già presentata al momento della stesura sia dell’aggiunta al Sistema dell’eticità sia del frammento Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’.
Hegel mostra anche in queste considerazioni di non avere alcun dubbio sul fatto che alla religione assoluta corrisponda la vera democrazia, il popolo assoluto nel senso di popolo libero (4):

 

“Nella religione assoluta, dunque, lo spirito è riconciliato con il suo mondo. (...). Ognuno è uguale al principe - è il sapere di sé come dello spirito - ognuno vale Dio tanto quanto ogni altro.”

(FSJ, 168).

„In ihr ist also der Geist mit seiner Welt versöhnt.[...] Jeder sich zu dieser Anschauung seiner als eines allgemeinen Selbst[...] es ist das Wissen seiner als des Geistes- er gilt Gott soviel als jeder anderer.“

(GW 8, 281, 5, 15 e 18)


Anche la religione però non è la forma adatta a lasciar presentare lo spirito a se stesso. Essa non riesce ancora ad adeguare la forma di presentazione dello spirito a sé alla forma del suo essere:

 

“La religione però è lo spirito rappresentato, il Sé che non riunisce la sua coscienza pura e la sua coscienza reale, il Sé per il quale il conte­nuto della sua coscienza pura, nella sua co­scienza reale, sta di fronte come un che di al­tro.” (FSJ, 169)

„die Religion aber ist der vorgestellte Geist, das Selbst das sein reines Bewußtseyn und sein wirkliches nicht zusammen bringt, dem der Inhalt von jenem in diesem als ein anderes gegenübertritt.“

(GW 8, 282, 6-8)

 

Resta insomma nella religione un che di altro, un elemento estraneo alla forma pura dello spirito, ossia al pensiero. Questo elemento estraneo funge da ostacolo al ritorno in sé dello spirito assoluto, ossia all’adeguamento della forma di presentazione dello spirito assoluto nella coscienza reale alla forma propria dell’essere dell’assoluto. Nel linguaggio del Frammento del Sistema, ripreso poi nella Fenomenologia, l’elevazione del finito all’infinito, della coscienza empirica alla coscienza assoluta, non è completa nella religione. Il motivo di ciò è che alla religione manca la forma dell’intellezione, i momenti dello spirito non vengono da lui

 

“concettualmente compresi [begriffen], pene­trati [eingesehen]” (FSJ, 173). 

„daß sie nicht begriffen nicht eingesehen sind.“ (GW 8, 286, 3)

 

Continuando, Hegel chiarisce questo concetto in modo ancor più chiaro ed esplicito:

 

“Il contenuto della religione è ben vero; ma questo esser-vero è un’assicurazione - senza intellezione [Einsicht]” (FSJ, 173).

„Der Inhalt der Religion ist wohl wahr; aber diß Wahrseyn ist eine Versicherung- ohne Einsicht.“ (GW 8, 286,4)


Ciò significa che nella religione assoluta lo spirito finito sa sì che esiste lo spirito assoluto e se lo rappresenta anche; sa quindi di più di quanto non sappia nell’arte, il cui culmine è costituito dall’intuizione di un universale quale matrice della bellezza della natura. Nondimeno neanche la religione conduce lo spirito finito a ‘conoscere’ lo spirito infinito e assoluto, ossia a farlo proprio nell’unica forma in cui ciò è possibile, la forma del concetto. L’essenza dello spirito universale e l’essenza dello spirito individuale in sé coincidono, sono entrambe ‘concetto’, ‘logicità’, è pertanto chiaro che la loro coincidenza anche reale, ossia nel processo di elevazione dello spirito individuale allo spirito universale, debba avvenire nell’elemento logico, nel sapere. Infatti, Hegel continua il manoscritto esponendo in modo chiaro e semplice questo concetto, non lascia dunque alcun dubbio sul senso originario della sua concezione del rapporto tra religione e filosofia:

“Questa intellezione è la filosofia, scienza as­soluta - lo stesso contenuto della religione – però [nella] forma del concetto”

(FSJ, 173).

„Diese Einsicht ist die Philosophie, absolute Wissenschafft- derselbe Inhalt als der der Religion- aber Form des Begriffs.“

(GW 8, 286, 6-7)

 

La filosofia, ovviamente già la propria filosofia speculativa, come Hegel chiarisce nei passi seguenti sintetizzando lo svolgimento già dialettico del proprio sistema attraverso la triade idea-natura-spirito, è ‘scienza assoluta’ in quanto unica forma adeguata di presentazione dello spirito universale, dell’assoluto, nello spirito individuale, ossia nell’essere umano.
L’assolutezza della filosofia come modalità di presentazione dell’assoluto alla coscienza umana rende ben chiaro anche quanto enunciato all’inizio del pre-sente capitolo, ossia che le diverse modalità di tale presentazione sono contem-poraneamente anche gradi di sviluppo temporale, per cui la forma più completa, la filosofia, costituisce anche un grado storicamente successivo rispetto alle altre due (arte e religione).
Così si chiarisce anche il rapporto che esiste tra la struttura storica della trattazione del rapporto tra arte, religione e filosofia nel frammento Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’ e la struttura sistematica della trattazione della medesima nel capitolo C. Arte, religione e scienza della Filosofia dello spirito del 1805/06.
Poiché la storia nella sua struttura non è altro che la presentazione dell’assoluto attraverso il succedersi delle comunità umane ed essendo la struttura dell’assoluto in sé di natura dialettica, secondo lo schema immediatezza-mediazione-ritorno mediato all’immediatezza, anche il dispiegamento dell’assoluto nella storia non può che avvenire secondo tale schema. Pertanto nella storia si dovranno susseguire prima ‘civiltà artistiche’, basate su di un rapporto immediato con l’assoluto (l’assoluto è intuito nella natura); poi ‘civiltà religiose’, fondate su di un rapporto ‘mediato’ con l’assoluto (l’assoluto è rappresentato in un ente altro dall’uomo ma in stretto rapporto con lui); infine, ‘civiltà filosofiche’, incentrate su di un rapporto di ‘immediatezza mediata’ con l’assoluto (l’assoluto è concepito dallo spirito che si sa come assoluto) (5).
È dunque da concludere che la filosofia non solo da un punto di vista ideale rappresenta il culmine del processo d’elevazione dello spirito individuale allo spirito universale, dell’essere umano all’assoluto, ma anche da un punto di vista reale costituisce (e costituirà) il culmine della storia, il momento di massimo dispiegamento dell’assoluto nella realtà della comunità umana.
Il fatto che la realizzazione della filosofia nel mondo sia un’utopia nel senso negativo del termine, ossia come qualcosa di non realizzabile, è stato da Hegel una volta per tutte smentito e in modo chiaro ed esplicito a conclusione della sua Filosofia dello spirito jenese, quando egli, nel coraggio sostenuto dall’entusiasmo provocato in lui dalla fresca scoperta, la quale chiudeva un ventennale, paziente sviluppo intellettuale, scriveva che

 

“L’universo [è] sì immediatamente libero dallo spirito - ma deve ritornare in lui - o suo è il fare, questo movimento - lo spirito deve ripristinare per sé l’unità - altrettanto - nella forma dell’immediatezza; esso è la storia del mondo. In questa si toglie il fatto che soltanto in-sé la natura e lo spirito siano un’essenza - lo spirito diviene il sapere di essi stessi [der­selben, di sé e della natura].” (FSJ, 175)

„Das Universum, so unmittelbar frey vom Geiste – aber muß zu ihm zurükkehren – oder vielmehr sein ist das Thun, diese Bewegung -  er hat sich die Einheit herzustellen – ebenso in Form der Unmittelbarkeit, er ist die Weltgeschichte.

In ihr hebt sich diß auf, daß nur ansich die Natur und Geist ein Wesen ist – der Geist wird zum Wissen derselben.“

(GW 8, 287, 20-24)

 

Il ‘deve’ (ted.: muß) impiegato da Hegel non lascia alcun dubbio: la conciliazione tra essere umano ed assoluto, in termini logici ‘l’immediatezza mediata’, non è soggetta al caso dell’arbitrio individuale, a scelte casuali di soggetti empirici altrettanto casuali, ma avviene in forza di un’energia interna all’assoluto stesso, la quale sa determinare tempo e luogo del proprio apparire.
L’essere umano non è signore su questo automovimento dell’assoluto, la cui attuazione non dipende da lui, ma dall’assoluto. Egli però, una volta accolto in sé umilmente, benché con la ‘fatica del concetto’, l’assoluto, pervenendo in tal modo al sapere assoluto, alla ‘scienza assoluta’, può diventare signore su se stesso. Soltanto dopo aver fatto ciò, l’essere umano può aspirare a diventare “padrone della natura”, come Hegel chiarisce nella considerazione aggiuntiva e conclusiva al manoscritto in questione:

 

“L’uomo non diventa padrone della natura finché non lo è diventato di se stesso. La na­tura è il divenire lo spirito in sé; perché questo in-sé ci sia, lo spirito deve comprendere se stesso.” (FSJ, 175)

Der Mensch wird nicht Meister über die Natur, bis er es über sich selbst geworden ist – sie ist Werden zum Geiste an sich; - daß diß Ansich daseye, muß der Geist siche selbst begreiffen.“ (GW 8, 287, 25-27)

 

L’umanità attuale pretende tramite la tecnologia di diventare padrona della natura prima che lo spirito sia diventato padrone di sé, ossia prima ancora che la filosofia come scienza assoluta si sia affermata nel mondo e diriga la vita della comunità umana sul pianeta Terra. Probabilmente il giovane Hegel ha ancor oggi (o, forse, proprio oggi?) molto da insegnarci a tal proposito. Non è allora fuori luogo concludere questa parte relativa allo sviluppo giovanile di Hegel con queste parole e con il messaggio ben preciso ch’esse volutamente lanciano. 


NOTE

1) Ora nell’edizione critica in GW 8 Jenaer Systementwürfe III, pp. 185-287 (trad. it. in Filosofia dello spirito jenese, pp. 69-175).
2) Nel frammento... è solo la forma, commentato in precedenza.
3) Hegel purtroppo più tardi, in seguito a diverse influenze sia familiari che sociali e politi-che, ben messe in risalto dall’Ilting, perderà questa capacità di attenersi saldamente e fer-mamente all’universale e cederà diverse volte a quelle influenze, identificando l’universale filosofico (per es. la religione nel suo concetto) con il particolare storico (per es. il cristia-nesimo). Questa infelice commistione di universale e particolare è ancora estranea ai ma-noscritti jenesi, sia per il loro carattere privato, sia anche per la coraggiosa freschezza del pensiero hegeliano che in questa fase del suo sviluppo stava scoprendo se stesso senza al-cuna paura della verità che a lui pian piano si stava ‘presentando’.
4) Sul concetto di ‘popolo libero’ in Hegel si veda l’ottimo lavoro di Lugarini Hegel. Dal mondo storico alla filosofia.
5) Ossia di conciliazione con l’essere, con la bellezza della natura e della vita, mediata però dal sapere, dalla coscienza anche del dolore, come Hegel ha chiarito in diversi passi anche molto suggestivi dei suoi scritti sia giovanili sia maturi. 

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