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2010
(Novembre)

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Marco de Angelis
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Filosofia e Religione secondo Hegel.
A proposito delle recenti pubblicazioni di

Giacomo Rinaldi e Stefania Achella
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Relazione congressuale

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Pubblicazione cartacea: no

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Pubblicazione digitale: qui sotto

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Introduzione: una nuova religione per un’umanità veramente libera

Il punto di partenza fondamentale per inquadrare dal punto di vista storicamente esatto la problematica del rapporto tra religione e filosofia in Hegel dev’essere costituito dalla chiusura di un importantissimo testo di Hegel, il Sistema dell’eticità (1802/03), pervenutaci tramite il suo biografo principale, Karl Rosenkranz (La vita di Hegel, 1844). Rosenkranz cita da tale testo, che in seguito è  stato tramandato come la Continuazione del Sistema dell’eticità (Fortsetzung des Systems der Sittlichkeit), che lui ancora possedeva, ma è poi andato perduto. La citazione da parte di Rosenkranz può essere ritenuta attendibile in quanto anche altri testi, riportati da lui e non andati perduti, sono stati riportati in modo fedele, non v’è dunque motivo per ritenere che egli abbia modificato il testo o omesso parti significative dello stesso. Inoltre Haym, l’altro biografo di Hegel, l’ultimo ad aver posseduto il manoscritto, scrive che il resoconto di Rosenkranz è “abbastanza letterale” (Haym, 152). Ci sono invece molti dubbi sul fatto che la sua mancata trasmissione ai posteri sia un caso fortuito, infatti indagini specifiche della Hegel-Forschung tedesca hanno recentemente evidenziato come uno dei figli di Hegel, Karl, insieme alla madre, abbia operato una radicale cernita tra le carte di Hegel cercando di tramandare  soltanto quelle che trasmettevano “ein frommes Bild”, un’immagine ortodossa di Hegel, e destinando al contrario al macero quelle che in qualche modo potessero ledere tale immagine di un Hegel fedele alla religione cristiana istituzionale. La lettura della parte conclusiva della Fortsetzung rende ciò più chiaro:

“Per quanto Hegel, come risulta sufficientemente dalla presente esposizione, considerasse allora il protestantesimo una forma finita del cristianesimo tale  e quale il cattolicesimo, egli non passò tuttavia, come molti dei suoi contemporanei, al cattolicesimo stesso, in quanto  riteneva che dal cristianesimo stesso, attraverso la mediazione della filosofia, sarebbe nata una terza forma di religione. Così si esprimeva al riguardo: (...) Dopo che il protestantesimo si sarà spogliato della consacrazione estranea, lo spirito potrà giungere a santificare se stesso nella propria forma ed oserà restaurare la conciliazione primitiva in una nuova religione, la quale prenderà in sé il dolore infinito e tutto il peso del suo opposto, ma risolvendolo con purezza e senz’alcuna confusione, quando ci sarà un popolo libero e la ragione avrà rigenerato la sua realtà come spirito etico, che avrà l’audacia di assumere la sua pura forma sul suo proprio terreno e con la sua propria maestà. Ogni singolo è un cieco membro nella catena della necessità assoluta con cui il mondo si sviluppa.  Ogni singolo può raggiungere il dominio di una parte più lunga di questa catena solo nel caso in cui ri-conosca in quale direzione si muova la grande necessità e da questa conoscenza impari a pronunciare la parola magica che fa nascere la figura di essa. Questa conoscenza, di assorbire in sé l’intera energia del dolore e dell’opposizione, che per due millenni ha governato il mondo e tutti gli aspetti della sua formazione e di sollevarsi nello stesso tempo al di sopra di tale energia, può essere offerta solo dalla filosofia" (Ros. 158-159; or. ted. 141).

L’espressione “nuova religione” anzitutto proietta Hegel in un mondo del futuro, non solo dal punto di vista teoretico e puramente filosofico, ma anche dal punto di vista umano. Hegel per tutta la vita è stato alla ricerca di una religione per sé, essendosi da giovane insieme a Schelling e Hölderlin definitivamente distaccato dal Cristianesimo istituzionale protestante, cui pure lui in qualità di Stiftler alla fine era destinato a prestarne in servigi come teologo e pastore. Da questo momento, ossia dalla fine del periodo universitario a Tubinga, ha luogo il suo peregrinare per varie città cercando anche di vivere in città cattoliche oltre che protestanti, per conoscere da vicino tale religione, come emerge dal suo epistolario. Ma, proprio come saggiamente rileva Rosenkranz, egli non fu soddisfatto neanche dal cattolicesimo, per cui alla fine non gli restò che elaborare da sé, sulla base della filosofia della religione di Kant (come diversi studi recenti hanno ampiamente anche filologicamente dimostrato) una nuova religione anzitutto per se stesso, poi per gli altri. 
Su tale aspetto psicologico-storico, ossia sullo Hegel fondatore di una nuova religione le cui propaggini sono tutte nel futuro della storia dell’umanità, tornerò dopo, per il momento mi preme analizzare gli altri elementi chiave della frase del Rosenkranz, ossia i termini filosofia,  religione e mediazione.  Da tale analisi emergerà una visione del rapporto tra filosofia e religione nuova rispetto a come è stato visto tale rapporto fino ad oggi e dal punto di vista di tale visione prenderò poi posizione sui testi oggetto del simposio.

La filosofia come sapere autocostruentesi, il Sistema della Scienza

La filosofia per Hegel è anzitutto scienza, sapere. Essa presuppone “il punto di vista superiore” dell’identità di soggetto e oggetto, cui era pervenuto per primo Schelling e che Hegel con forza e decisione ha esposto e chiarito nel suo primo scritto pubblicato, lo Scritto sulla differenza tra i sistemi filosofici di Fichte e di Schelling del 1801 (la cosiddetta Differenzschrift). Tale punto di vista superiore significa che l’argomentare filosofico non è la riflessione soggettiva della persona filosofante (oggi potremmo dire il pensiero debole, contenuto nell’espressione che tante volte si legge anche nei testi di filosofia “io penso che…”), ma il contenuto di pensiero già di per sé contiene sia l’elemento soggettivo di chi pensa e fa scienza che quello oggettivo di ciò di cui si fa scienza. Il concetto dell’albero per es. da una parte evidentemente è un concetto soggettivo nostro, il cui significato è stabilito in botanica, dall’altra parte però esprime la struttura fondamentale di ogni oggetto che da tal concetto venga significato. Tale concetto è dunque a un tempo soggettivo e oggettivo, esso è assoluto. Questo punto di vista assoluto è il punto di vista speculativo che Hegel oppone a quello soggettivo della filosofia della riflessione, per il quale il pensiero ha valore solo soggettivo. 
 La filosofia ora, partendo da questo punto di vista speculativo, che è l’unico  punto di vista possibile di un pensare scientifico,  deve costruire il sistema del sapere, la scienza nel senso forte del termine. Per prima cosa occorre stabilire un principio, un fondamento, da cui partire e che a sua volta non abbia bisogno di un fondamento, altrimenti evidentemente non potrebbe essere a sua volta il fondamento, il principio della scienza. Tale fondamento non può essere che il pensiero stesso, la ragione, ma non nel senso soggettivo, il mio o il nostro pensiero come esseri umani, bensì nel senso già assoluto della ragione come principio assoluto di tutto, del soggetto e dell’oggetto, dunque dell’essere, principio a un tempo logico e metafisico. 
Hegel presenta l’elevazione della coscienza da coscienza empirica, soggettiva a coscienza speculativa, assoluta, in vari modi nel corso dello sviluppo del suo pensiero, qui non è possibile naturalmente discuterli, ne indico però i due principali: la Fenomenologia dello Spirito, che è sia il testo omonimo del 1807 sia una parte della filosofia dello spirito nella futura Enciclopedia delle Scienze Filosofiche, la cui ultima edizione è del 1830, e l’introduzione alla stessa Enciclopedia del 1830 (Le posizioni del pensiero rispetto all’oggettività). In questi luoghi Hegel presenta il percorso che lo spirito deve compiere e anche storicamente ha compiuto per passare dalla posizione più semplice della coscienza (il questo, qui ed ora) alla posizione più alta dell’assoluto (indipendente da coordinate spazio-temporali) (il concetto di “elevazione”, che si trova per la prima volta già nel Frammento di  sistema del 1800 come elevazione dal finito all’infinito è uno dei concetti principali del pensiero hegeliano sia giovanile sia maturo).
Ma che significa che la ragione è l’assoluto? La scienza non è pensabile se non si presuppone l’identità tra la razionalità nostra e quella del mondo. Se fossero eterogenei, ossia se le categorie che la ragione applica al mondo in qualche modo non fossero anche strutture del mondo, la conoscenza non sarebbe possibile. Dunque la ragione soggettiva e oggettiva nella loro struttura coincidono, questo è il presupposto e fondamento della conoscenza (è il principio fondamentale della filosofia dell’identità di Schelling).  

La prima scienza, quella del fondamento e quindi scienza fondamentale, è evidentemente la scienza della ragione assoluta, soggettiva e oggettiva, che da ora in poi chiamerò Logos: si tratta della Scienza della Logica. In essa Hegel sviluppa le categorie del Logos partendo da quella più semplice, l’essere, ed enucleando poi man mano le altre categorie che devono derivare da questa prima. Così si ha il nulla, che è negazione prima dell’essere, poi il divenire, che è la negazione seconda in quanto rapporto tra l’essere e il nulla (il trapassare dell’uno nell’altro). Il divenire a sua volta è già un essere con una determinazione, dunque l’esser determinato e così via si svilupperanno altre categorie, secondo,  come scrive Hegel, una “via che costruisce se stessa” (Scienza della Logica, vol. I, tr. It. Bari 1978, p. 10).

Questo sviluppo immanente, che parte dal principio assoluto autofondantesi del Logos, è il dispiegamento della ragione assoluta, struttura portante del pensiero e dell’essere, il sistema dei concetti. Il principio motore del Logos è la negazione, l’affermazione presuppone e implica la negazione, l’opposto è già contenuto nell’identico, il superamento di entrambi è la negazione della negazione (negazione seconda) che è una nuova affermazione ma di livello superiore in quanto incorpora in sé sia la prima affermazione che la prima negazione (es.: essere-nulla-divenire che è essere determinato al quale si oppone un altro essere determinato che è la sua negazione etc. così si va avanti e si costruisce anzitutto il sistema delle categorie della ragione). 
In tal modo dunque viene creato il sapere, ma essendo il Logos attivo non solo come sapere ma anche come mondo, come oggetto, in tal modo viene creato anche il mondo, naturalmente nel suo aspetto strutturale e logico non nell’elemento accidentale e fortuito. Il Logos è dunque negatività creatrice, ciò che Hegel spesso chiama in generale spirito. L’aspetto fondamentale di tale negatività è il superare conservando, in tedesco Aufhebung, il principio per il quale una fase successiva di sviluppo categoriale (o materiale) contiene le precedenti superate sì ma anche come conservate, elevate, innalzate. Così lo sviluppo del sapere procede dal più semplice e indeterminato, l’essere, al più complesso, che sarà poi alla fine del sistema la filosofia stessa, dunque il ritorno al punto iniziale, al sapere assoluto dal quale si era partiti. Con ciò il fondamento, che si era presupposto, sarà stato dimostrato secondo il proprio movimento interno. In tal modo il sapere si fonda su di un principio primo (o ultimo andando a ritroso) inoppugnabile, la ragione quale fondamento assoluto soggettivo e oggettivo di tutto il sapere (in tedesco: Letzbegründung, si vedano i lavori di Dieter Wandschneider), ed è pertanto scienza nel senso forte del termine. Tal è il concetto di filosofia per Hegel, come lo volevamo chiarire in riferimento alla frase del Rosenkranz.

Il sistema della filosofia è allora per Hegel un insieme  di concetti autosviluppantesi in modo immanente, il cui principio primo, la ragione, è il presupposto assoluto di tutto il sapere. Tale sviluppo dei concetti porta con necessità logica interna alla costruzione del sapere che si articola in Logica/Metafisica, Fil. Della Natura e dello Spirito, e quest’articolazione è contemporaneamente l’articolazione della scienza, del sapere ed anche del mondo stesso, della struttura logica del mondo, secondo il principio iniziale di compresenza di soggetto ed oggetto nell’assoluto, che è l’unico punto di vista corretto dal quale partire, ossia il punto di vista speculativo.
Ciò che accomuna la ragione soggettiva come spirito e quella oggettiva come natura è dunque la produttività, la creatività. La ragione oggettiva crea il mondo della natura, cui noi anche apparteniamo, la ragione soggettiva crea anch’essa il suo mondo, il mondo dello spirito. Tra le due creazioni esiste un rapporto preciso: la creazione da parte della natura è inconsapevole e meccanica, quella dello spirito consapevole e libera. Ma come si spiega ciò? Ciò si spiega interpretando l’assoluto non solo come sostanza (Schelling) ma come soggetto, ossia come qualcosa che si sviluppa. La ragione assoluta, presente e agente in modo necessario e inconsapevole nella materia (la sua esistenza esteriore) pian piano emerge da tale materia tramite forme di essere sempre meno necessarie e meno inconsapevoli per venire poi all’esistenza nello spirito, consapevole e libero. Così si spiega il mondo della natura e quello della storia.
Questa è in sintesi per Hegel la filosofia che deve far nascere da sé una nuova religione. Vediamo ora cosa sia per lui la religione.

La religione in senso lato come forma di organizzazione dell’eticità dell’essere umano

Veniamo ora all’altro termine chiave della frase di Rosenkranz, ossia il termine “religione”. E qui le acque apparentemente s’intorbidiscono. Dico “apparentemente” perché Hegel a dire il vero, per chi lo legga tutto dal primo all’ultimo dei suoi scritti, comprese le lettere, il diario giovanile, le trascrizioni delle lezioni da parte degli allievi insomma tutto ma proprio tutto, alla fine è non chiaro ma chiarissimo. Cominciando dai suoi familiari,  col lascito e la distruzione degli scritti che a loro non conveniva lasciare ai posteri, per passare poi ai vari interpreti i quali, non rispettando quasi nessuno il principio speculativo dell’identità di soggetto e oggetto nella scienza, ma partendo ognuno dall’ “io penso che…” soggettivo, gli si è  fatto dire tutto e il contrario di tutto e ciò in particolare naturalmente della religione, per le conseguenze decisive sul piano umano e sociale che ha tale concetto. Se invece applichiamo il principio hegeliano della speculazione e quindi della negatività e dell’Aufhebung a Hegel stesso, cosa che lui naturalmente non poteva fare, ossia se ricostruiamo in modo dialettico e speculativo lo sviluppo del suo pensiero, partendo dalla prima testimonianza scritta che abbiamo (il diario del periodo scolastico di Stoccarda) fino all’Enciclopedia del 1830, che rappresenta il sistema definitivo e quindi ufficiale di Hegel, allora il senso della religione per Hegel, cosa il Maestro volesse ed intendesse sotto questo termine, quale fosse per lui la religione assoluta, ci appare in tutta la sua verità e chiarezza. 
Anzitutto partiamo dal termine stesso di religione: Hegel nell’Enciclopedia distingue tra religione in senso lato e in senso stretto:

“La religione, - così quesa sfera altissima può essere designata in generale (...)” (Enc. 1830, § 554),

così scrive all’inizio della sezione Lo spirito assoluto dell’Enciclopedia, riferendosi evidentemente a un significato generale del termine religione e non al medesimo inteso come fede, confessione (che è la seconda sezione, che nomina B. La religione rivelata, proprio a distinguerla dalla religione tout court, dal concetto di religione che è ben più ampio). 
La religione in senso stretto è costituita dunque dal secondo grado di sviluppo dello spirito assoluto, ossia dall’assoluto che si autoconosce nell’essere umano, il Logos che diventa consapevole di sé in noi, nella forma della rappresentazione (l’arte è invece la presentazione dell’assoluto allo spirito nella forma dell’intuizione e la filosofia nella forma del concetto che è la forma adeguata in quanto il Logos è costituito appunto da concetti per cui si ritorna al punto di partenza, alla Logica, e il cerchio della scienza, autosviluppantesi al proprio interno, si chiude, in quanto l’esterno à al suo interno stesso, altrimenti l’assoluto avrebbe qualcosa fuori di sé e ciò non è pensabile).
Questo concetto di religione come modo di presentazione dell’assoluto nello spirito tramite la rappresentazione è il concetto di religione in Hegel come viene comunemente inteso, anche nella filosofia della religione oggetto dei due testi in questione. Ma evidentemente non è il concetto di religione inteso dal Rosenkranz e da Hegel nella Fortsetzung. Lo stesso Hegel nella Fortsetzung scrive, infatti, che solo la filosofia può dare la forza all’umanità di affermarsi come popolo libero. Ma allora perché scrive di una nuova religione che deve risultare dalla mediazione della filosofia e formare il popolo libero? Appare chiaro che nella Fortsetzung Hegel esprima la sua visione che la religione istituzionale, la religione rivelata, debba essere superata da una vera religione promossa dall’autentica filosofia.
L’indagine dialettica su Hegel, ossia la ricostruzione del suo pensiero secondo “una via che costruisce se stessa senza ammettere nulla dall’esterno” ha condotto alla conclusione corroborata sia dallo sviluppo logico del pensiero di Hegel dalle origini fino all’elaborazione del sistema definitivo che Hegel col proprio sistema filosofico volesse dare anzitutto a se stesso e in secondo luogo all’umanità una nuova religione che fosse ad un tempo razionale, come aveva chiarito Vater Kant, popolare, secondo i principi del  Cristianesimo, e, in quanto etica, naturale, seguendo le istanze dell’Illuminismo di Rousseau, il quale aveva chiarito quale dovesse essere la morale dell’uomo nuovo, rappresentato da Emilio.
All’epoca in Germania, in seguito alla  critica kantiana della religione ci fu una discussione serratissima soprattutto ma non solo a Tubinga, ci si divise tra credenti ortodossi (la scuola di Tubinga, Süßkind, Stäudlin) e atei (Diez) ma 3 giovani amici, uno dei quali ci riuscì, ritennero che dalle ceneri della ormai vecchia e superata religione ne dovesse nascere una nuova: questi tre furono Schelling, Hölderlin e Hegel coluiche vi riuscì, Hegel.
Dunque, la filosofia di Hegel vuole essere fondamentalmente una nuova religione, ma in che senso? Naturalmente non nel senso della religione in senso stretto come rappresentazione, quindi nel senso della religione in senso lato. La migliore definizione della religione in senso lato Hegel la dà in un frammento giovanile (La religione è una delle questioni più importanti..., Scritti giovanili, Napoli 1993, p. 169 sgg.). In tale frammento Hegel chiarisce come l’intera nostra vita sia ispirata dalla religione, i suoi momenti fondamentali siano scanditi dalla religione. Tale organizzazione della vita ne racchiude l’inizio (battesimo), la fine (esequie, sepoltura) e il momento centrale, ossia il matrimonio con il rinnovo della vita.  
La religione in senso lato accompagna dunque l’essere umano per l’intero arco dello sviluppo della sua vita, la religione in senso stretto, la fede, è solo una forma possibile di tale organizzazione della vita, ne è pensabile una forma assolutamente razionale, filosofica, basata su concetti e non su rappresentazioni, che comunque sia essa stessa religione, quantunque razionale e concettuale, non fideistica e rappresentativa. 
Interpretiamo ora velocemente il sistema hegeliano come religione in senso lato.

Teologia e causa del mondo 

Il principio del mondo è il Logos, la logica-metafisica è dunque anche teologia, come Hegel ampiamente scrive per es. nella logica.

Il Logos è causa - finale - nel senso che è il telos del mondo in quanto spirito, dunque lo Spirito è il fine del mondo, l’Uomo come tale (su questa Terra ma anche altrove, se c’è come sembra ormai che sia da un punto di vista astronomico) è il senso dello sviluppo del mondo. L’Uomo dunque è il nuovo Dio, ecco perché Hegel ha sempre combattuto l’ateismo, non perché egli fosse per la religione tradizionale, ma perché egli sosteneva un nuovo Dio, l’Uomo (Mensch, Uomo-Donna), lo Spirito. 

Etica e senso della vita umana nel mondo

L’Uomo-Dio (riconoscimento verticale dell’Assoluto) vede nell’altro Uomo un altro Dio (riconoscimento orizzontale dell’Assoluto), ciò è l’autocoscienza universale (paragrafo assolutamente fondamentale e centrale della filosofia dello spirito §§ 436 sgg.). Essa è il fondamento delle istituzioni della vita etica, della Sittlichkeit, poggiantesi sui fattore naturali e necessari della riproduzione (la famiglia), dell’assimilazione (il lavoro e la società civile). In tali istituzioni, che sono il Bene Vivente, secondo l’espressione bellissima di Hegel nella Filosofia del Diritto, si realizza lo spirito umano quale essenza razionale creatrice (la famiglia e il lavoro implicano la creazione del mondo dello spirito, che à la libertà vera), in esse dunque l’Uomo-Dio è felice (§§ 479-480 dell’Enciclopedia) secondo il concetto kantiano della felicità come dovere e diritto a un tempo, in cui il piacere deriva dall’osservanza del dovere e dal senso di aver in esso realizzato se stessi come spirito, ossia come Dio. In tali istituzioni etiche vige l’altro principio kantiano fondamentale fissato nel secondo imperativo categorico, che l’Uomo sia sempre fine, mai solo mezzo per l’Uomo. Nell’autocoscienza universale l’Uomo-Dio è fine per l’altro Uomo-Dio, ciò vale nella famiglia come nel mondo del lavoro.
La comunità umana che realizza se stessa come Assoluto è lo Stato. Lo Stato è espressione del Geist, lo Stato nazionale del Volksgeist, ma è pensabile uno Stato mondiale come espressione e realizzazione del Weltgeist (vedano i lavori di Wolfgang Schild a tal proposito).  Questo è il popolo libero di cui parlava Hegel nella Fortsetzung, non un popolo particolare, quantunque lo sviluppo storico dello Stato “fino a quel momento” indicasse il popolo nordico (oggi diremmo occidentale) come popolo libero, ma nel suo concetto naturalmente lo Spirito non conosce alcuna limitazione né di sesso né di nazionalità o razza.
Come Hegel la definisce sempre in quel magnifico scritto che è il Sistema dell’eticità e la sua Continuazione, dove ancora poteva dire tutto perché non era destinato a pubblicazione, ciò è la democrazia assoluta, la vera e definitiva democrazia, l’Umanità libera dappertutto senza confini sul pianeta Terra, il Weltgeist realizzato in un Weltstaat, non inteso come utopa soggettiva alla Kant, ma come risultato e quindi fine immaente della storia. 
La filosofia dell’idealismo assoluto, che è l’unica vera filosofia in quanto anzitutto ogni filosofia è idealismo, come Hegel chiarisce ancora una volta nella logica, in secondo luogo contiene in sé ma “aufgehoben” l’intera storia della filosofia, dev’essere la nuova religione dell’umanità, secondo lo schema politeismo-monoteismo-idealismo, che è la sintesi del manoscritto della Fortsetzung. 
Essa deve deve fondare come religione razionale e universale il popolo libero mondiale. Libertà per tutti, come si esprime Hegel nelle Lezioni sulla Filosofia della Storia, o ancora democrazia assoluta. Fin quando un solo essere umano non sarà ancora libero, nel senso sopra esposto della parola, l’assoluto premerà ancora negli uomini per emergere, per venire alla luce, per realizzarsi. Noi filosofi abbiamo il compito supremo di aiutare l’umanità anzitutto a elevarsi dalla coscienza semplice (punto di vista della certezza sensibile, quotidiana) alla coscienza assoluta (il punto di vista della ragione assoluta) e poi su tale  base solida a creare il Regno di Dio  sulla Terra, ossia il Regno dello Spirito, della Libertà per tutti. 

Il concetto di mediazione, tale nuova religione deve nascere dalla filosofia

La mediazione è un termine chiave della dialettica, anche in ciò Rosenkranz usando tale termine in questo senso si riferiva a una terminologia comune nel giro degli allievi di Hegel e nei rapporti col Maestro. Mediazione indica nella dialettica il passaggio dall’affermazione alla negazione seconda tramite la negazione prima. Dunque è movimento, passaggio. Il medio sta al centro di un movimento tra due o più poli. I poli di cui si parla nel rapporto filosofia – religione sono costituiti dall’uomo e dal suo agire. La filosofia deve far sì che l’agire intraumano (uomo-donna nel bisogno di riproduzione, essere umano – essere umano nel bisogno di assimilazione) sia sempre fondato sull’autocoscienza universale (l’altro come fine etico) mai sulla coscienza empirica (l’altro è qui e ora mezzo per me). Dunque la filosofia deve ispirare attraverso i propri principi razionali un comportamento religioso nel senso lato, etico. 
 Ma ciò deve avvenire tramite la divulgazione della filosofia in termini semplici, non rigorosamente filosofici nella forma, quantunque  sicuramente nel contenuto. Dal sistema della scienza deve uscire una sua sintesi in parole facili, vicine alla vita comune delle persone, tale che  possa diventare per loro una religione, non nel senso di una fede dogmatica, ma nel senso di principi teoretici e etici saldamente fondati ma divulgati, espressi in modo facile, come ormai fanno tutte le scienze (l’astronomia per es.). Ecco perché la filosofia deve mediare una nuova religione, come Hegel chiarisce in modo esaustivo nell’annotazione sul rapporto tra Stato e Chiesa al punto di passaggio dalla filosofia dello spirito oggettivo alla filosofia dello spirito assoluto (§552 dell’Enciclopedia). 

I testi di Giacomo Rinaldi e di Stefania Achella

I due testi in questione sono diversissimi nell’impostazione metodologica di fondo: il testo di Rinaldi è un testo filosofico che presenta una nuova Filosofia della Religione da un punto di vista hegeliano, quindi si schiera chiaramente da una parte, mentre il testo della Achella approfondisce tale tematica da un punto di vista storico attraverso il pensiero di Hegel della maturità, restando neutrale rispetto all’hegelismo. Personalmente sono più vicino a un’impostazione quale quella del Rinaldi, ritengo fondamentale in filosofia che lo studio di un autore venga svolto da chi anche si immedesimi col pensiero di quell’autore, ciò consente di penetrare più in profondità nel suo pensiero. Naturalmente ciò non toglie che anche una ricerca svolta su di un pensatore da un punto di vista diverso da quello dell’autore stesso, o da un punto  di vista neutrale, non possa essere un ottimo lavoro, come è il caso del testo della Achella, un lavoro che costituirà sicuramente un punto fermo nella  ricerca italiana su Hegel in quanto mette a disposizione degli studiosi informazioni validissime e circostanziate circa la termatica filosofico-religiosa nell’arco di tempo della maturità di Hegel commentando i testi hegeliani e tenendo in considerazione la più recente ricerca hegeliana tedesca. In tal senso il testo della Achella sarà di grandissima utilità per il pubblico italiano. Tale testo colpisce anche per la completezza storica, unito all’altro testo sul giovane Hegel della studiosa napoletana (Tra storia e politica. La religione nel giovane Hegel – Napoli, 2008),  viene praticamente coperta l’intera produzione di Hegel sempre dal punto di vista del rapporto filosofia-religione. Ciò è molto positivo giacché spesso gli storici di Hegel prediligono un periodo, separando spessissimo lo Hegel maturo dallo Hegel giovane e quindi o si fa ricerca sull’uno o sull’altro, invece la produzione della Achella riguarda l’intero sviluppo del filosofo e, come si è visto in precedenza, da un punto di vista dialettico il vero si sviluppa con continuità tramite l’Aufhebung, per cui nello Hegel maturo si trova lo Hegel giovane, ma aufgehoben, pertanto lo storico dello Hegel giovane che non conosca bene lo Hegel maturo s’immette in un tunnel senza uscita e lo storico, che al contrario interpreti lo Hegel maturo senza conoscere lo sviluppo giovanile, costruisce una casa senza fondamenta. Benissimo dunque l’approccio duplice della Achella allo Hegel sia giovane sia maturo. Particolarmente pregevole poi la trattazione di fasi dello sviluppo del pensiero di Hegel in genere tralasciate dagli studiosi o comunque meno approfondite, quali quelle per es. di Bamberg e Nürnberg. La Achella si è soffermata in modo particolarmente analitico e preciso sugli scritti di queste fasi, ponendo in rilievo come essi non siano affatto produzione minore, bensì produzione hegeliana di valore e significativa in vista poi delle grandi opere mature.  
La produzione storico-filosofica della Achella in sostanza risulta essere un enorme aiuto per lo studioso italiano che voglia avvicinarsi a Hegel dal punto di vista del rapporto filosofia-religione, che è poi il punto di vista esatto in quanto coglie nel segno la problematica centrale dell’intera produzione hegeliana giovanile e matura. 
Nel suo testo Rinaldi non interpreta Hegel né presenta una ricostruzione storica, quanto piuttosto elabora una nuova filosofia della religione, sebbene basantesi  esplicitamente su quella di Hegel,. presupponendo la validità del discorso hegeliano. La grandezza, immensa, del testo di Rinaldi è di partire già dal punto di vista speculativo, ossia dall’identità di soggetto e oggetto, come chiarito sopra. Dunque egli si muove direttamente già dentro la scienza, già dentro la verità e dal punto di vista della verità, non ci si esprime con l’ “io penso che...” soggettivo, il pensiero debole che non porta a nulla e fa perdere solo tempo allo studioso che invece grazie allo studio della filosofia kantiano-hegeliana sia già pervenuto al punto di vista speculativo dell’identità di soggetto ed oggetto. Il testo di Rinaldi dunque non “parla di” filosofia, ma ”è già” filosofia, è già dentro al vero ed è un’espressione del vero. Dunque la critica che in seguito muoverò a tale testo sarà una critica immanente, ossia mossa da un punto di vista di assoluto accordo con l’autore e nel solo tentativo di sviscerare possibilmente insieme un’ancora migliore, persuasiva, convincente quindi anche vincente  filosofia neo-hegeliana. 
Tale critica è la seguente: in entrambi i testi manca del tutto il concetto che tramite la mediazione della filosofia dell’idealismo secondo Hegel (o secondo una filosofia della religione neohegeliana), come ha riportato Rosenkranz, debba nascere una nuova religione. Nell’ambito di una discussione mossa dal comune amore sia teoretico (come sicuramente è per Rinaldi) sia anche solo storico (come probabilmente nel caso dell’Achella) nei confronti del pensiero del Maestro, tale questione deve essere affrontata. Che la religione in senso stretto e come rappresentazione sia il secondo grado di sviluppo dello spirito assoluto, dunque inferiore alla filosofia, nella quale essa viene aufgehoben, su ciò non si discute, siamo d’accordo; resta invece da chiarire il punto della religione in senso lato che per Hegel, come per es. dimostra l’annotazione sul rapporto Stato-Chiesa nell’Enciclopedia precedentemente citato, è a fondamento dell’eticità assoluta e quindi in qualche modo deve “uscire”, essere promossa (concetto di Beförderung) dalla filosofia. Tale punto è particolarmente rilevante nel testo di Rinaldi, il quale giustamente conclude  con le parole di Bruno Bauer che la causa della filosofia contro la religione sia vinta, d’altra parte però non può non lamentare poco prima un ritorno alla religione (in senso stretto, dunque intesa come fede) nei tempi attuali e ancor prima precisare che il discorso filosofico è ristretto alla cerchia dei dotti, quindi di per sé limitato a pochi esseri umani. 
Si apre allora qui il quesito di come sia possibile vincere la causa, per usare il termine di Bauer che però circolava già nel carteggio Schelling-Hegel (effettivamente  all’epoca si trattava di sconfiggere definitivamente la religione istituzionale dandole il colpo finale dopo l’attacco frontale, ma non decisivo per opera di Vater Kant). se si è poi poche unità al mondo. Io direi che al momento di hegeliani ortodossi – almeno quelli conosciuti da me - siamo rimasti in 4 (Wandschneider, Schild, Rinaldi, de Angelis), poi abbiamo qualche mezzo hegeliano come Hösle, che prende di Hegel solo quello che gli conviene, moltissimi storici di Hegel che nella migliore delle ipotesi non sono hegeliani, nella peggiore addirittura antihegeliani (anche se guadagnano il loro pane grazie al Maestro, l’Hegel-Archiv di Bochum è la loro casa), e infine migliaia di filosofi veri o presunti dell’ “Io penso che..”, dunque del pensiero debole e non letztbegründet, fondato in modo non ultimo, quindi mera opinione soggettiva. 
Considerata la cosa e la causa da questo punto di vista, il discorso di Rosenkranz che dalla mediazione della filosofia debba nascere una nuova religione è essenziale, ci vuole la divulgazione della filosofia dell’idealismo assoluto per raggiungere la massa, che appunto oggi è rimasta senza punti di riferimento, per es. dopo la crisi del marxismo, dunque atei prima senza Dio e ora anche senza Marx, che potrebbero essere assolutamente recettivi al discorso di una nuova religione razionale dialettica come dialettico del resto è il pensiero marxista, anche se ormai al tramonto. La causa può essere vinta solo così, bisogna rimboccarsi le maniche e divulgare, fare proselitismo, questo il futuro della filosofia dell’idealismo assoluto, se essa ne ha uno. 
 Tale intenzione hegeliana di promuovere nell’umanità tramite la sua filosofia una nuova religione, manca del tutto anche nella ricostruzione storica della Achella, sia nel testo sul giovane Hegel sia nel testo discusso oggi sullo Hegel maturo. Proprio il collegamento del sistema della maturità all’ideale giovanile ci dovrebbe portare alla conclusione che il primo è la realizzazione del secondo, che dunque nel sistema hegeliano maturo si realizzi l’ideale giovanile della fondazione di una nuova religione, che Hegel aveva elaborato a Tubinga come soluzione alla problematica teologica stimolata dalla critica del suo maestro, Flatt, alla concezione kantiana della teologia morale e della religione razionale. I lavori della Achella coprono in modo storicamente ineccepibile le due fasi dello sviluppo del pensiero di Hegel, ma perdono di vista però il loro rapporto, ossia il sistema maturo come realizzazione dell’ideale giovanile. Magari l’Achella scriverà un terzo testo dedicato appunto a tale connessione, non può essere negato proprio a Hegel, il filosofo della continuità dialettica e dell’Aufhebung, il riconoscimento che il suo sistema maturo contenga come realizzato l’ideale giovanile, proprio secondo lo schema concetto astratto (ideale) – processo di realizzazione – concetto concreto (ideale realizzato) che è la struttura fondamentale della dialettica. 
Tale schema dialettico concetto astratto - realizzazione storica – concetto concreto è alla base della struttura triadica della filosofia della religione di Rinaldi, al quale chiedo a tal proposito per qual motivo la terza sezione del suo lavoro sia dedicata alla metafisica dell’essere, un concetto questo che non può essere dedotto dal concetto di filosofia della religione in modo speculativo. Secondo il movimento dialettico, dopo l’affermazione (concetto della filosofia della religione) e la seconda sezione quale negazione prima (la storia della filosofia della religione), la terza sezione avrebbe dovuto essere la filosofia della religione assoluta, vera, dunque la filosofia della religione che in sé realizza il proprio concetto, quindi la negazione della negazione e pertanto nuova affermazione, ossia forse proprio la religione nuova dell’idealismo assoluto come espresso da Rosenkranz. Essendo comunque la filosofia della religione sempre parte del sistema, quella corrispondente alla seconda sezione dello spirito assoluto, una tale terza parte costituirebbe  il passaggio ideale al grado finale dello spirito assoluto, ossia alla filosofia. Non riesco a capire cosa c’entri la metafisica dell’essere nel sistema filosofico dell’idealismo assoluto, di cui la filosofia della religione evidentemente fa parte anche nella nuova formulazione ad opera di Rinaldi. 

Ritornando al pregevole lavoro storico dell’Achella, ripeto insostituibile per la mole di materiale soprattutto tedesco in esso rielaborato e messo a disposizione del pubblico italiano, anche in esso si fa però sentire la mancanza della comprensione del rapporto di mediazione della filosofia nei confronti della religione individuato dal Rosenkranz. A dire il vero la Achella pone in risalto la complessità di tale rapporto non riducendolo alla religione quale stadio preliminare della filosofia ed individuando anche le fasi in cui Hegel ha espresso un’idea differente al riguardo, dunque l’autrice ha ben individuato che il  rapporto religione-filosofia in Hegel è ben più complesso di quanto usualmente venga ritenuto. In diversi punti del testo si legge però l’espressione “ambiguità” riferita all’atteggiamento di Hegel a tal proposito, a questo punto sorge spontanea la domanda, in che senso ambiguità? Se in senso negativo, ossia che Hegel volutamente e opportunisticamente non si sia espresso in modo veritiero, allora sicuramente la respingo nel modo più fermo. Hegel è sempre stato chiarissimo sul rapporto religione – filosofia, pur cercando soprattutto negli ultimi anni una Akkommodation, come la ha definitiva Ilting, ossia un accomodamento con l’autorità religiosa nel senso di non arrivare allo scontro frontale, dove avrebbe sicuramente perso, nondimeno i suoi testi parlano chiaro, la religione in senso stretto è subordinata alla filosofia che assume poi la valenza di religione in senso lato e come tale dovrà prima o poi sostituire la religione istituzionale alla guida spirituale dell’umanità. Se invece l’Achella usa il termine ambiguità in senso positivo e neutrale, ossia di avere due significati, dunque ambiguità nel senso avalutativo di complessità, allora concordo, come già detto il concetto di religione in Hegel ha due valenze pertanto anche il rapporto filosofia-religione finisce con l’avere due valenze a seconda che si interpreti la religione in senso lato o stretto.

Conclusione: Hegel, ancora Hegel, sempre Hegel

Concludo affermando che i due testi in questione riportano straordinariamente alla luce quanto ancora possa dirci e darci oggi il Maestro, a 180 anni dalla sua morte. Proprio in riferimento al tema della religione, che investe noi volenti o nolenti tutta la nostra vita, come il giovane Stifltler aveva presto capito, il dono ch’egli ci può fare è immenso. Seguiamo fedelmente il Maestro ed egli ci illuminerà sul come capirlo e interpretarlo.
Un mio sentito ringraziamento dunque agli autori, per il lavoro da essi svolto in modo così pregevole, e in particolare al prof. Rinaldi, per avermi voluto invitare a questa bella manifestazione. 

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