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2002

Johann Friedrich Flatt, il maestro di Hegel.

Il dibattito sulla teologia morale kantiana in Germania tra il 1785 e il 1795

di

Marco de Angelis

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Dissertazione filosofica
Napoli 2002

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Testo cartaceo: non ancora pubblicato

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Testo digitale: qui sotto

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RISULTATI DEL SECONDO PERIODO
E 
CONCLUSIONI GENERALI

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C. I RISULTATI

§38 L’influsso della Religionsschrift sulla nascita dell’ideale filosofico-reli­gioso hegeliano

L’analisi approfondita dei frammenti hegeliani dal foglio ‘h’ del testo 16 fino al testo 26 ha mostrato chiaramente l’influsso esercitato dalla Religionsschrift kan­tiana sulla nascita dell’ideale filosofico-religioso del giovane Hegel.

Tale influsso si è sviluppato in due fasi: una prima fase, che va all’incirca dal semestre invernale 1792/93 alla primavera del 1793, nella quale Hegel recepisce il primo capitolo della Religionsschrift provocando con tale ricezione un’intensa crisi nella sua concezione dell’uomo, fino ad allora di tipo ottimistico; una seconda fase poi, dall’estate del 1793 fino al semestre invernale 1793/94, caratterizzata dalla lettura e ricezione dei rimanenti capitoli dello scritto kantiano, che inducono il giovane pensatore a superare la propria concezione della religione come ‘cosa del cuore’  ed a sostituirla con l’ideale kantiano della religione come ‘cosa della ragione’ dunque come ‘Vernunft-religion’.

Sintetizziamo ora gli aspetti fondamentali di entrambe queste fasi. Tra le due concezioni, la religione come ‘cosa del cuore’ o ‘cosa della ragione’ sus­siste ovviamente una grande differenza, la quale riguarda soprattutto la conce­zione antropologica, ossia della natura umana, da esse presupposta. Mentre la concezione della religione come ‘cosa del cuore’ presuppone infatti un’antropologia ottimistica (come la definisce Kondylis),^([241]) in quanto si fonda sulla fiducia totale nella natura umana, quindi nel cuore e nella coscienza del-l’uomo, la concezione della religione come ‘Vernunftreligion’ presuppone al contrario una concezione pessimistica della natura umana, secondo la quale l’uomo non può fidarsi della propria natura immediata, ma deve guidare se stesso tramite la ragione, insomma deve migliorarsi.

È quindi evidente che Hegel, prima di pervenire nell’estate 1793 all’elabo-razione dell’ideale della religione popolare come religione razionale, deve aver messo in dubbio la propria concezione ottimistica della natura umana, che in­dubbiamente costituisce il presupposto antropologico dei testi redatti fino a quel momento.

Proprio una tale configurazione psicologica ed intellettuale si presenta in ef­fetti al lettore della seconda e della terza predica. Esse contengono accanto a frasi e relativi pensieri ancora inquadrabili nella concezione della reli­gione come ‘cosa del cuore’, frasi e pensieri che inequivocabilmente mostrano un cambiamento nella concezione antropologica fondamentale di Hegel.

Soprattutto due espressioni rivelano ciò in modo estremamente esplicito: Hegel nella seconda predica scrive che l’uomo ha bisogno di “un cambiamento totale e del miglioramento del cuore”^([242]) e nella terza egli parla addirittura del “cuore corrotto” e della “natura corrotta” dell’uomo.^([243])

Si tratta di pensieri evidentemente inconciliabili con la concezione antro­pologica ottimistica, fondamento della teoria della religione come ‘cosa del cuore’. Essi mostrano che al momento della stesura di queste prediche la fiducia rousseauiana di Hegel nella bontà naturale - e di conseguenza nell’autonomia e nell’autosufficienza etica del cuore e della coscienza dell’uomo - è entrata in crisi.

In queste prediche, però, non è ancora presente una concezione alternativa alla religione come ‘cosa del cuore’, ossia Hegel mostra in esse d’aver cambiato o almeno di essere in principio di cambiare la propria concezione antropolo­gica, ma di non averla ancora sostituita.. Per questo motivo tali prediche sono da collocare nella successione cronologica e concettuale degli scritti di Tübingen tra i testi contenenti la concezione della religione come ‘cosa del cuore’ (dal testo 12 fino al foglio ‘g’ del testo 16 incluso) e quelli contenenti la concezione della religione come ‘Vernunftreligion’ (dal foglio ‘h’ del testo 16 fino al testo 26).^([244])

Questa ricostruzione dello sviluppo spirituale di Hegel tra la fine del 1792 e l’estate 1793 riceve una base ancora più solida e sicura, se si ricostruiscono le fonti principali delle diverse concezioni antropologiche e religiose di Hegel.

Se infatti per la concezione della religione come ‘cosa del cuore’ e la cor­rispondente antropologia ottimistica appare chiaro da un punto di vista concet­tuale ed è documentato filologicamente che la fonte principale è Rousseau (ed in particolare l’Emilio),^([245]) e per la concezione della religione come ‘Vernunftreli­gion’ la fonte principale è sicuramente la terza parte della Religionsschrift di Kant, si pone la domanda, quale sia la fonte principale della concezione antro­pologica pessimistica contenuta nella seconda e terza predica.

L’analisi sia concettuale che filologica ha rivelato che la terminologia di queste due prediche ed i pensieri in esse espressi derivano dalla prima parte della Religionsschrift di Kant, ossia da quella parte pubblicata come saggio nell’aprile del 1792. Tutti i concetti fondamentali di queste prediche, il concetto di corru­zione (‘Verdorbenheit’), di cambiamento (‘Umänderung’) e di miglioramento (‘Besserung’) del cuore umano si ritrovano infatti in tale parte dello scritto kantiano, ed in particolare nella Annotazione generale che la chiude.

Appare pertanto sufficientemente documentata, nonché concettualmente fondata, la seguente conclusione: Hegel ha recepito prima il contenuto eminen­temente antropologico di questa parte; in seguito a tale ricezione s’è verificata la crisi della sua concezione ottimistica della natura umana, ossia del fondamento antropologico ottimistico della sua concezione della religione come ‘cosa del cuore’; in un secondo momento, poi, tramite la lettura delle altre parti ed in parti­colare della terza parte della Religionsschrift, egli ha potuto sostituire questa sua originaria concezione della religione tramite la concezione kantiana della reli­gione come religione razionale.

La seconda e la terza predica si rivelano pertanto due testi molto importanti per la comprensione dello sviluppo del pensiero di Hegel e della formazione del suo ideale giovanile. Esse segnano un momento di passaggio tra le due conce­zioni citate della religione. Queste due concezioni, sebbene siano compresenti nel testo 16, devono venir nettamente separate, in quanto appartenenti a due fasi ben distinte dell’evoluzione filosofica di Hegel. Il rigo 29 della pagina 99 di GW 1, in quanto costituisce l’inizio del foglio manoscritto ‘h’ segna il punto di divi­sione tra i due blocchi di fogli (a-g e h-l) e quindi tra le due concezioni diverse della ‘Volksreligion’ (come ‘cosa del cuore’ o ‘cosa della ragione’), in essi sostenute.

Resta ancora da chiarire la questione, di carattere eminentemente filologico e storico, se Hegel abbia recepito il contenuto della Annotazione generale già a partire dall’aprile 1792, quando essa fu pubblicata come saggio, oppure soltanto a partire dall’aprile 1793 e quindi come prima parte del testo completo. Sulla base delle conoscenze attuali non è possibile dare una risposta sicura a tale que­stione. Sia dal punto di vista concettuale che da quello filologico sono possibili entrambe le varianti.^([246])

CONCLUSIONE

§39 Il ruolo svolto da Flatt nella formazione della filosofia hegeliana

Le ricerche svolte hanno messo in evidenza il ruolo centrale svolto da Flatt nello sviluppo del pensiero di Hegel durante gli anni del suo studio universitario a Tu­binga.

Da Flatt Hegel ha recepito anzitutto la problematica del salvatag­gio della religione. Benché lo sviluppo successivo del suo pensiero abbia portato il giovane Stiftler a posizioni diverse rispetto al suo maestro, in particolare per l’influsso ricevuto dalla lettura della Religionsschrift, nondimeno egli è sempre rimasto fedele alla finalità di fondo propria di Flatt, come del resto anche di Reinhold, di salvare la religione dinanzi alla critica dell’illuminismo. Tanta critica all’illuminismo presente nei testi giovanili hegeliani non si può spiegare se non sullo sfondo di questa finalità propria sia del maestro Flatt che dell’al-lievo Hegel.

A tale aspetto fondamentale del rapporto Flatt-Hegel sono collegati diversi aspetti secondari - anch’essi comunque importanti - come la tematica della promozione della moralità negli uomini, motivo fondamentale della necessità del salvataggio della religione.

Hegel rifiuta - seguendo Flatt - la teoria kantiana della sufficienza della massima morale come ‘movente’ alla moralità. Ciò a suo giudizio può valere per i dotti, ma non certo per l’’uomo comune’, a causa dell’intrinseca difficoltà della filosofia kantiana che quindi non potrebbe diventare una religione popolare.

Occorre elaborare dunque moventi sensibili, i quali non siano in contraddi­zione con la massima morale, ma piuttosto ne consentano la realizzazione con­creta nell’uomo comune.

La problematica relativa alla ricerca di questi moventi sensibili costituisce il fondamentale punto di collegamento tra Flatt e Hegel. Se la religione dev’essere salvata, è perché essa può fornire tali moventi.

Le differenze tra il maestro e l’allievo emergono però quando si tratta di stabilire quali siano tali moventi e quale sia la religione adatta a fornirli.

Per Flatt il movente sensibile che può influire nel modo più incisivo e posi­tivo sulla moralità degli uomini è l’amore per Dio. Esso si fonda sul sacrificio compiuto da Dio facendosi uomo e morendo per gli uomini, dunque sulla persona di Gesù come ideale e modello morale.

Per Hegel ridurre la moralità ad un esempio, benché divino, sminuisce sia la moralità sia la dignità dell’uomo, costretto così a cercare il bene fuori di sé. Soltanto l’autorità, non la ragione, può appoggiare la concezione sostenuta da Flatt, di conseguenza Hegel, critico sì, ma in fondo seguace dell’illuminismo, non può che prendere le distanze da Flatt in ciò.

La religione cristiana, come qualsiasi altra religione, non può essere la reli­gione popolare capace di fornire i moventi morali idonei a promuovere moralità pura nell’uomo comune. Il testo 25, nel quale il giovane studente svevo esprime chiaramente questa sua presa di posizione, contiene la resa dei conti dell’allievo Hegel nei confronti del maestro Flatt.

Così Hegel, a partire dal momento della stesura di tale testo, si trova nella necessità di elaborare una soluzione propria alla problematica individuata da Flatt nel kantismo. Se la filosofia kantiana non può raggiungere l’uomo comune perché non parla al cuore, e d’altra parte la religione - cristiana, ma non solo - non può raggiungere il dotto, perché non parla alla ragione (come ha chiarito Kant nella Religionsschrift), occorre allora fondare una nuova concezione religiosa, la quale sia capace di raggiungere sia l’uomo comune sia il dotto, dunque tanto sensibile quanto razionale. Questo ideale è espresso da Hegel esplicitamente nel testo 26.

Così Hegel, già in questi primi anni del proprio sviluppo intellettuale, riesce a superare, inglobandole nel proprio pensiero (dunque nel senso dell’’Aufhebung’), le posizioni dei suoi due maestri Kant e Flatt (maestro indiretto l’uno, diretto l’altro).

La fondazione di una nuova religione razionale e sensibile, alla quale Hegel - sotto l’influsso del suo altro ‘eroe’ Rousseau - aggiunge l’ulteriore carattere della ‘naturalità’,^([247]) diventa, a partire dal semestre invernale 1793/94, il suo ideale filosofico, che verrà poi realizzato nel sistema filosofico.

Così anche nella filosofia matura di Hegel, quantunque  non appaia in modo esplicito, nondimeno sarà presente sullo sfondo la figura del suo maestro Flatt.

Concludendo, non si può che essere d’accordo con Jacobs, sul fatto che

“[...] anche coloro che sono dotati di gran talento devono imparare, prima di offrire presta­zioni autonome”.

In questo semplice pensiero è racchiuso tutto il senso della storiografia filoso-fica, la ragione principale che ne fonda la necessità scientifica.