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SECONDA FASE
(1804-1805)  

Lo svolgimento del contenuto concettuale
implicito nel principio religioso-metafisico dell’assoluto:
la nascita della logica-metafisica come religione assoluta

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Dal momento della conclusione del Sistema dell’eticità, all’incirca verso la prima metà del 1803, Hegel s’immette sul cammino verso la ricerca della religione assoluta. Ovviamente non si tratta di un compito facile, d’altra parte egli già negli anni precedenti aveva condotto diverse riflessioni, per esempio alla fine del periodo francofortese in riferimento al rapporto tra vita finita e vita infinita e all’elevazione dalla prima alla seconda, che gli saranno ora di grande aiuto.
La problematica fondamentale della ricerca di una religione assoluta gli si pone come la questione, ancor più generale, della conoscibilità dell’assoluto. Se, infatti, l’assoluto non è conoscibile, allora non vi sarà neanche una religione assoluta, ma saranno possibili soltanto religioni relative.
Hegel si occupa di tale problematica in un periodo compreso all’incirca tra la seconda metà del 1803 e la seconda metà del 1805. La risposta, per così dire, ‘ufficiale’ a essa si trova nella famosa Fenomenologia dello spirito, pubblicata nel 1807, ma elaborata, sebbene in modo frammentario, già negli anni precedenti. Molto più interessanti sono però per noi proprio le risposte ‘non ufficiali’, in quanto frammentarie o non pubblicate, contenute nei vari lavori di più o meno diretta preparazione alla Fenomenologia, dunque nella cosiddetta ‘officina’ di Hegel, ossia in quell’insieme di manoscritti, frammenti, abbozzi etc. che il filosofo per varie ragioni non rese pubblici, ma che comunque contengono, sicuramente in forma più ‘originale’ e ‘fresca’ rispetto alle opere pubblicate, i progressi dello sviluppo lento, ma costante del suo pensiero.
V’è un frammento in particolare che è a questo riguardo d’importanza centrale, in quanto contiene uno schizzo della storia religiosa dell’umanità. In esso Hegel ricostruisce tale storia individuandovi un progresso da forme relative e storiche della religione fino alla sua forma assoluta e universale. Tale forma, con la quale secondo il pensatore svevo si conclude lo sviluppo religioso dell’umanità, è rappresentata dalla filosofia, la quale coincide dunque con la religione assoluta (1). 
Tale frammento è stato giustamente tramandato con il titolo Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’, in quanto si ricollega perfettamente all’altro manoscritto, in particolare alla sua aggiunta conclusiva, chiudendolo. Per quanto riguarda la sua datazione, poiché il manoscritto relativo risulta al momento perduto, non è possibile individuare tramite uno studio grafologico il momento cronologico preciso della stesura. Sulla base del contenuto essa è comunque da collocare nel periodo che va dal 1802 al 1805 (2). È, infatti, proprio in questo arco di tempo -  a dir la verità però posticipando di un anno, dunque dal 1803 al 1806 -, che è avvenuta l’elaborazione completa della filosofia hegeliana nella forma concettuale, se non linguistica, pressoché definitiva, tramite la stesura del manoscritto di Logica/Metafisica, della Fenomenologia dello spirito, quale sua propedeutica, e dei manoscritti di Filosofia della natura e dello spirito, quali parti ‘reali’ del Sistema della Scienza.
Il frammento Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’ offre una risposta ben precisa alla problematica contenuta nella ricerca della religione assoluta, la quale era rimasta irrisolta a conclusione del manoscritto sulla filosofia dell’eticità del 1802/03, anticipando o presupponendo i risultati della costruzione del sistema, in particolare il concetto della filosofia come scienza, caratteristico sia della Logica/Metafisica sia della Fenomenologia.
La sua stesura, a seconda ch’esso venga interpretato dal punto di vista dell’anticipo o della presupposizione di tali risultati, può essere avvenuta dunque immediatamente prima della stesura dei suddetti manoscritti (ossia tra la conclusione del Sistema dell’eticità e tale stesura) oppure dopo la medesima. Nel primo caso essa andrebbe allora collocata nella seconda metà del 1803, nel secondo caso verso il 1805/06. Ovviamente è anche possibile una terza soluzione, ossia che tale frammento sia stato redatto da Hegel durante il periodo della stesura dei vari manoscritti sistematici jenesi, dunque tra il 1803 e il 1806, anche se questa ipotesi è dal punto di vista logico ed immanente poco rilevante, in quanto comunque resterebbe aperta e da definire la problematica relativa all’anticipo o alla presupposizione dei risultati del sistema. 
Una cosa è comunque certa: il frammento Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’ appartiene a quel gruppo di brevi testi e frammenti che si riferiscono tutti più o meno direttamente alla futura tematica dello spirito assoluto, ossia delle forme (arte, religione, filosofia) e dei gradi (politeismo, monoteismo, idealismo) di presentazione dell’assoluto alla coscienza umana (3). Questa problematica risulta chiaramente essere la problematica fondamentale con cui si è confrontato Hegel nel periodo che va dal 1803 al 1806 e i cui risultati praticamente definitivi sono contenuti nel capitolo conclusivo della Filosofia dello spirito del 1806, dedicato appunto allo spirito assoluto come anche poi nella Fenomenologia dello spirito dell’anno seguente (1807). 
Nel presente lavoro si avanza l’ipotesi che la stesura del frammento Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’ sia avvenuta dopo la stesura da parte di Hegel dei manoscritti del 1803-05, ossia ci si pone dal punto di vista secondo il quale tale frammento presupponga i risultati conseguiti dal filosofo di Stoccarda nel periodo in questione. Il motivo di ciò è che diversi concetti contenuti nel frammento, in primo luogo il suo concetto fondamentale della filosofia come religione assoluta, ma anche per esempio la struttura già chiaramente dialettica secondo la quale viene presentato lo sviluppo storico della religione dalla forma dell’identità originaria a quella della conciliazione finale tramite il momento centrale dell’opposizione e della scissione, non sono presenti nel Sistema dell’eticità e sembrano chiaramente presupporre alcuni risultati conseguiti da Hegel nel periodo 1803-05 (per es. i momenti fondamentali dello sviluppo logico dialettico, la chiara e da Hegel non più discussa superiorità gnoseologica della filosofia rispetto alla religione etc.).
Se si confronta questo frammento con gli altri appartenenti al suddetto gruppo, per es. con il frammento "... è solo la forma" (1803/04) oppure "Del triangolo divino" (1804) si può notare chiaramente che Hegel in essi è molto più problematico, ossia dimostra d’essere ancora alla ricerca di una risposta alla questione della religione assoluta. Nel frammento "Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’", come del resto anche nell’altro "C. La scienza" del 1805 egli è al contrario decisamente categorico e sicuro che la religione assoluta sia la filosofia, ossia la ‘scienza’ nel senso speculativo della filosofia dialettica, non la religione come tale né tanto meno l’arte.
Nel 1804 Hegel sembra, dunque, non essere ancora pervenuto almeno in modo chiaro ed esplicito alla conclusione che la filosofia, in particolare poi la propria filosofia come risultato necessario della storia della filosofia, sia la conoscenza dell’assoluto, in quanto la Filosofia dello spirito del 1803/04 non contiene ancora il capitolo conclusivo sullo spirito assoluto, nel quale appunto sarà esposta e contenuta tale concezione. Essa ne contiene, a dire il vero, un accenno nel frammento "...è solo la forma", il quale mostra chiaramente come Hegel si stesse incamminando verso la conclusione definitiva della filosofia come conoscenza adeguata dell’assoluto, tuttavia non vi fosse ancora giunto del tutto in modo esplicito. 
Soltanto nella versione del 1805/06 la Filosofia dello spirito contiene il capitolo sullo spirito assoluto nella forma praticamente definitiva, rivelando così che Hegel nel frattempo era pervenuto a tale conclusione, ossia alla comprensione che la vera e definitiva conoscenza dell’assoluto, che lui definisce da sempre ‘religione’ in senso lato (4), può esser raggiunta soltanto tramite il pensiero filosofico speculativo, inserendo tale concezione al proprio posto definitivo all’interno del sistema, cioè nel terzo paragrafo, dedicato alla filosofia, del capitolo sullo spirito assoluto. 
In conclusione, Hegel dev’essere giunto dunque intorno al 1805 alla conclusione definitiva secondo la quale è la filosofia speculativa a condurre alla conoscenza dell’assoluto, pertanto la datazione 1805 per il frammento Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’ sembra essere la più probabile, in quanto anche la più logica.
Alla luce di questa interpretazione, la stesura del frammento in questione e quindi la definitiva risposta di Hegel alla questione della ricerca della religione assoluta dovrebbe essere allora più da collocare nel periodo della stesura del frammento "C. La scienza" (1805) e del capitolo sullo spirito assoluto della Filosofia dello spirito del 1805/06 che non nel periodo della stesura degli altri due frammenti.
Si può allora affermare che i vari testi redatti da Hegel nella seconda metà del suo soggiorno jenese segnano il cammino sulla via dell’elaborazione della concezione della filosofia come dell’unica forma possibile di conoscenza adeguata e dunque scientifica dell’assoluto. Tale concezione ha la sua espressione più esplicita nel frammento "Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’", secondo una prospettiva storica, e nel capitolo sullo spirito assoluto della Filosofia dello spirito del 1805/06, secondo una prospettiva sistematica. La Fenomenologia dello spirito (1807) cercherà poi di unificare queste due prospettive, che però nel sistema filosofico maturo e definitivo di Hegel resteranno distinte: la prospettiva sistematica troverà, infatti, la propria adeguata formulazione nel capitolo sullo spirito assoluto dell’Enciclopedia, mentre la prospettiva storica la troverà nelle lezioni relative alla storia filosofica delle varie forme dello spirito assoluto, ossia dell’arte, della religione e della filosofia.
Di seguito sarà indagato l’apporto dei più importanti tra questi testi al progresso dello sviluppo del pensiero di Hegel; per ora basti anticipare ch’essi segnano varie tappe nel cammino di Hegel dalla propria concezione ancora di Francoforte, formulata in modo esplicito nel "Frammento di sistema" del 1800, ossia che la filosofia debba terminare con la religione, alla concezione definitiva, formulata in una forma destinata ad uso privato nel frammento "Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’" (1805) e in una forma destinata ad uso pubblico nella "Fenomenologia dello spirito" (1807), che la religione in senso stretto, ossia la fede, viene superata, nel senso dell’Aufhebung, dal sapere assoluto, dunque dalla filosofia. La religione in senso lato, invece, trova proprio nella filosofia la sua perfetta e insuperabile formulazione. Si tratta, ovviamente, come del resto abbiamo visto nel primo periodo dello sviluppo del pensiero di Hegel, del concetto kantiano della religione razionale. La filosofia, in senso specifico il Sistema della Scienza, è la religione razionale dei tempi illuminati. Hegel ha perfettamente realizzato il progetto kantiano. Pertanto, nella sua forma definitiva, la religione deve terminare con la filosofia e non il contrario. 
Vediamo ora uno per uno questi singoli stadi dell’incessante progresso spirituale dialettico di Hegel nella seconda parte del suo soggiorno jenese.

PRIMO STADIO
(1803-04)

L’intuizione hegeliana che l’assoluto
non sia sostanza ma soggetto

Fonte principale: "Del Triangolo divino"

Nello sviluppo immanente del proprio pensiero Hegel è dunque pervenuto verso la metà del 1803 alla necessità di comprendere l’assoluto per fondare poi una religione assoluta, la quale sia a sua volta fondamento dell’eticità assoluta. Egli può realizzare ora un tale programma grazie alla nuova struttura del proprio pensiero, che non è più quella tutto sommato ancora religiosa e rappresentativa del Frammento di sistema, ma quella decisamente filosofica e concettuale propria della filosofia idealistica tedesca dell’epoca e in particolare del suo collega d’università Schelling.
Il primo passo compiuto da Hegel verso l’elaborazione della filosofia come religione assoluta è costituito, infatti, dal superamento della posizione ancora schellinghiana della filosofia dell’identità, nell’ottica della quale egli aveva considerato il problema della conoscenza dell’assoluto dal 1801 fino a questo momento. In effetti, gli scritti jenesi di Hegel fino all’incirca al 1803 rivelano la struttura logica di base propria della filosofia schellinghiana.
Secondo questa filosofia l’assoluto è identità di soggetto e oggetto, la quale si scinde in soggettooggetto soggettivo, dando vita alla filosofia dell’intelligenza, e soggettooggetto oggettivo, dando vita alla filosofia della natura. Dell’assoluto in sé, dunque non nelle sue manifestazioni particolari, si ha secondo Schelling intuizione e non sapere. Tale intuizione si ha in particolare nell’arte, fenomeno in cui l’essere umano coglie l’unità tra soggettività ed oggettività, tra conscio ed inconscio, ossia raggiunge quel punto d’indifferenza che segna il perfetto equilibrio tra aspetto soggettivo ed oggettivo della realtà, in cui consiste appunto l’assoluto.
Questa concezione schellinghiana non può più essere accettata da Hegel verso la seconda metà del 1803, in quanto le conclusioni, cui egli è pervenuto negli anni 1802/03 tramite la teoria dell’eticità assoluta, sono in contraddizione con essa. L’eticità assoluta presuppone, infatti, la congruenza tra agire individuale e agire universale e ciò significa che l’assoluto deve manifestarsi nella vita umana non come fatto intuitivo estetico, nell’estasi della creazione o fruizione artistica, bensì come fatto concettuale nel sapere, ossia nell’attività cui può accedere in linea di principio ogni essere umano, a patto che sia disposto a prendere su di sé la “fatica del concetto” (ted.: “Anstrengung des Begriffs”), come Hegel si esprime nella Fenomenologia dello spirito (FS, 121).
Se così infatti, non fosse, ossia se la presentazione dell’assoluto avvenisse soltanto nell’esperienza artistica, essa resterebbe un privilegio di pochi eletti e sarebbe preclusa alla stragrande maggioranza dell’umanità. Il momento estetico della creazione e della fruizione artistica è, infatti, al di fuori della logica, al di fuori della coscienza individuale, non dipende da un atto di volontà e dunque di libertà, cui può accedere qualsiasi essere umano, indipendentemente da nazionalità, stato sociale etc. Se effettivamente la presentazione dell’assoluto, ossia dell’universale, nell’essere umano, quindi nell’individuo, avvenisse nel punto d’indifferenza tra inconscio e conscio, natura e spirito, dunque nella notte in cui “tutte le vacche sono nere”, per usare un’altra famosa espressione hegeliana a tal riguardo (FS, 68), la corrispondenza tra agire individuale e agire universale, necessaria in quanto presupposto dell’etica assoluta, resterebbe nelle mani del caso, dell’ispirazione artistica del momento, e non sarebbe dunque un atto di libertà dipendente unicamente dall’essere umano, non sarebbe una scelta, non sarebbe insegnabile, comunicabile. L’etica però presuppone la libertà, l’indipendenza e autonomia dell’essere umano, la sua responsabilità, non può quindi in alcun caso essere fondata su di un atto più o meno soggetto al caso, soprattutto poi se si tratta di un’etica assoluta, ossia di un’etica valida in linea di principio per tutti gli uomini.
In un’etica assoluta, che sia veramente tale, l’assoluto deve potersi presentare in linea di principio a qualsiasi essere umano e dev’essere soltanto la  volontà individuale  a poter decidere di lasciarlo presentare, di accoglierlo in sé, tramite la “Anstrengung des Begriffs”, dunque di essere disposta a conoscerlo, a saperlo tramite lo studio, la riflessione, il pensiero, l’insegnamento.
A partire dal 1803 Hegel si trova pertanto a dover affrontare la contraddizione tra la propria filosofia etica, fondantesi sul concetto dell’eticità assoluta, e la filosofia teoretica schellinghiana, che fino a questo momento era stata a fondamento del proprio filosofare. Egli trova la soluzione a questa contraddizione, individuando il punto debole della concezione filosofica dell’ex compagno di studi universitari e superandolo in una nuova concezione dell’idealismo. La critica di Hegel si fonda sulla considerazione che la filosofia di Schelling resta ferma a un punto di vista ‘esteriore’ rispetto all’assoluto, ossia essa espone l’assoluto nelle sue manifestazioni soggettiva ed oggettiva, ma non riesce a cogliere l’assoluto com’esso è in se stesso. Si tratta a tal proposito di una prospettiva ‘riflettente’ rispetto all’assoluto, e non speculativa, esterna e non interna, trascendente e non immanente a esso.
È tale intuizione di fondo che Hegel sviluppa in questi anni creando pian piano il proprio sistema filosofico come ‘autoesposizione dell’assoluto’ e non come esposizione del medesimo da parte del soggetto riflettente e filosofante. Si tratta insomma della comprensione da parte del giovane docente che, se si vuole pervenire a una piena conoscenza dimostrabile dell’assoluto, la quale sia vera scienza e possa quindi diventare in linea di principio patrimonio di tutti, occorre che non sia il soggetto filosofante a esporre i vari concetti costituenti la struttura dell’assoluto, ma siano questi stessi ad autoesporsi, a svilupparsi l’uno dall’altro. Soltanto così il risultato, ossia la conoscenza dell’assoluto, sarà scienza oggettiva, apprendibile da qualsiasi essere umano, il quale sia ovviamente disposto a prendere su di sé la “Anstrengung des Begriffs”, condizione indispensabile della scienza.
La conoscibilità logica dell’assoluto è, infatti, il presupposto dell’assolutezza dell’eticità, quindi anche della sua raggiungibilità da parte di qualsiasi essere umano, quindi in ultima analisi della vera democrazia, come Hegel si esprime nell’aggiunta conclusiva al Sistema dell’eticità. Soltanto da un tale “punto di vista superiore”, non soggettivo ma oggettivo, non riflettente ma speculativo, si può avere allora un sapere vero dell’assoluto, si può quindi pervenire alla comprensione del fondamento dell’eticità assoluta, ossia della corrispondenza tra agire individuale ed agire universale (5). L’essere umano, infatti, pervenuto a questa comprensione vera dell’assoluto, si sarà in tal modo elevato dal proprio essere finito al proprio essere infinito, dalla propria soggettiva empiricità alla propria assolutezza, in quanto sarà diventato ‘uno’ con l’assoluto, secondo la concezione già elaborata da Hegel al termine del periodo francofortese. ‘Sapere l’assoluto’, tramite la filosofia come scienza, significa infatti ‘essere l’assoluto’, in quanto l’assoluto, per sua definizione, non può essere un ente particolare, dev’essere qualcosa di ‘sciolto’, secondo l’etimologia del termine ‘assoluto’, di separato dagli enti particolari, ma nondimeno presente in essi. 
Nel momento in cui la ragione soggettiva comprende l’assoluto in modo scientifico, dunque seguendo una logica immanente autodimostrantesi, essa abbandona tutto ciò che è di empirico, soggettivo etc. e lascia presentare in sé quel qualcosa di sciolto, di separato che è presente in ogni ente. Così facendo essa non è più la ragione dell’essere umano individuale, ma è l’assoluto in sé, che è ora presente nello spirito soggettivo dell’individuo. In tal modo l’individuale ha accolto in sé l’universale, si è elevato all’universale. Anche il suo agire, come il suo sapere, non sarà dunque l’agire di un determinato individuo empirico, bensì l’agire dell’individuo assoluto, e tale agire sarà l’agire proprio di tutti gli individui pervenuti a tale forma di elevazione. Così Hegel tramite la concezione della filosofia come scienza ha fondato l’eticità assoluta.
Per quanto riguarda la struttura fondamentale del sistema filosofico idealistico e quindi dell’essere, ch’essa intende rispecchiare, ciò significa:

1.  che l’assoluto non è un terzo rispetto alla natura e allo spirito, ossia non è un ente tra altri enti;

2.  che esso si trova in modo più o meno cosciente e più o meno necessario o libero sia nell’una sia nell’altro;

3.  che esso è la sostanza che si sviluppa a partire da se stessa, dunque si autosviluppa, dandosi un’esistenza esteriore come natura e ritornando in sé come spirito. In quanto ‘assoluto’, esso deve infatti essere presupposto sia dalla natura che dallo spirito, in questo senso esso deve venire prima (in senso logico e non cronologico) d’entrambi come Hegel afferma chiaramente nella logica, il cui contenuto è definito come

 

“[...] l’esposizione di Dio, com’egli è nella sua eterna essenza prima della creazione della natura e di uno spirito finito” (SL 1, 41).

„[...] die Darstellung Gottes ist, wir er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist.“ (GW 21, 34, 9-11)

 

Presentandosi l’assoluto all’essere umano nella filosofia scientifica, allora esso, dopo aver preso forma nella natura, ritorna alla sua forma originaria, la quale non può essere materiale, dunque soggetta allo spazio e al tempo, in quanto in questo caso non sarebbe ‘sciolto’, sarebbe un ente, ma dev’essere la forma ideale del concetto, del pensiero. Soltanto se l’assoluto viene concepito in tal modo, esso non è un terzo ente rispetto alla natura e allo spirito, bensì è la loro unità, quel che dà loro l’esistenza, conferendogli il carattere peculiare di essere esteriorizzazione (la natura) o interiorizzazione (lo spirito) di un’unica e medesima sostanza. Così concepito, l’assoluto non è allora neanche più da considerare come ‘sostanza’, dunque come qualcosa di statico alla Spinoza, secondo la concezione della filosofia dell’identità, bensì come ‘soggetto’, espressione che nel linguaggio di Hegel significa qualcosa di dinamico, di autosviluppantesi.
Questa concezione di fondo è presupposta nella decisione hegeliana di annunciare per la prima volta nel semestre estivo del 1803 un corso sull’intera filosofia come Sistema della filosofia speculativa e non più, com’egli aveva fatto fino ad allorra, soltanto sulle due parti corrispondenti rispettivamente alla Logica/Metafisica e alla filosofia dell’eticità (si tratta in questo secondo caso delle lezioni sul diritto naturale) (6). I frammenti di Filosofia dello spirito del 1803/04, che formano la base per le lezioni annunciate da Hegel, sono, infatti, introdotti dal numero romano III. e ciò non può che significare che che la filosofia dello spirito doveva costituire la terza parte del sistema.
I frammenti, cui qui ci si riferisce, risalgono all’inverno 1803/04 (7), si deve pertanto concludere che Hegel al più tardi in questo periodo aveva già concepito l’esposizione del proprio sistema filosofico nella forma triadica poi anche definitiva. Così si esprime a riguardo Kimmerle nel suo studio sulla cronologia degli scritti jenesi di Hegel:

“È inoltre essenziale che in questo frammento sia esposta una ‘filosofia dello spirito’, annunciata da Hegel per la prima volta per il semestre invernale 1803/04, così che qui abbiamo la nascita della ‘triade idea, natura, spirito’ nel sistema hegeliano della filosofia” (p. 158).

Queste conclusioni, cui ci guida l’attento studioso dello Hegel jenese, consentono di pervenire ad un’ulteriore conclusione, ossia che Hegel in questo periodo doveva aver già formulato almeno nelle linee generali la propria concezione dell’assoluto ed essersi quindi già distaccato definitivamente dalla concezione schellinghiana della filosofia dell’identità, altrimenti non avrebbe elaborato la propria concezione dello sviluppo dell’assoluto come soggetto attraverso la natura e lo spirito. Tale concezione è invece presupposta nei frammenti di filosofia della natura e dello spirito conservati, nonché nei vari annunci dei corsi di filosofia tenuti da Hegel all’università jenese in quegli anni (8).
Sintetizzando: nell’autunno dell’anno 1803, in corrispondenza anche con l’annuncio di un corso su Philosophiae universae delineationem del semestre estivo e di un altro su Philosophiae speculativae Systema (complectens Logicam et Metaphysicam, philosophiam naturae et philosophiam mentis) del semestre invernale successivo, Hegel compie un’operazione concettuale molto importante: egli comprende l’unità che esiste tra il mondo umano e quello naturale e unifica i frammenti di Filosofia dello spirito (l’ex Sistema dell’eticità) e di Filosofia della natura in un unico Sistema di filosofia speculativa, contenente la forma adeguata di esposizione e di conoscenza dell’assoluto.
A questo punto della costruzione del proprio sistema filosofico Hegel ha quindi concepito:

1.  la struttura concettuale del mondo naturale nei frammenti di Filosofia della natura del 1803, sviluppando l’originaria intuizione della natura come ‘organismo’ attraversato e costituito da una vita infinita o tuttovivente, contenuta nel Frammento di sistema del 1800;

2.  la struttura concettuale del mondo umano nei frammenti di Filosofia dello spirito del 1803/04, sviluppando l’originario concetto dell’eticità assoluta, formulato per la prima volta nel saggio Sulle diverse maniere di trattazione scientifica del diritto naturale del 1802 e nel Sistema dell’eticità del 1802/03.

Quel che ora gli resta da fare è elaborare la costruzione dell’assoluto in sé e quindi riaffrontare, sulla base dei nuovi risultati appena raggiunti, la problematica dell’elevazione dell’essere umano dalla coscienza finita (o relativa) alla coscienza infinita (o assoluta), secondo la precisa definizione della questione della conoscibilità dell’assoluto, da lui intuita già nel Frammento di sistema del 1800.

 

SECONDO STADIO
(1804)

La questione fenomenologica della forma adeguata
di presentazione dell’assoluto alla coscienza umana

Fonte principale: Sistema di filosofia speculativa del 1803-04

Dopo aver svolto il contenuto concettuale implicito nell’ideale etico-morale dell’eticità assoluta e aver quindi praticamente già costruito la parte reale del proprio sistema filosofico, si ripresenta a Hegel, all’incirca intorno al 1804 la questione, lasciata irrisolta nel 1803, della fondazione dell’assolutezza dell’eticità tramite la religione assoluta. L’elaborazione del primo tentativo di costruire il sistema della filosofia come autoesposizione dell’assoluto s’interrompe, infatti, di nuovo al punto conclusivo e precisamente alla formulazione del concetto della fondazione dell’eticità assoluta, dunque alla conclusione dei frammenti riguardanti quelli che saranno poi i temi della futura filosofia dello spirito oggettivo (9). Per fortuna è conservato un frammento, redatto da Hegel nel semestre invernale 1803/04, secondo il Kimmerle verso la fine di esso e dunque verso l’inizio dell’anno 1804 (10), nel quale il filosofo affronta il tema del rapporto tra la coscienza singola e la coscienza assoluta, in particolare come possa la coscienza assoluta divenir presente alla coscienza singola. Si tratta del frammento "...è solo la forma" (11).
Hegel pone a se stesso la domanda, quale debba essere la forma idonea ad assicurare la presenza dell’assoluto alla coscienza singola, elevandola  a coscienza assoluta. Egli prende in esame diverse possibilità, riferentesi sia alla religione sia all’arte. 
Per quanto riguarda la religione, il pensatore svevo perviene alla seguente conclusione:

 

“[...] ma le figure in cui questi singoli viventi si intuiscono come coscienza assoluta, i fon­datori di religioni, sono figure essenzialmente reali, esistenti nella storia, non figure assolu­tamente libere [...]” (FSJ, 64).

„[…] die Gestalten aber, worin dise lebendigen Einzelnen sich als absolutes Bewußtseyn anschauen, die Stiffter der Religionen sind wesentlich wirkliche in der Geschichte existirende, nicht absolut freye Gestalten[…]“ (GW 6, 330, 10-13)

 

La religione dunque, per l’ineliminabile ancoramento alla vita storica effettiva, dunque per il fatto di essere un qualcosa di relativo alla storia e non d’assoluto, non può assicurare la presenza dell’assoluto come tale alla coscienza singola, elevandola quindi a coscienza assoluta.
Anche per quanto riguarda l’arte, Hegel si esprime in modo negativo:

 

“L’arte, che dona una presenza a quell’amore, a quelle azioni romantiche, come pure a que­ste figure storiche e a questo annientamento della coscienza, non può, mediante la forma, togliere a tale contenuto il suo elemento es­senziale per cui esso non ha una presenza, bensì solo un’assoluta aspirazione e nostalgia” (FSJ, 65).

„Die Kunst, welche jener Liebe, jener romantischen Thaten, und diesen geschichtlichen Gestalten und diesem Vernichten des Bewußtseyns Gegenwart gibt, kann solchem Innhalt sein wesentliches, daß er keine Gegenwart hat, sondern nur absolute Sehnsucht nicht durch die Form benehmen.“ (GW 6, 331, 13-16)

 

Occorre dunque trovare un altro modo che consenta all’assoluto di presentarsi alla coscienza singola in modo puro, dunque senza quegli elementi empirici propri dell’arte e della religione. Insomma Hegel comprende che bisogna riuscire ad adeguare la ‘forma di presentazione’ dell’assoluto alla sua ‘forma di ricezione’ da parte della coscienza singola.
La forma di presentazione dell’assoluto alla coscienza singola dev’essere la forma dell’universalità, ossia della purezza e dell’assolutezza, poiché l’assoluto è la ragione soggettiva e oggettiva, ‘sciolta’ da qualunque contenuto. Pertanto, anche la sua forma di ricezione dev’essere quella pura dell’universalità e dell’assolutezza.
Così si esprime Hegel a riguardo nelle ultime frasi conservate, poiché purtroppo il frammento è stato tramandato in forma incompleta (senza inizio e senza fine):

 

“Il contenuto in cui appare la coscienza asso­luta deve liberarsi dalla sua aspirazione e no­stalgia, dalla sua singolarità che ha un al di là del passato e del futuro, e lo spirito del mondo [deve] lottare per la forma dell’universalità; il mero concetto dell’assoluto godimento-di-sé deve essere sollevato dalla realtà in cui si è sprofondato come concetto, e in quanto [è] per se stesso la forma del concetto, esso rico­struisce la realtà della sua esistenza e diviene assoluta universalità.” (FSJ, 65)

„der Innhalt in dem das absolute Bewußtseyn erscheint, muß sich von seiner Sehnsucht, von seiner Einzelnheit die ein Jenseits der Vergangenheit und der Zukunft hat befreyen, und der Weltgeist nach der Form der Allgemeinheit ringen; der blosse Begriff des absoluten Selbst-genusses muß aus der Realität in die er sich als Begriff versenkt hat, erhoben [werden], und indem er sich selbst die Form des Begriffes, reconstruirt er die Realität seiner Existenz und wird absolute Allgemeinheit.“ (GW 6, 331, 16-22)

 

Queste sono le ultime parole del frammento. È evidente quale sia la conclusione, almeno provvisoria, cui Hegel perviene, ossia che se la forma di presentazione è l’universalità, giacché questa è la forma dello “spirito del mondo”, tale deve essere anche la sua forma di ricezione da parte della coscienza singola.
In conclusione, la coscienza singola deve recepire l’assoluto nella forma dell’universalità. Soltanto in tal modo è possibile che l’assoluto si presenti alla coscienza singola e quindi questa si elevi a coscienza assoluta.
È chiaro dunque che Hegel con queste riflessioni è arrivato vicinissimo alla soluzione del problema fondamentale che gli aveva impedito di chiudere il Sistema dell’eticità, ossia il problema della fondazione dell’eticità assoluta, in modo particolare di come riuscire a condurre l’essere umano empirico a elevarsi all’assoluto, così che il suo agire divenga l’agire dell’assoluto stesso e finisca di essere l’agire dell’individuo empirico.
Per ottenere questo scopo occorre, dunque, unificare la forma del sapere dell’assoluto alla forma dell’essere dell’assoluto, che è quella dell’universalità, il concetto, come Hegel si esprime nel brano citato.
Purtroppo non possiamo sapere, e forse non lo sapremo mai, se Hegel nella continuazione del frammento, andata perduta, si sia spinto ancora più avanti con le proprie riflessioni, giungendo quindi all’ulteriore conclusione, che tale forma non possa che essere quella della filosofia.  Se così fosse, allora avremmo già in questi frammenti del 1803/04 il primo sistema filosofico completo di Hegel. Infatti, in essi vi sarebbe chiaramente contenuta, benché sicuramente non espressa ancora nella forma chiara e distinta del sistema maturo, la concezione della filosofia come unica forma di ricezione dell’assoluto, idonea a realizzare l’elevazione della coscienza singola a coscienza assoluta tramite la comprensione concettuale della forma dell’assoluto, superiore sia all’arte che alla religione.
Tale supposizione è giustificata dal fatto che Hegel nell’ultima frase conservata del frammento si è espresso in questo senso, pur non usando  l’espressione ‘filosofia’ in riferimento alla forma adeguata di presentazione dell’assoluto alla coscienza singola. 

 

TERZO STADIO
(1804-05)

La religione assoluta è la filosofia,

in particolare la Logica-Metafisica

Fonte principale: Logica-Metafisica del 1804-05

 

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Questo capitolo sarà redatto entro la fine del mese di dicembre del 2022)

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NOTE

1) Ovviamente Hegel già si riferisce in questo frammento alla propria filosofia, che in quegli anni stava nascendo. È la vera filosofia dunque, ossia la filosofia come Sistema della Scienza, secondo il concetto espresso nel sottotitolo e nella prefazione alla Fenomenologia, che coincide con la religione assoluta o, per meglio dire, che è la religione assoluta e non una qualsiasi forma storica di filosofia. Anche della filosofia, infatti, Hegel ricostruisce proprio in questi ultimi anni del soggiorno jenese e per la prima volta nel corso del suo sviluppo intellettuale, la storia, già secondo quella che poi sarà la concezione caratteristica della successione necessaria e dialettica dei vari sistemi filosofici.
2) Cfr. la prima cronologia del Kimmerle al numero 45 (pp. 141 e 151-152).
3) Si tratta dei seguenti testi:
l’aggiunta conclusiva al Sistema dell’eticità (1803);
Continuazione del ‘Sistema dell’eticità’ (1803-06);
... è solo la forma (1803/04);
Del triangolo divino (primavera 1804);
C. La scienza (1805)
Lo spirito assoluto (capitolo conclusivo alla Filosofia dello spirito del 1805/06).
4) Lo farà ancora dell’ultima versione dell’Enciclopedia, quella del 1830, quando nel §554, in riferimento all’intera sfera dello spirito assoluto scriverà che essa è ’religione’ in senso lato, mentre il secondo stadio dello spirito assoluto è da intendersi propriamente come religione in senso stretto (potremmo dire ‘fede’ per distinguerla dalla religione intesa come il luogo della presentazione dell’assoluto allo spirito dell’essere umano). Così recita il passaggio preciso: “La religione, come questa sfera altissima può essere definita in generale […]” (“Die Religion, wie diese höchste Sphäre im allgemeinen bezeichnet werden kann […]”).
5) Per l’espressione ‘punto di vista superiore’, tipica della concezione speculativa hegeliana, cfr. lo scritto sulla Differenza per es. alle pp. 83 e 92 dell’edizione italiana (pp. 68 e 75 dell’originale tedesco in GW 4).
6) Cfr. Kimmerle Zur Chronologie..., p. 159.
7) Si tratta del numero 63 della prima cronologia del Kimmerle (pp. 143 e 160).
8) Gli annunci di tali corsi sono stati pubblicati e commentati dal Kimmerle in Dokumente zu Hegels Jenaers Dozententätigkeit (18011807). Il Kimmerle ha anche proposto una propria ricostruzione dello sviluppo del pensiero di Hegel a Jena nel saggio Zur Entwicklung des Hegelschen Denkens in Jena.
9) Si tratta dei frammenti 21 e 22, riguardanti rispettivamente la famiglia ed il popolo (or. ted. in GW 6 pp. 301 ss.; trad. it. in FSJ, pp. 38 ss.).
10) Cfr. la sua prima cronologia alla p. 160.
11) GW 6, pp. 330-331 (trad. it. FSJ 64-65).
12) Per l’esposizione e il commento del contenuto del frammento in questione si veda il mio saggio La Religionsschrift di Kant ed il giovane Hegel alle pp. 107-109 e, per quanto riguarda in particolare l’influsso della fenomenologia religiosa kantiana sulla concezione hegeliana dello sviluppo dialettico della religione, alle pp. 115-117.
13) Cfr. le pp. 152-159 (or. ted. 135-141) della sua Vita di Hegel.
14) Nel saggio citato ho proposto questa denominazione per le successive fasi religiose dell’umanità dal punto di vista dell’idealismo hegeliano: politeismo, monoteismo, idealismo (cfr. la p. 16). Tale denominazione è più precisa che non quella dello stesso Hegel, in quanto questi definendo ‘religione cristiana’ il secondo stadio ha adoperato un concetto troppo riduttivo, giacché riferentesi esclusivamente all’esperienza religiosa occidentale. Le espressioni da me proposte mi sembrano invece più generali e quindi applicabili all’intera esperienza religiosa dell’umanità. Esse sono, infatti, categorie religiose astratte, adatte ad accogliere al proprio interno le varie forme religiose delle diverse epoche storiche e comunità geografiche, che le hanno elaborate.

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