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2000, Settimana Hegeliana 2: Riconoscimento Soggettivo, Oggettivo e Assoluto come struttur-

2000, Settimana Hegeliana 2: Riconoscimento Soggettivo, Oggettivo e Assoluto come struttur-

 

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2000

Settimane Hegeliane
(Hegel-Wochen)

presso il

Goethe-Institut di Napoli

organizzate da  

Marco de Angelis

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Ciclo di lezioni in lingua italiana

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Testo cartaceo non ancora pubblicato

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Testo digitale pubblicato qui sotto

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SETTIMANA HEGELIANA 2

Riconoscimento Soggettivo, Oggettivo e Assoluto
come struttura concettuale fondamentale
del sistema filosofico hegeliano

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Data: 16-20 ottobre 2000
Orario: 17,00 - 20,00
Luogo: Goethe-Institut di Napoli

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SCOPO 

Nel corso della prima ‘Settimana-Hegeliana’ non è stato purtroppo possibile approfondire i numerosi ed importanti aspetti del pensiero etico-politico di Hegel, in quanto nonostante le 3 ore di lezione giornaliere (all’incirca metà per la relazione ed un’altra metà per la discussione) la complessità del pensiero teoretico del filosofo di Stoccarda ha impegnato tanto da non lasciare spazio ad un approfondimento della parte più propriamente etica del suo sistema filosofico.
     Così l’intento originario di dedicare soltanto la prima settimana alla presentazione delle linee generali del sistema filosofico di Hegel ha dovuto in itinere essere leggermente modificato. Si è deciso di sviluppare tale presentazione nelle prime due settimane hegeliane, la prima delle quali si è soffermata maggiormente sulla parte teoretica del sistema (logica e filosofia della natura + inoltre una lezione dedicata alle linee generali dello sviluppo del pensiero del filosofo negli anni giovanili), mentre la seconda approfondirà la parte etica del sistema, dunque la filosofia dello spirito (inclusa anche la filosofia della storia).
     Dato che sia le relazioni sia le relative discussioni della prima ‘Settimana Hegeliana’ si sono soffermate con particolare attenzione sul concetto di ‘filosofia come scienza’ nell’ambito del pensiero hegeliano, forse il suo tema andrebbe a posteriori così riformulato: Filosofia, Religione e Scienza nel pensiero di G.W.F. Hegel.
     Inoltre è stata presa la decisione comune di dedicare almeno una seduta di ogni ‘Settimana-Hegeliana’ alla lettura sistematica di un’opera di Hegel, cominciando ovviamente con la versione ufficiale del suo sistema filosofico, l’Enciclopedia delle Scienze Filosofiche (III ed., 1830). Se ne userà la traduzione italiana ad opera di Benedetto Croce (Laterza, BUL).


PROGRAMMA

Lunedì, 16 (SH-2.1): Il rapporto di fondazione tra filosofia teoretica ed etica, 
                               spirito assoluto e spirito oggettivo, Chiesa (filosofica) e Stato
                               secondo Hegel

2.1 Rapporto tra sfera teoretica ed etica all’interno di una concezione religiosa o filosofica

2.1.1 La sfera teoretica
2.1.2 La sfera etica
2.1.3 Il rapporto tra sfera teoretica e sfera etica

2.2 Il rapporto tra teoretica ed etica nella concezione della
      filosofia dell’idealismo assoluto di Hegel
2.2.1 Chiesa e Stato in Hegel
2.2.2 Il problema della forma di Chiesa fondata allo Stato fondato dalla  
         filosofia idealistico-assoluta
2.3   Il concetto idealistico-assoluto di ‘Stato etico’
2.4    I vari livelli di eticità nello ‘Stato etico’ 
                         
Martedì, 17 (SH-2.2):  Lo sviluppo dello spirito oggettivo, la storia (fenomenologia
                                 dello spirito a livello filogenetico) e lo Stato idealistico
                                 assoluto, vera democrazia, come suo risultato
                               
                                 2.2.1 Il riconoscimento verticale
                                 2.2.2 Il riconoscimento orizzontale
                                 2.2.3 La società fondata sul riconoscimento orizzontale
                                          idealistico-assoluto come vera democrazia
                                 2.2.4 La vera democrazia idealistico assoluta come ‘regno
                                         dei fini’ (Hegel e Kant)

Mercoledì, 18 (SH-2.3):   Lo sviluppo dello spirito soggettivo (fenomenologia dello
                                     spirito a livello ontogenetico) e la formazione delle 
                                     ‘autocoscienze universali’ (famiglia, società civile)
                             

                                     2.3.1 Riconoscimento orizzontale assoluto e soggettivo
                                     2.3.2 La lotta per il riconoscimento e la formazione
                                              dell’autocoscienza universale
                                     2.3.3 È necessaria la lotta per il riconoscimento?
                                     2.3.4 La creazione libera come senso della vita
                                     2.3.5 Il concetto idealistico-assoluto di ‘dovere’
                                     2.3.6 Il contenuto della vita etica

Giovedì, 19 (SH-2.4): Il contenuto dell’eticità assoluta come ‘bene vivente’

                                2.4.1 La base biologica dello spirito
                                2.4.2 Le categorie logiche alla base della vita dello spirito
                                  2.4.3 Il contenuto della vita etica: la famiglia e la società civile
                                2.4.4 La storia dell’eticità ed il concetto di ‘Bene vivente’
                                2.4.5 Il giusto atteggiamento etico soggettivo (la moralità)

Venerdì, 20 (SH-2.5): Lettura della Enciclopedia delle Scienze Filosofiche 
                                 (Introduzione, §§ 1-...?)

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§1 Sintesi del risultato fondamentale della Settimana-Hegeliana 1

Le riflessioni condotte nell’ambito della prima Settimana Hegeliana hanno portato a questa duplice conclusione:

1.  La filosofia dell’idealismo assoluto è fondata scientificamente dunque è sapere, non opinione; essa è scienza nel senso forte di questo termine;

2.  La filosofia dell’idealismo assoluto è la nuova religione in senso largo a fondamento della civiltà post-monoteistica, la civiltà idealistica. Il sistema filosofico di Hegel, ultima grande espressione dell’idealismo assoluto, dev’essere quindi la base sulla quale elaborare a livello teoretico le linee generali di tali tipo di civiltà, per poi poterla realizzare a livello pratico.

Questo nucleo sintetico di pensiero l’abbiamo espresso al termine della Prima Settimana Hegeliana tramite una definizione del progetto filosofico alla base sia del  sistema e della vita intellettuale di Hegel sia anche della nuova civiltà ch’egli riteneva potesse e dovesse venir fondata sulla base di tale progetto:

Il progetto filosofico di Hegel consiste nell‘affermazione scientifica della filosofia come religione razionale assoluta a fondamento di una vera democrazia.

Si tratta ora di approfondire quali siano gli aspetti fondamentali di tale nuovo tipo di civiltà, in particolare per quanto riguarda gli aspetti più propriamente pratici di essa, dunque il mondo dell’eticità.

§2 Rapporto tra sfera teoretica ed etica all’interno di una concezione religiosa o filosofica

§ 2.1 La sfera teoretica

L’intera impalcatura teoretica di una concezione religiosa e filosofica non fa altro che fornire una risposta alla domanda relativa al ‘chi sono io’ in senso universale (è l’assoluto che si pone tale domanda attraverso l’uomo), domanda che l’essere umano diventato pienamente adulto sia al livello filogenetico che al livello ontogenetico inevitabilmente si pone. 
     Questa domanda contiene un’interrogazione sulla costituzione dell’essere, in quanto essa implica, per così dire come sottodomanda, quella riguardante il mondo (che cos’è il mondo, questo qualcosa che continuamente si presenta ai miei sensi, non provenendo dal mio interno, ma imponendosi a me dal di fuori?).
     La domanda ‘chi sono io?’ implica dunque la risposta all’altra domanda ‘cos’è il mondo?’ perché io sono parte del mondo, mi esperisco non solo come soggetto (l’io esperiente, riflettente e parlante) ma anche come oggetto (l’io che scopro in me, l’oggetto soggettivo col quale sono continuamente in rapporto e che devo conoscere, controllare, amare, stimare, ricordare e così via). Si tratta del mondo che è in me, il quale non è però del tutto diverso dal mondo che è negli altri, come mi conferma la comunicazione intersoggettiva. 
     Insomma c’è un mondo, un’oggettività che si presenta in modo intersoggettivo (Kant), la quale però in quanto non è creata dal soggetto (ciò sarebbe l’idealismo di Fichte), ma gli si presenta, gli si impone, è oggettiva (Schelling), anche se non da esso indipendente (Hegel).
     È dunque l’unità mondo-io, oggetto-soggetto che nella filosofia teoretica si interroga su se stessa.

 

§2.2 La sfera etica
Ogni concezione religiosa e filosofica completa contiene poi anche una sfera più propriamente etica, la quale fornisce una risposta alla domanda ‘che senso ha la mia vita’. Anche in questo caso non si tratta della domanda particolare dell’uomo singolo, bensì della domanda universale posta a livello filosofico sul senso della vita dell’essere umano in generale. Non è l’uomo singolo che si pone questa domanda, ma l’assoluto, che in lui abita, a porsela attraverso l’individuo. 
     La conoscenza del mondo (ognuno di noi ne ha una, per quanto rudimentale ed a-scientifica possa essere - per es. i miti, le superstizioni etc.) forma il presupposto indispensabile per la conoscenza del sé (dell’oggetto soggettivo che ci abita - anche in questo caso ognuno di noi ha sempre una conoscenza del sé per quanto semplice questa possa essere). Quest’ultima a sua volta forma il presupposto per la risposta all’ulteriore domanda, quella di carattere più propriamente etico, circa il senso della vita umana (dunque anche mia individuale) nel mondo. 
     Infatti, quel che poi costituisce il momento apicale di questa costante e profonda interrogazione che continuamente accompagna lo spirito umano non superficiale,  è l’ottenimento, al termine di questa via, di indicazioni di carattere pratico circa il senso da dare alla propria vita, i valori da realizzare in essa, gli scopi da perseguire e, se possibile, da raggiungere. 
     Queste indicazioni sono indispensabili per dare delle risposte pratiche a se stessi quando si tratta poi nella vita quotidiana di fare quelle scelte importanti che inevitabilmente costituiscono i momenti di svolta della nostra vita, quei momenti, spesso irreversibili, nei quali siamo chiamati ad optare per la possibilità A o B ed in base a tale decisione impostiamo la nostra vita in un modo piuttosto che in un altro (e tali impostazioni spesso determinano il corso della nostra vita per anni, decenni, a volte il suo intero corso).
     Si tratta delle decisioni riguardanti per es. la professione, il matrimonio, il luogo dove vivere, anche in generale il modo di rapportarci agli altri e tutte le altre decisioni importanti (si pensi per es. a chi commetta un delitto, magari anche sulla base di motivazione razionali, quale ipoteca metta sulla propria vita futura). 

[Lettura: Hegel, Scritti giovanili, testo 16, inizio]

 

§2.3 Il rapporto tra sfera teoretica e sfera etica

Alla base di queste decisioni, essendo l’essere umano sempre e comunque un essere razionale, vi sono delle scelte (tranne ovviamente che nel caso della morte naturale) ed alla base delle scelte vi sono dei valori, dunque vi è un’etica; ed alla base dell’etica vi è una teoretica, una concezione del mondo e del posto dell’essere umano nel mondo. Come si fa infatti a rispondere alla domanda circa il senso della vita umana (anche nostra soggettiva) nel mondo, se non si ha una qualche anche rudimentale concezione del mondo? 
     Nell’ambito del sistema religioso cristiano, per esempio, la risposta alla domanda etica circa il senso della vita umana nel mondo non può non avere a che fare con concetti o, meglio, rappresentazioni quali ‘carità’, ‘vita non peccaminosa’, ‘speranza di salvezza’ e così via, tutti aspetti etici del senso della vita di un cristiano in stretto contatto con la teoretica cristiana, fondata sulla distinzione tra la realtà terrena, imperfetta, e la realtà celeste, perfetta, cui ogni essere umano deve aspirare, dalla quale deriva il rapporto tra Dio e Gesù, Gesù e l’essere umano, Dio e l’essere umano e così via.
     Questo aspetto teoretico fondamentale della religione cristiana è quindi alla base di qualsiasi suo valore etico. Una religione quale quella cristiana, basata sulla separazione di due mondi, di due realtà, non potrà mai essere panteismo, mai quindi dare alla realtà terrena l’unica dignità di esistere, come per es. avviene in una concezione di tipo materialistico quale quella marxista. Di conseguenza tutti i valori etici cristiani e le scelte, che ogni cristiano sulla base di quei valori fa, sono in ultima analisi sempre improntate a quella fede di fondo sull’esistenza di una vera realtà, diversa da quella terrena
     Vi è dunque all’interno di una concezione religiosa o filosofica un rapporto inscindibile tra teoretica ed etica e la seconda è sempre saldamente ancorata alla prima, da cui viene fondata. Kant ha cercato di rivoluzionare tale rapporto, fondando la teoretica (religione) sull’etica (morale) tramite la teoria dei postulati, ma ciò è stato a buon ragione immediatamente criticato dai teologi di Tubinga e proprio dalla loro critica sono sorte poi le filosofie di Schelling ed Hegel. La teoria dei postulati, che chiude la Critica della ragion pratica, presuppone infatti il ‘fatto della ragione e della libertà’ che comunque è una verità di carattere teoretico e non etico. Del resto la Critica della ragion pura ha preceduto la Critica della ragion pratica e non poteva essere che così, dovendosi la morale sempre fondare sulla conoscenza del mondo, quale essa sia, anche di tipo fenomenico e non noumenico come in Kant.

§3 Il rapporto tra teoretica ed etica nella concezione della filosofia
     dell’idealismo assoluto di Hegel 

Il discorso di carattere generale sul rapporto tra teoretica ed etica non può non esser valido anche per la filosofia di Hegel e dell’idealismo in generale. In essa questo rapporto compare nella forma del rapporto tra la sfera dello spirito assoluto in generale, dunque la religione in senso largo, e la sfera dello spirito oggettivo, ossia lo Stato, in cui l’intera eticità (anche famiglia e società civile) è contenuta.
     È questa tematica infatti che racchiude uno dei concetti più importanti della filosofia di Hegel e probabilmente quello che per il mondo di oggi rappresenta sia qualcosa di unusuale e quasi di sconcertante sia anche qualcosa di fondamentale, di incredibilmente dimenticato, messo da parte. Si tratta del rapporto tra il binomio filosofia/religione da una parte e la politica (come anche l’etica in generale) dall’altra, che Hegel formula come rapporto tra la Chiesa (la forma reale della religione/filosofia) e lo Stato (la forma reale del mondo dell’eticità).

 

§3.1 Chiesa e Stato in Hegel

Quasi in tutte le opere e gli scritti, nei quali Hegel ha trattato il concetto di spirito,  dunque in tutte le sue filosofie dello spirito, ma anche per es. nei Lineamenti di filosofia del diritto, il filosofo ha sempre posto nel momento di passaggio dalla sezione dello spirito oggettivo a quella dello spirito assoluto un paragrafo, spesso in forma di annotazione, sul rapporto tra Stato e Chiesa, dove il termine ‘Chiesa’ sta per la forma esteriore, istituzionale della  religione/filosofia in generale (dunque la teoretica potremmo dire). Vediamone la formulazione nel testo ufficiale della filosofia hegeliana.

[Lettura e commento del  passo relativo dalla Enciclopedia delle Scienze Filosofiche del 1830, § 552, annotazione relativa, pp. 526-536 dell‘ed. Laterza del 1989]

Dunque quel che Hegel vuole affermare in questo paragrafo essenziale della propria filosofia - perché non occasionalmente legato ad una sola pubblicazione, ma continuamente ricorrente -, è che non vi può essere uno Stato vero, libero, autenticamente democratico (tutte determinazioni queste che devono essere ulteriormente chiarite nel corso di questa seconda Settimana-Hegeliana), senza un riconoscimento religioso/filosofico dei suoi membri anzitutto con l’assoluto, dunque un autoriconoscimento verticale dell’assoluto nell’uomo.  Questo riconoscimento di tipo verticale deve poi fondare il riconoscimento orizzontale intersoggettivo dei membri della società tra di loro (la comunità ecclesiale filosofica, la Chiesa). 
     E’ evidente infatti che i membri di una comunità (quale che sia la sua estensione) si riconoscono ed accettano solo se si stimano e si stimano solo se hanno dei valori fondamentali in comune. Quando sia al giorno d’oggi sia nel passato accadono delle guerre ed ancor più guerre civili (ma non sono tutte le guerre ‘guerre civili’, ossia guerre tra concittadini, non siamo tutti concittadini in quanto cittadini del pianeta Terra?), i motivi occasionali possono ben essere d’ordine economico e materiale, ma al fondo vi è sempre un fattore religioso/filosofico, ossia la mancanza di stima e dunque di riconoscimento per l’altro come soggetto. Solo si considera l’altro come oggetto lo si può combattere, ma se lo si riconosce stimandolo come un soggetto, non lo si potrà mai combattere (dato che il presupposto per il riconoscimento è la conoscenza dell’altro, l’attuale globalizzazione nel senso non economico ma umano - per es. l’enorme faciltà negli scambi con stranieri, il turismo sia commerciale sia ludico, anche l’emigrazione, quando non quantitativamente sproporzionata, sono tutti fattori che, portando alla conoscenza dell’altro, costituiscono la base indispensabile per il riconoscimento dell’altro).

 

§3.2 Il problema della forma di Chiesa adeguata allo Stato fondato dalla filosofia idealistico-assoluta

Il problema che si è posto a Hegel è quale sia tipo di riconoscimento intersoggettivo comunitario sia adeguato alla forma scientifica della verità propria della filosofia dell’idealismo assoluto. 
     Nelle prime formulazioni di tale problematica, quindi negli anni della libera docenza a Jena (fino al 1806) e nei primi anni del periodo intermedio trascorso come rettore del ginnasio di Norimberga (intorno al 1810) il filosofo svevo sostiene una concezione fortemente rivoluzionaria secondo la quale la forma di Chiesa capace di operare la mediazione tra riconoscimento verticale (filosofia/religione) e riconoscimento orizzontale (Stato, eticità) deve essere una nuova Chiesa, una nuova religione (1805) oppure una Chiesa invisibile (1810). Dunque in questa prima fase Hegel esclude che il riconoscimento verticale possa avvenire nelle forme di una religione istituzionale esistente. 

[Lettura dei seguenti passi:

- frammento Continuazione del Sistema dell’Eticità (1802-05), da Vita di Hegel di Karl 
   Rosenkranz, pp. 153-158, soprattutto le pp. 157-158;
-  Filosofia dello Spirito del 1805/06, pp. 171-173 dell’ed. Laterza del 1983;
-  Enciclopedia delle Scienze Filosofiche del 1808 ss., § 207, pp. 241-243 dell’ed. La Nuova 
   Italia del 1977;

Nelle ultime formulazioni di questa problematica, dunque nel periodo di Berlino,  il pensatore opta al contrario per una soluzione molto più conservatrice, secondo la quale è il protestantesimo a fornire il modello di religione/chiesa corrispondente alla filosofia  assoluta (1830).  La religione pertanto sopravvive accanto alla filosofia,  non viene da questa eliminata (nel senso dell’Aufhebung). 

[v. sopra il passo dell’Enciclopedia]

D’altra parte però nelle lezioni universitarie, pubblicate dai suoi allievi dopo la morte del maestro, per es. nelle lezioni sulla filosofia della religione, anche appartenenti al periodo berlinese, si parla anche di un „perire della religione e di un suo rifugiarsi nella filosofia“.

[Lettura del passo relativo dalle Lezioni sulla filosofia della religione, pp. 424-427]

In conclusione, il rapporto Stato-Chiesa, eticità-teoreticità nell’ambito della filosofia di Hegel in particolare e dell’idealismo assoluto in generale può essere sintetizzata in questo modo: 

-  Hegel ha senz’altro chiarito in modo univoco ed inequivocabile che non è possibile che uno Stato esista senza un fondamento di tipo teoretico, che sia una filosofia o una religione; questo è un principio fondamentale dell’idealismo assoluto e tale filosofia non può venire riformulata oggi senza che di essa faccia parte questo concetto. Ciò vale non solo da un punto di vista teoretico generale, ma anche da un punto di vista storico in riferimento allo stesso Hegel: se infatti questa partedella sua filosofia si ritrova – sebbene in forme diverse – più o meno in tutte le formulazioni, pubblicate e non, del suo sistema, ciò significa che Hegel riteneva tale principio un concetto portante della propria filosofia, che non può essere espunto dalla medesima senza che in essa venga a mancare un pilastro fondamentale;

-  d’altra parte però Hegel non è riuscito a trovare nel corso della propria vita una soluzione definitiva a tale problematica, egli ha cioè lasciato senza risposta la domanda circa la forma di teoreticità e di Chiesa adeguata a fondare lo Stato etico assoluto. In particolare egli si è fermato alla questione del rapporto tra la filosofia, sicura forma adeguata di espressione del vero, e la religione/chiesa come forma rappresentativa della verità. Fino all’incirca ai quarant’anni ed all’ottenimento di una cattedra universitaria il pensatore svevo ha sostenuto in testi pubblicati e non la concezione di una chiesa invisibile non legata ad alcuna religione istituzionale e quindi di un superamento storico della civiltà religiosa ad opera della civiltà filosofica, seguendo in ciò fedelmente sia Kant sia il proprio sviluppo giovanile; dopo i quarant’anni invece ed in particolare  nelle opere maggiori a stampa il pensatore ha optato per una coesistenza di filosofia e religione cristiana protestante come forme di riconoscimento verticale a fondamento dello Stato etico. Anche in questa seconda fase però nelle lezioni universitarie il pensatore si è espresso per un superamento della religione ad opera della filosofia, anche se non ha fornito al riguardo delle indicazioni più precise circa le forme concrete di tale superamento.

Una nuova filosofia dell’idealismo assoluto dev’essere fedele allo spirito autentico dell’idealismo (e dell’hegelismo) che è evidentemente quello presente nei primi scritti e nelle lezioni, mentre nelle opere pubblicate sembra che Hegel abbia cercato di non urtare la suscettibilità del suo pubblico, in particolare della censura prussiana, evitando accenti troppo rivoluzionari e soprattutto un’aperta critica della religione. Da ciò il suo voler rassicurare le autorità statali presentando la propria filosofia come il migliore fondamento dello Stato – il che è vero – identificando però in figure storiche, per es. nella religione protestante e nel regno germanico, concetti solo teorici, per es. il concetto di religione in senso largo e di Stato assoluto in generale.
     Così il filosofo da una parte si è assicurato un’autorevole posizione universitaria, protetta dallo Stato, nel corso degli ultimi dieci anni della sua vita, dall’altra ha però inquinato il proprio sistema filosofico con elementi storici che non gli appartengono. Per quanto riguarda il rapporto tra Stato e Chiesa uno di questi elementi è l’identificazione della religione protestante come religione assoluta. La religione assoluta può essere invece solo la filosofia e la Chiesa vera solo quella invisibile di coloro che vivono seguendo i principi etici della filosofia assoluta. 


§4 Il concetto idealistico-assoluto di ‘Stato etico’

Il rapporto tra Stato e Chiesa, eticità e filosofia, nel senso appena spiegato, costituisce senz’altro il primo concetto fondamentale della filosofia etica idealistico-assoluta. I valori di una società, ossia quei principi fondamentali comuni ai suoi membri, che trovano poi espressione nel costume della società, nelle leggi non scritte come anche nella costituzione e dunque nelle leggi scritte, sono infatti fondati dal riconoscimento verticale ed a loro volta fondano il riconoscimento orizzontale intersoggettivo. In questo senso una società è sempre dunque una ‘società etica’ ed uno Stato è sempre uno ‘Stato etico’ perché inevitabilmente si fonderanno su valori, quali essi siano. Una società ed uno Stato senza riconoscimento orizzontale, fondato a sua volta dal riconoscimento verticale, sono impensabili come reali; ciò sarebbe lo stato di natura dal quale gli uomini per fortuna sono usciti.
     Questo è pertanto il senso dell’espressione hegeliana ‘Stato etico’. Un qualsiasi Stato o è un’unione di membri non etica, ossia senza riconoscimento orizzontale, allora in questa società ognuno cercherà di fare i propri interessi contro quelli degli altri e prima o poi il caos metterà fine allo Stato, oppure è un’unione etica, nella quale cioè i cittadini si considerano come fini e non come mezzi, in quanto si riconoscono reciprocamente come aventi un valore assoluto, spirituale, superiore alla semplice materialità (si riconoscono come soggetti e non come oggetti, fini e non mezzi, spirito e non materia). 
     L’eticità è dunque la prima determinazione del concetto idealistico-assoluto di Stato. Vediamo come Hegel formuli tale concetto.

[Lettura della sezione relativa nei Lineamenti di Filosofia del Diritto, §§ 257, 258, 260, 261, 264, 265, 266, 268 sul patriottismo]

Non vi è pertanto nulla di più sbagliato che criticare la concezione hegeliana dello ‘Stato etico’ e considerarla come un precedente del nazismo. Quel che Hegel vuole dire è semplicemente che o uno Stato esiste veramente come tale, ossia si fonda su valori comuni ai suoi membri, dunque su di una eticità, un ethos fondamentale comune, allora non può che essere uno ‘Stato etico’ (noi oggi, anche se forse ne siamo ignari, viviamo in uno ‘Stato etico’ e nessuno tocca gli Ebrei!); oppure uno Stato non riesce a cementare la vita sociale dei propri cittadini tramite valori comuni ed allora sarà uno Stato non etico, non perché sarà cattivo o una dittatura, ma perché non riuscirà proprio a costituirsi come Stato, quindi prima o poi crollerà. 


§5 I vari livelli di eticità nello ‘Stato etico’ 

Ovviamente, pur essendo ogni Stato capace di sopravvivere come ‘Stato etico’, esistono vari livelli di eticità come del resto esistono vari livelli di teoreticità. Nessuno contesterebbe il fatto che la teoreticità attuale, ossia l’attuale comprensione del mondo e dell’essere umano grazie alla scienze naturali ed umane, sia superiore alla teoreticità del passato (per es. la nostra concezione evolutiva ed eliocentrica del mondo  in rapporto alla concezione statica e geocentrica tolemaica antica e medioevale).
     Quindi, se esiste una storia come progresso della teoreticità, deve esistere anche una storia come progresso dell’eticità, se abbiamo visto sopra che il legame tra teoreticità ed eticità è tanto stretto. Evidentemente per gli esseri umani passare da uno stadio teoretico precedente ad uno successivo più preciso e quindi fare un progresso nella verità teoretica (per es. il progresso dalla concezione geocentrica a quella eliocentrica) è molto più facile, pur essendo ben difficile, che non compiere il passo corrispondente nella verità etica. In questa infatti sono in gioco fattori vitali (senso della vita, valori, speranze nella vita futura, quindi anche paure, emozioni ed altri fattori di carattere anche non razionale) che non sono presenti o lo sono in minura minore a livello di verità teoretica.
     Ammettere per es. che sia la Terra a ruotare intorno al Sole e non viceversa è sconcertante, perché siamo noi stessi in movimento, ma dopo tutto non più di tanto se si considera che di questo movimento non abbiamo alcuna percezione; esso quindi tutto sommato non ci riguarda direttamente. Concludere però da questa concezione teoretica che l’essere umano nell’universo è un granello di polvere insignificante, che l’universo certamente non è stato creato per lui, anzi non si può proprio parlare di creazione, e che dunque siamo del tutto soli in un’immensità di cui non conosciamo né l’inizio né la fine, rappresenta un passo in avanti ben più sconcertante e difficile da tollerare per lo spirito umano, il quale evidentemente deve essere ben forte per sopportare tale conoscenza.
     Non c’è dunque alcun motivo per ritenere che non vi sia un progresso nella storia etica parallelo, anche se non contemporaneo ma nel tempo leggermente sfasato, a quello della storia teoretica dell’umanità, anzi, se non vi fosse tale parallelismo, ciò sarebbe in contraddizione con l’assunto idealistico-assoluto dello stretto rapporto tra la sfera teoretica e quella etica della vita umana (improvvisamente avremmo una teoretica che progredisce ed un’etica che resta ancorata alla teoretica precedente, il che sarebbe un’aberrazione).
     Anche su questo aspetto della gradualità dell’eticità Hegel si è espresso nelle sue opere, per es. nei Lineamenti di Filosofia del Diritto. 

[Lettura del § 274]

Naturalmente a partire da questa concezione storicistica dello Stato potrebbe venir dedotta una concezione relativistica, ossia secondo la quale ogni popolo come ogni epoca storica ha la propria forma di Stato e pertanto non vi è una forma vera, migliore delle altre, assoluta di costituzione statale. Nonostante alcuni passi isolati dei testi hegeliani possano condurre a tale interpretazione (anche per es. il § 274 appena letto), è però sicuro e documentabile che la concezione idealistico-assoluta come tale non conduca ad un relativismo storico ma ad una concezione che potrebbe essere definita come ‘storicismo fenomenologico’. 

Secondo tale concezione la verità, per es. la vera forma di Stato, quella adeguata al suo concetto, lo Stato della libertà per tutti,  si realizza nel tempo, dunque nella storia, essa pertanto ‘appare’ secondo varie fasi e gradi (percorso fenomenologico) fino ad uno stadio ultimo, nel quale essa si costituisce nella sua forma più completa e perfetta. L’apparizione nel tempo non è quindi dominata dal caso (relativismo storico), ma retta da un senso dello sviluppo, da una logica immanente la quale si afferma e raggiunge il proprio scopo dominando il caso proprio della realtà bruta.

[Lettura dei §§ 548-549-550 dall’Enciclopedia del 1830]

[eventualmente: influenza di Kant sulla concezione fenomenologica hegeliana, lettura dei passi relativi dalla Religionsschrift]

Il senso della storia è allora, come affermato all’inizio del § 550, la liberazione dello spirito grazie alla quale esso perviene a se stesso ed a realizzare la verità, l’assoluto. Ciò significa che il culmine dello sviluppo storico-universale, la meta della fenomenologia dello spirito, sarà da una parte la sua autocoscienza assoluta, ossia l’elaborazione di una teoria nella quale lo spirito conoscerà se stesso come l’assoluto, dall’altra parte la comunità assoluta o Stato assoluto, ossia la forma sociale in cui lo spirito realizza se stesso.
     Il primo aspetto è l’oggetto della filosofia dello spirito assoluto ed in particolare della storia della filosofia (storia dello spirito che conosce se stesso, del riconoscimento verticale), il secondo della filosofia della storia (storia dello spirito che realizza se stesso, del riconoscimento orizzontale).


§6 La filosofia dello spirito assoluto o storia del riconoscimento verticale

La sfera della vita dello spirito nella quale avviene il riconoscimento verticale è quella dello spirito assoluto. Essa costituisce quel momento della vita dello spirito nel quale questo prende coscienza della propria essenza universale razionale. Non è qui lo spirito individuale il protagonista, come nel caso dello spirito soggettivo, ma lo spirito universale, il logos che permea di sé l’intera realtà naturale e storica. E’ questo logos che prende coscienza di sé, che emerge nell’essere umano. Esso prende coscienza di sé in modo graduale, nelle forme dell’intuizione artistica, della rappresentazione religiosa e del concetto filosofico. Quest’ultima forma è quella che corrisponde pienamente al logos, in quanto è la forma razionale. 
     Hegel ha però fornito in varie altre parti della sua filosofia anche un’altra concezione di tale gradualità, fondata più su di una gradualità cronologica che non su di una diversità di forme, tutte restanti poi l’una accanto all’altra.
     Importantissimo a tal riguardo è per es. il frammento Continuazione del Sistema dell’Eticità, risalente al periodo della nascita del sistema a Jena (tra il 1802 ed il 1805), nel quale il filosofo svevo presenta una gradualità storica del conseguimento dell’autocoscienza da parte dell’assoluto. Essa si articola in 3 fasi costituite dal politeismo (religione naturale), monoteismo (religione rivelata) ed idealismo (religione razionale o filosofia).

[Lettura della parte conclusiva del frammento]

Anche la filosofia ha però una sua storia, una sua fenomenologia, perché anche lo sviluppo della filosofia, come del resto da un punto di vista idealistico-dialettico ogni sviluppo, tende a raggiungere una meta immanente prefissata. Lo scopo immamente della filosofia, la sua idea, è evidentemente la conoscenza dell’assoluto. Che tale scopo venga realizzato tramite il proprio sistema filosofico non viene mai ammesso esplicitamente da Hegel nelle sue lezioni relative, ma lo si evince dal contesto delle due ultime lezioni quelle relative a Schelling ed all‘‘attuale punto di vista della filosofia’ come Hegel si esprime a proposito del proprio sistema filosofico, anche se non fa esplicitamente riferimento a se stesso.

[Lettura delle Lezioni di Storia della Filosofia, ed. La Nuova Italia del 1981, pp. 406-407 + 410-418]

Alla differente concezione della gradualità - di tipo maggiormente statico nel sistema, maggiormente dinamico in vari abbozzi e frammenti come anche nelle lezioni sulla filosofia della religione e della storia -, è legata la difficoltà di interpretazione di questa sezione della filosofia di Hegel, in particolare di alcune questioni come quella della morte dell’arte ed anche della morte della religione, ossia del superamento (nel senso dell’Aufhebung) definitivo di quest’ultima da parte della filosofia. 
     Da un punto di vista sistematico infatti, sembra che le tre sfere convivano l’una accanto all’altra, mentre da un punto di vista cronologico al contrario sembra che regni tra di loro il principio dell’Aufhebung, per cui alla fine resta solo la filosofia, pur contenendo in sé l‘essenza sia dell’arte sia della religione.
     Qualunque sia il tipo di interpretazione che si privilegi, la statica o la dinamica, è comunque evidente e fuori di alcun dubbio che Hegel (ed in generale l’idealismo assoluto) ponga il punto più alto di comprensione dell’assoluto, quello nel quale si ha la vera e propria autocoscienza assoluta, ossia l’uguaglianza di soggetto ed oggetto, contenuto e forma, nella filosofia, in particolare nella logica-metafisica.
     Questa disciplina, quale conoscenza delle categorie formanti la struttura del Logos assoluto, rappresenta l’unica forma adeguata di conoscenza dell’Assoluto, e sia l’arte che la religione come anche il politeismo ed il monoteismo nei confronti della logica-metafisica vengono ad essere soltanto stadi preparatori e forme inferiori.
     Dunque il momento più alto del riconoscimento verticale è segnato dall’apparizione della logica-metafisica, ossia dalla conoscenza delle categorie logiche (quali si aveva già per es. in Aristotele e poi in Kant) accompagnata però dalla consapevolezza che queste categorie sono non solo soggettive, ma anche oggettive, sono dunque il Logos assoluto che à al fondo del reale. 
     Vediamo ora quale debba essere il grado parallelo al livello di riconoscimento verticale, ossia il senso della storia dello spirito oggettivo.


§7 La filosofia dello spirito oggettivo: filosofia della storia o storia del riconoscimento orizzontale

Se il soggetto umano riconosce in sé, nel proprio spirito universale, l’assoluto, è evidente che non potrà non riconoscerlo anche nell’altro essere umano, essendo lo spirito, cui egli si riferisce, quello universale e non quello individuale suo proprio. 
     Le categorie logico-metafisiche infatti non agiscono solo in me, ma anche nella natura ed a maggior ragione agiscono anche negli altri esseri umani con i quali posso comunicare proprio perché al fondo dei nostri spiriti individuali agiscono le medesime strutture logiche universali. C’è insomma una comunicazione universale tra l’essere umano, la natura e l’altro essere umano che è fondata e resa possibile dalla presenza delle medesime strutture logiche.
     Se pertanto riconosco la presenza dell’assoluto in me, non posso non riconoscerla nell’altro essere umano, il quale quindi viene ad assumere ai miei occhi un valore infinito, il valore di soggetto libero e non di un oggetto necessario.
     Ogni essere umano è infatti un essere creatore, l’incarnazione dell’assoluto, dunque la divinità, il senso dello sviluppo dell’essere, il momento più alto  dell’emersione del Logos dalle catene della materia.
     Da questo „punto di vista superiore“ - come Hegel per la prima volta nello scritto sulla Differenza tra i sistemi filosofici di Fichte e Schelling definisce il punto di vista speculativo dialettico del suo idealismo assoluto proprio in rapporto ai punti di vista ‘inferiori’ in quanto limitati dei due suoi colleghi -, il soggetto umano nella propria universalità spirituale viene ad assumere il valore di essere l’assoluto, l’espressione più alta del Logos.

[Lettura dalla Differenzschrift delle pagine 82-83, 91-93]

Il riconoscimento orizzontale fondato dal riconoscimento verticale dell’idealismo assoluto sarà dunque ispirato da tale enorme valore attribuito all’essere umano e da questo valore saranno poi derivati i singoli principi etici che devono governare la società idealistico-assoluta, dunque la società filosofica, in cui regna la religione razionale, l’ultima forma di autoriconoscimento dell’assoluto nell’essere umano.
     Tale punto di vista superiore, dal quale occorre considerare la realtà sia naturale sia soprattutto umana, rappresenta nell’ambito della filosofia idealistico-assoluta il culmine della storia, il punto di arrivo dello sviluppo filogenetico che porta dai primordi della costituzione della specie umana alle società in cui regna quella che Hegel definisce la libertà per tutti e che il filosofo svevo, ancora una volta compiendo l’errore di individuare una figura filosofica e concettuale in un’apparizione storica concreta, identifica con il regno germanico.

[Lettura dal primo volume delle Lezioni di Filosofia della Storia delle seguenti pagine: 8-9 (sulla considerazione filosofica della storia); 46-47 (sul corso della storia); 60-61 (sul fine ultimo della storia)]

La forma di Stato in cui regna la libertà per tutti rappresenta dunque il senso, la meta della storia. Ciò ha fatto parlare di ‘fine della storia’ nella prospettiva della filosofia dell’idealismo assoluto. Ciò è solo in parte vero e questo concetto deve essere approfondito non tanto sulla base dei testi hegeliani, i quali a dire il vero non sono sempre molto espliciti a tal proposito, quanto sulla base dei principi dell’idealismo assoluto ripensati da noi, dunque secondo una prospettiva di attualizzazione di tale filosofia (si ricordi inoltre che le Lezioni sulla filosofia della storia a rigor di termini non sono un testo hegeliano, per cui una vera e propria filosofia della storia idealistica dev’essere ancora scritta). Poniamoci dunque la domanda come noi tratteremmo la filosofia della storia, in particolare il suo inizio, il suo principio (che è diverso dal mero inizio cronologico), la sua fine ed il suo fine (anch’esso ben diverso dalla fine in senso cronologico), se volessimo oggi (ri)scrivere tale sezione del sistema dell’idealismo assoluto.

L’inizio della storia è evidentemente non identificabile perché non può più essere ricostruito. Il fatto che il ritrovamento di documenti scritti segni il passaggio dalla preistoria alla storia è evidentemente un criterio estrinseco e non filosofico, non fondato in modo logico. Lo spartiacque tra la preistoria e la storia vera e propria, ossia tra un periodo intermedio nella differenziazione dell’essere umano dalle forme animali, dalle quali esso deriva, la preistoria, ed il periodo della vera e propria vita creativa da essere umano, la storia può essere soltanto fondato sul concetto, ossia sulla libertà. La vita secondo necessità è la vita ancora animale (per es. la vita dei primati); la vita secondo libertà è la vita dello spirito (la storia); il passaggio dalla prima alla seconda è la preistoria.
     Domandiamoci: viviamo oggi già nella fase della libertà, nella quale tutti gli esseri umani possono vivere in modo creativo, nella società fondata dal riconoscimento orizzontale assoluto? Evidentemente no, soprattutto se consideriamo tutto il pianeta e non solo la sua parte nord-occidentale.
     Così possiamo già pervenire ad una prima considerazione interessante: l’umanità attuale, considerata nel suo complesso, vive ancora nella preistoria, ossia nella fase di differenziazione dallo stato di necessità (primati) a quello di libertà per tutti (riconoscimento assoluto, Stato etico).
     Da questo punto di vista allora scopriamo già un errore commesso da Hegel, il quale, considerando il concetto di Stato da un punto di vista nazionale e non sovranazionale - il che non è filosoficamente giusto perché il riconoscimento orizzontale assoluto non può conoscere confini -  ha ritenuto di poter individuare in una sola compagine statale e comunque in un sola regione del pianeta Terra (il regno germanico) la realizzazione della libertà per tutti, il che evidentemente, anche oggi a duecento anni di distanza, risulta essere falso.
     Ovviamente, pur vivendo oggi l’umanità ancora nella preistoria, nondimeno a partire dall’età dell’illuminismo sta facendo sforzi enormi per uscirne (ricordiamoci la definizione kantiana dell’illuminismo!). Questo è il senso filosofico di tutti i tentativi degli ultimi due secoli di creare nuove compagini statali, sia a sfondo liberale, sia a sfondo socialista. Ciò infatti rende simili i sistemi statali liberali e quelli socialisti: entrambi si fondano sul concetto, sulla ragione, sebbene non su quela assoluta. L’illuminismo segna infatti la presa di coscienza dell’essere umano della propria razionalità come criterio ultimo, dunque segna un primo passo sia verso il riconoscimento verticale puramente razionale e non più religioso sia verso il riconoscimento orizzontale intersoggettivo assoluto, anche se ancora viziato dall’intellettualismo della ragione non dialettica, non ancora compresa come spirito.
     Dunque oggi ci troviamo sulla via verso il superamento della preistoria, alcuni popoli sono già usciti dalla preistoria, altri no, l’umanità nel suo complesso si trova in questa contraddizione tra una parte evoluta storica o comunque quasi storica ed un’altra ancora preistorica. C’è ancora molto cammino da fare soprattutto a livello globale, perché il futuro dell’umanità, la sua entrata nella storia si gioca a livello globale e non a livello nazionale. Solo a livello globale può infatti avvenire il riconoscimento orizzontale assoluto.     
V’è però un altro aspetto che resta da spiegare relativamente alla questione sul come sia da intendersi il concetto di fine, senso o meta della storia da un punto di vista di filosofia dell’idealismo assoluto. Che accadrà quando un giorno l’umanità riuscirà, se vi riuscirà, a fondare uno Stato, ovviamente mondiale, nel quale viga il riconoscimento orizzontale assoluto, ossia nel quale gli esseri umani si considerino reciprocamente come fine e non come mezzo? Sarà finita la storia, sarà concluso lo sviluppo dell’umanità, sarà fermato il tempo? Evidentemente no, il tempo andrà avanti, nasceranno nuove generazioni e così via. Cerchiamo dunque di definire in modo concettualmente preciso questo stadio storico „ultimo“ di sviluppo dell’umanità. Per farlo partiamo da un esempio particolare concreto e poi traiamone delle conclusioni a livello generale. 
     Già oggi, come detto, esistono società storiche, ossia Stati nei quali gli individui possono vivere realizzando la propria libertà creativa, dunque Stati in cui esiste la libertà per tutti (anche se ovviamente da perfezionare e migliorare, comunque essa già esiste). Si tratta fondamentalmente degli Stati appartenenti alle regioni nord-occidentali del pianeta. Facciamo l’esempio di Stati a noi familiari, l’Italia e la Germania (comunque in generale gli Stati dell’Unione Europea). Nel caso dell’Italia non consideriamo ovviamente tanto il meridione, bisognoso di un massiccio ulteriore sviluppo per uscire completamente dalla preistoria, quanto il settentrione e nel caso della Germania si consideri per gli stessi motivi la parte occidentale più che quella orientale.
     In questi Stati si vive sicuramente già nella storia, ossia vi è libertà per tutti, possibilità di una vita creativa, anche se molti aspetti della vita civile devone essere migliorati (per es. in Italia dev’essere sconfitta la corruzione, radice di tutti gli altri mali; in Germania la tendenza arrogante al nazionalismo, una certa estrema rigidità nelle leggi che conduce più alla legalità che non alla moralità etc.). 
     Ciò significa che questi Stati, pur avendo raggiunto indiscutibilmente un grado elevato di libertà, nondimeno devono ancora perfezionare il proprio sistema sociale. Inoltre le nuove generazioni devono essere educate a conservare il risultato del lavoro dei genitori ed a non distruggere lo Stato (si pensi per es. al fenomeno terroristico proprio italiano e tedesco). Questo è evidentemente un punto molto importante. L’insegnamento della filosofia (i valori del riconoscimento orizzontale fondati sulle conoscenze del riconoscimento verticale) dev’essere un punto centrale nello Stato etico, nello Stato libero. Naturalmente scopo dello Stato, una volta liberatosi della lotta interna (tramite l’insegnamento) ed esterna (tramite l’estensione globale del modello di Stato etico) dev’essere poi la lotta alle malattie ed alla morte (sviluppo della medicina, della scienza, della tecnologia), la salvaguardia dell’ambiente, la creazione delle strutture sociali per la vita libera (teatri, stadi, musei  etc. per l’intera umanità), insomma la creazione delle condizioni a tutti i livelli per l’espansione della vita spirituale libera totale (anche scuole, ospedali). Si tratta insomma di quel che oggi si suol definire come ‘civiltà’.
     Ciò significa che il lavoro creativo dello Stato per i suoi cittadini non finirà mai come anche non finirà mai la realizzazione libera da parte dei cittadini della propria creatività, della propria fantasia, della propria libertà vera.
     Ecco allora che pian piano emerge il senso vero e profondo della concezione idealistico assoluta implicita, anche se non del tutto resa esplicita, nel sistema filosofico hegeliano: il raggiungimento della forma di Stato in cui viene realizzata la libertà per tutti non segna la fine dello sviluppo, del lavoro creativo, ma il suo vero inizio. Nel momento in cui gli esseri umani vivono in una tale forma di Stato smettono di dedicare la propria vita ad attività insulse (lavori alienanti che prendono tutto il tempo di vita a disposizione, polemiche e lotte politiche che frenano lo sviluppo,  guerre che tolgono la vita a milioni di innocenti, malattie vincibili che invece uccidono e così via) e possono dedicare il proprio tempo alla realizzazione del proprio spirito, alla vita creativa (tempo di lavoro intelligentemente limitato, tempo libero sufficiente, vacanze garantite e retribuite etc.).
     Da questo „punto di vista superiore“ il discorso sulla fine della storia dev’essere allora del tutto capovolto: il raggiungimento dello Stato etico idealistico non segna la fine della storia, ma il suo vero e proprio inizio, e contemporaneamente la fine (ed il fine) della preistoria. Tale fine della preistoria è temporanea perché uno Stato etico (che dunque vive già nella Storia) può sempre ricadere in una situazione preistorica per es. se la generazione dei genitori non è capace di trasmettere ai figli i valori fondamentali a sostenere tale forma di Stato (pensiamo al terrorismo, se non si fosse riusciti a sconfiggerlo, oppure alla mafia, quale pericolo essa rappresenti per la civiltà); inoltre nessuno Stato etico storico nazionale può essere sicuro di sopravvivere come tale se al suo esterno esistono Stati non etici e preistorici perché sarà sempre presente il pericolo sia della guerra sia dell’emigrazione di massa (la situazione attuale è un chiaro esempio di ciò).
     Insomma il raggiungimento, mai irreversibile e sempre passibile di ricaduta nella preistoria,  del fine della storia segna l’inizio della vita storica dell’uomo, non la sua fine. Occorre distinguere dunque in modo chiaro tra il fine e la fine della storia: 

1.  il fine della preistoria è lo Stato mondiale etico in cui venga realizzata la libertà per tutti, la quale à il fine della storia (lo spirito che sa e realizza se stesso); 
2.  la fine della preistoria segna dunque il passaggio alla storia (passaggio reversibile); 
3.  la fine della storia come tale non esiste, perché non può esistere una fine della libertà (perché e come la libertà dovrebbe finire?) e soprattutto non può esistere una fine della creatività umana (solo un suicidio di massa di tutta l’umanità terrestre potrebbe segnare la fine della storia, peraltro temporanea, perché prima o poi la vita umana sulla Terra si riformerebbe, e comunque essa sarebbe limitata al nostro pianeta, perché in ogni caso altra vita razionale spirituale creativa è verosimilmente esistente anche su altri pianeti (affermazione questa sostenuta al giorno d’oggi dagli scienziati – per es. Paul Davies - e non solo dalla filosofia – si pensi ai mondi infiniti di Bruno).

 

§8 La società fondata sul riconoscimento orizzontale idealistico-assoluto come vera democrazia

Ora è evidente che da un punto di vista hegeliano o in generale idealistico-assoluto soltanto una società etica nel senso appena indicato, ossia fondata sul riconoscimento interosoggettivo orizzontale di tipo filosofico-idealistico, può essere una vera democrazia, una democrazia non fondata sul libero arbitrio, secondo il quale ognuno in effetti è legittimato a considerare l’altro essere umano come mezzo, ma sulla vera libertà, la quale presuppone che si consideri sé e l’altro come fine.
     Il primo e fondamentale corollario di quanto detto è infatti il principio assoluto della libertà. Se infatti l’individuo assume un valore infinito come incarnazione dell’assoluto e l’assoluto, come è stato detto nella prima Settimana-Hegeliana, è fondamentalmente creatività, la creatività evidentemente è anche la determinazione caratterizzante l’essenza dell’essere umano.
     Come potrebbe infatti l’essere umano, la cui essenza è il Logos creatore, avere un’altra caratteristica fondamentale che non sia la creatività?
Ma parlare di creatività, nell’ambito dell’idealismo assoluto e nella terminologia hegeliana, non è qualcosa di diverso dalla libertà. ‘Libertà’ non significa infatti nel sistema filosofico dell’idealismo assoluto fare quello che si vuole quando si vuole, bensì realizzare la spiritualità, ossia la creatività in sé e negli altri, quindi realizzare la creatività assoluta del Logos, attualmente emersa in alcuni individui, ma anche presente nella natura e che in futuro emergerà negli individui che nasceranno, le future generazioni.
     Si tratta di un amore totale per il Logos e quindi di un’opera di vita completamente dedicata a far fiorire e sviluppare il Logos in tutte le molteplici e variopinte forme nelle quali esso appare (anche come natura, da qui la cura della natura che uno Stato idealistico-assoluto deve assolutamente assumersi – nella natura è presente il Logos, l’assoluto, l’essere umano non può fare della natura quello che vuole, c’è un progetto immanente alla natura che dev’essere rispettato – salvaguardia dell’ambiente, ossia del Logos oggettivo). Il Logos in noi aiuta dunque a svilupparsi e ad emergere il Logos fuori di noi, nella consapevolezza che siamo una parte del tutto e nel nostro piccolo possiamo contribuire a far sì che il tutto, l’assoluto, il mondo, la vita continui a svilupparsi nel migliore dei modi.
     Ognuno di noi è una scintilla del Logos, una sua ramificazione, ed è responsabile nella sua sfera d’azione della realizzazione del Logos, ossia dell’assoluto nel mondo.
     Creativo è l’essere umano che comprende quale sia il suo compito in questa azione totale e lo adempie, non solo eseguendo un compito già prefissato (quel che si potrebbe definire ‘creazione eteronoma’, messa in rilievo da Hegel), ma anche creando qualcosa che sia del tutto nuovo, di non ancora esistente, dando dunque realtà a qualcosa di possibile (‘creazione autonoma’, dimenticata dal nostro „maestro“).
     La società o Stato che si fondi su di un tale riconoscimento verticale ed orizzontale è allora la vera democrazia, nella quale ogni essere umano, indipendentemente da luogo e condizioni di nascita, razza e da tutti i vari fattori casuali possibili, ha la possibilità di vivere da creatore, dunque realizzando la propria essenza spirituale assoluta.
     Questa vita creativa nel senso appena spiegato è la vera libertà, la quale si distingue in modo netto dal libero arbitrio, che è invece soltanto la duplice possibilità insita in qualsiasi scelta dell’uomo singolo.  Certo il libero arbitrio, ossia la possibilità di scelta, è condizione necessaria ma non sufficiente della vera libertà, perché senza libertà come libero arbitrio l’individuo non potrebbe neanche scegliere di svolgere quelle attività che gli consentano poi la realizzazione della propria creatività. Il vero fine è però la libertà vera, la propria autorealizzazione creativa.

[Lettura dai Lineamenti di Filosofia del Diritto delle pagine 103, 109, 115, 117] 


§9 La vera democrazia idealistico assoluta come ‘regno dei fini’ (Hegel e Kant)

Anche nella concezione della società etica fondata sulla vera libertà emerge in modo chiaro l’influenza enorme esercitata da Vater Kant su Hegel, come del resto su tutti gli altri pensatori del periodo, nessuno dei quali ha elaborato la propria filosofia senza avere i testi del filosofo di Königsberg come costante punto di riferimento.
     Il ‘regno dei fini’, come lo aveva definito Kant nel secondo degli imperativi categorici, questo è il concetto di democrazia al fondo della filosofia dello spirito oggettivo hegeliana e del suo concetto fondamentale dello ‘Stato etico’.

[Lettura dalla Fondazione della Metafisica dei Costumi di I.Kant delle pagine 89-91]

Esiste però anche una grande differenza tra Kant e Hegel a tal riguardo, una differenza che è poi quella essenziale tra l’etica trascendentale e quella idealistico-assoluta. Per Kant il ‘regno dei fini’ è un imperativo, dunque contiene in sé comunque una separazione tra soggetto ed oggetto, ragione e sensibilità, ossia è un comando che l’individuo deve dare a se stesso, autocostringendosi a realizzarlo. Per Hegel invece il ‘regno dei fini’, lo ‘Stato etico’, la ‘vera democrazia’ è l’espressione della creatività, dell’amore per la vita del singolo individuo, il quale tramite il riconoscimento verticale si è identificato con il Logos in sé.  Nel momento in cui l’individuo è cosciente di sé come Logos, come l’assoluto e ‘si sente’ come tale, allora spontaneamente sarà portato a vivere così da amare e rispettare tutti gli altri esseri umani (come anche la natura) perché in essi vedrà se stesso. Non dovrà dunque autocostringersi a farlo, ma lo farà di sua spontanea volontà, anzi dovrebbe in linea teorica costringersi ad odiare gli altri, perché, odiandoli, odierebbe se stesso.
     L’individuo, il quale riconosca se stesso come Logos, considera gli altri spontaneamente come soggetti e non come oggetti, come spirito e non come materia, dunque come fini e non come mezzi. Quel che in Kant e nella filosofia trascendentale  in generale è un imperativo, in Hegel e nell’idealismo assoluto è una manifestazione spontanea del Logos autoriconoscentesi nell’essere umano, una „liberazione“ e non una „limitazione“, come il filosofo svevo saggiamente si esprime.

[Lettura dai Lineamenti di Filosofia del Diritto della pagina 299 (§149)] 

Ovviamente non bisogna essere ingenui e credere che ciò avvenga automaticamente. La condizione necessaria perché ciò avvenga, ossia affinché l’essere umano consideri spontaneamente i suoi simili come fini, è che sia avvenuto il riconoscimento verticale di tipo idealistico-assoluto. Dunque l’educazione alla filosofia ed in particolare a quella dell’idealismo assoluto è la chiave di volta della costituzione di una società etica, il suo presupposto indispensabile.
     I paragrafi sul rapporto tra Stato e Chiesa, nei quali Hegel appunto chiarisce l’indispensabilità che lo Stato sia fondato da una Chiesa (ovviamente filosofica) si rivelano allora essenziali al fine di comprendere il senso profondo del rapporto tra religione/filosofia e politica dal punto di vista della filosofia dell’idealismo assoluto. 
     Non vi può essere uno Stato etico libero, ovviamente mondiale, che non si fondi su di una Chiesa filosofica idealistico-assoluta anch’essa universale. Questo è in sintesi il senso di quanto finora detto. Alla filosofia e solo ad essa spetta l’onore e l’onere di condurre l’umanità alla Storia, allo Stato etico, alla vera democrazia. 


§10 Lo sviluppo dello spirito soggettivo (fenomenologia dello spirito a livello ontogenetico) e la formazione delle ‘autocoscienze universali’ (famiglia, società civile, Stato) 

Una volta approfonditi sia la costituzione dello Stato a partire dal riconoscimento verticale come suo fondamento sia la dinamica evolutiva di tale riconoscimento come anche del riconoscimento orizzontale, occorre ora comprendere la vita interna dello Stato, ossia la vera e propria eticità.
     Lo Stato infatti, in quanto unione dei cittadini ed organizzazione pacifica della loro vita, è per così dire la forma dell’eticità, il recipiente all’interno del quale si svolge la vita etica, ma come tale lo Stato, pur essendo ‘Stato etico’, non costituisce il vero e proprio contenuto dell’eticità. 
     Naturalmente ciò vale se si intende lo Stato in senso astratto, ossia come l’aspetto dell’organizzazione dell’etico (costituzione, leggi etc.), perché se invece s’intende lo Stato come anche famiglia, anche società civile, allora esso è anche il contenuto dell’eticità. Dato che stiamo analizzando il concetto dell’etico, dunque stiamo isolando vari elementi che lo costituiscono, allora astraiamo e perciò consideriamo lo Stato qui come la forma, il recipiente dell’eticità.

 

§11 Riconoscimento orizzontale assoluto e soggettivo

Il riconoscimento verticale fonda il riconoscimento orizzontale intersoggettivo, che a sua volta costituisce il presupposto per l’esistenza stessa della comunità, quindi per lo Stato. A questi due tipi di riconoscimento se ne deve aggiungere un terzo, anch’esso di tipo orizzontale, quindi avvenente tra i soggetti umani, ma non di tipo meramente spirituale-assoluto, bensì di tipo materiale-naturale. 
     I soggetti infatti non sono legati soltanto dal riconoscimento verticale fondato dalla concezione religioso-filosofica che fornisce loro valori simili, ma sono anche legati da fattori di carattere emotivo, sentimentale, istintivo, passionale etc., ossia da quel  che Hegel a livello di filosofia dello spirito soggettivo definisce appetito o desiderio (Begierde) o, in una fase meno elevata ossia a livello di natura, istinto (Trieb).

[Lettura dalla Enciclopedia delle Scienze Filosofiche dei §§ 426,427,428,429]

Questi sono fattori soggettivi che muovono gli individui gli uni verso gli altri e che costituiscono il presupposto genetico, non quello logico-metafisico, dell’intersoggettività. 
     Infatti il riconoscimento di tipo verticale può essere definito come presupposto logico-metafisico dell’intersoggettività, nel senso che, affinché tra due soggetti vi sia comunicazione, comprensione reciproca, vi deve essere una comunanza seppur minima di valori etici, concezioni di vita. Se per es. si incontrano due individui, uno dei quali vede l’altro come fine e lo rispetta, mentre l’altro vede il primo come mezzo e lo usa, evidentemente non potrà svilupparsi un rapporto intersoggettivo duraturo e prima o poi nasceranno conflitti insuperabili. 
     Il riconoscimento orizzontale di tipo materiale-naturale (che potrebbe anche venir definito ‘soggettivo’, al contrario dell’altro che lo si potrebbe definire di tipo ‘assoluto’), è fondato sul desiderio individuale ed è invece il presupposto di tipo genetico o storico dell’intersoggettività. Un rapporto intersoggettivo, quale che esso sia (di amore, amicizia, lavoro, collaborazione politica etc.) nasce sempre a partire da un desiderio dell’altro, ovviamente reciproco (la reciprocità può essere iniziale o venir raggiunta nel corso del rapporto). 
     Pertanto si può sintetizzare così: il riconoscimento orizzontale assoluto, fondato dal riconoscimento verticale, rappresenta la condizione della stabilità nel tempo di un rapporto intersoggettivo; il riconoscimento orizzontale soggettivo, fondato sul desiderio, è invece la condizione della nascita di un rapporto intersoggettivo. 

§12 La lotta per il riconoscimento e la formazione dell’autocoscienza universale

Poste queste due premesse, il riconoscimento orizzontale assoluto e soggettivo, il rapporto si può sviluppare secondo la sua propria dinamica. Hegel definisce questa dinamica intersoggettiva come ‘lotta per il riconoscimento’. Per il filosofo svevo non può trattarsi che di una lotta, perché tramite il desiderio ognuno tende a vedere inizialmente l’altro come mezzo, appunto al fine della soddisfazione del proprio desiderio. Essendo ciò reciproco, ossia considerando entrambi i soggetti l’altro come mezzo per la soddisfazione del desiderio, ma essendo ciò in contraddizione con il fatto di essere soggetti, quindi di voler essere riconosciuti come tali, aventi una propria spiritualità, una propria creatività etc., inevitabilmente nasce un conflitto, una lotta. Attraverso questa lotta ognuno dei due soggetti combatte per essere riconosciuto come tale dall’altro, per non essere utilizzato come oggetto della soddisfazione del desiderio dell’altro.

[Lettura dalla Enciclopedia delle Scienze Filosofiche dei §§ 430,431,432,433,434,435]

Questa lotta, le cui due figure sono definite da Hegel ‘signore’ e ‘servo’, può avere due esiti: uno è la fine del rapporto, dovuta al mancato conseguimento del riconoscimento intersoggettivo stabile per esempio per il venir meno del desiderio, oppure perché uno dei due non riconosce l’altro come soggetto e il non-riconosciuto non accetta ciò; un altro esito invece, quello felice, è la formazione di un rapporto intersoggettivo stabile, all’interno del quale entrambi i soggetti soddisfano il proprio desiderio reciproco, considerando l’altro non come mezzo, ma come scopo, come fine. 
     Tale risultato positivo viene definito da Hegel come ‘autocoscienza universale’, in quanto ognuno dei due soggetti si sa ora come tale soltanto all’interno del rapporto e quindi tramite l’altro, la coscienza di sé è pertanto possibile soltanto tramite il superamento dell’individualità, dunque nell’universalità (ecco perché ‘autocoscienza universale’). Questo è uno dei concetti fondamentali della filosofia dell’idealismo assoluto, senz’altro il concetto fondamentale dell’etica idealistico-assoluta.

[Lettura del § 436 dell’Enciclopedia delle Scienze Filosofiche sull’autocoscienza universale]

 

§13  È necessaria la lotta per il riconoscimento?

Prima di passare all’approfondimento delle due forme principali del contenuto dell’eticità, ossia della famiglia e della società civile, occorre affrontare in modo critico un problema dell’interpretazione della filosofia dell’idealismo assoluto nella versione datane da Hegel.
      Per il filosofo svevo infatti la lotta per il riconoscimento è necessaria per rendere possibile il passaggio dallo stadio del desiderio (il soggetto considera l’altro soggetto come un oggetto) a quello dell’autocoscienza riconoscitiva universale (i soggetti si considerano reciprocamente come tali). A ben vedere però, essendo il riconoscimento orizzontale assoluto, fondato dal riconoscimento verticale religioso-filosofico, il fondamento a-temporale ed immateriale del rapporto intersoggettivo, quando tale riconoscimento assoluto abbia raggiunto lo stadio ultimo di sviluppo del riconoscimento verticale, nel quale il soggetto vede nell’altro soggetto se stesso, dovrebbe dedursi da ciò che automaticamente, ossia senza bisogno di lotta, i due soggetti si considerino come soggetti liberi (il regno dei fini) e non come mezzi di soddisfacimento del proprio desiderio soggettivo egoistico. 
     Ciò significa che, a ben vedere, la lotta per il riconoscimento è un fattore di tipo storico e non filosofico, che vale soltanto fin quando l’umanità non ha raggiunto lo stadio del riconoscimento verticale ultimo ed è destinato a venir meno per quei soggetti che in base alla loro educazione religioso-filosofica già in partenza accompagneranno il loro desiderio con la considerazione dell’altro come fine e non come mezzo.
     Insomma si tratta di quella condizione spirituale di armonia con se stessi, formulata da Schiller nel suo ideale della Grazia, nella quale il desiderio non è più fattore istintuale bruto, ma è già educato per cui quel che si desidera non è il corpo, la materia, l’oggetto, ma il soggetto stesso, la sua spiritualità (nella quale è aufgehoben, superata e conservata, anche la materialità, la corporeità del soggetto desiderato).

Esempi: 

1.  nel rapporto uomo-donna non si desidera il corpo dell’altro come oggetto di soddisfazione sessuale, ma lo spirito dell’altro come compagno/a di vita. Ovviamente in ciò è contenuto anche il desiderio sessuale ma sublimato, incluso nell’amore, non isolato come sesso bruto; esso è così aufgehoben (superato e conservato);

2.  nel rapporto di lavoro non si deve produrre per il guadagno ma per creare qualcosa di utile all’umanità, si considerano dunque i soggetti cui si rivolge il nostro lavoro non come mezzi per guadagnare ma come scopi, come fini i cui bisogni devono essere soddisfatti tramite il nostro lavoro; ovviamente anche in questo caso il guadagno è ‘aufgehoben’ nel lavoro, ossia si riceve il denaro necessario a vivere, ma ciò non può essere il fine del lavoro (nello Stato libero).

Nella società fondata dal riconoscimento verticale di tipo idealistico-assoluto dunque la lotta per il riconoscimento a dir la verità non dovrebbe essere necessaria, in quanto l’eticità verrebbe realizzata spontaneamente, senza esservi costretti da un rapporto inizialmente conflittuale che deve poi pian piano risolvere i propri conflitti conducendo alla ‘autocoscienza universale’. 
Sembra dunque che anche questa parte del sistema filosofico hegeliano debba essere corretta e riformata, avendo Hegel contraddetto uno dei principi impliciti della filosofia dell’idealismo assoluto, ossia la spontaneità del comportamento etico all’interno della società fondata dal riconoscimento verticale di tipo idealistico.

 

§14 La creazione libera come senso della vita

Ma veniamo ora al contenuto vero e proprio dell’eticità, ossia quale sia poi la forma che acquista la vita umana all’interno dello ‘Stato etico’. All’interno del sistema religioso-filosofico dell’idealismo assoluto si ha evidentemente a che fare con una concezione dell’assoluto, la quale s’incentra - come spiegato nella prima settimana hegeliana - sul concetto del Logos universale, immanente al mondo e presente nell’uomo quale sua essenza.
     Una vita etica, da un punto di vista idealistico-assoluto, consisterà fondamentalmente nel vivere rispettando la propria essenza (in noi e negli altri), dunque il Logos universale creatore e razionale presente in ognuno di noi.
     Il primo valore etico assoluto è dunque creare, ideare il nuovo e realizzarlo, continuando così in modo libero la creazione meccanica e necessaria della natura materiale. 
     Il nostro poeta Cesare Pavese ha definito nel racconto La vigna, pubblicato in Feria d’agosto, in modo molto suggestivo questo concetto racchiuso in generale nel concetto del lavoro:

"Lavorare è vestire la terra" (ed. Einaudi 1973, p. 165)

Bene allora il nostro primo compito da un punto di vista etico è vestire il pianeta Terra, la casa comune, che ci è stata attribuita dallo sviluppo della natura materiale.
     Ma già al proposito di questo primo valore etico, di questa prima determinazione fondamentale ed ancora generale, indeterminata del senso della vita dell’umanità, sorge la necessità di chiarire un concetto, il concetto di ‘compito’, ‘dovere’.


§15 Il concetto idealistico-assoluto di ‘dovere’

Secondo questa prospettiva si potrebbe interpretare l’etica dell’idealismo assoluto come una serie di compiti, di doveri che vengono per così dire imposti dall’alto all’umanità. Questa è però una concezione sbagliata, che appartiene al kantismo e non all’hegelismo. 
     Nell’ambito della filosofia di Hegel infatti diritto e dovere, piacere e obbligo coincidono, proprio sulla base della concezione teoretica del Logos come essenza naturale dell’essere umano.
     Se infatti la nostra essenza, il nostro vero e proprio essere consiste nell’essere individui creatori e razionali, è evidente che il poter vivere da creatori, ossia il poter realizzare la nostra vera essenza, sarà la nostra realizzazione, la nostra felicità. 
Infatti in molti passi delle sue opere, soprattutto dell’Enciclopedia e della Filosofia del Diritto, Hegel espone sia il concetto dell’identità di diritto e dovere sia quello di felicità (come risvolto psicologico della vera libertà, che consiste appunto nella realizzazione della propria essenza creatrice da parte dell’essere umano).
     La filosofia etica dell’idealismo assoluto è una filosofia della felicità, della liberazione e non della limitazione della creatività dell’essere umano, come Hegel chiarisce in diversi passi significativi, sempre ricorrenti nelle sue opere e che dunque costituiscono paragrafi fondamentali del proprio sistema filosofico.

[Lettura dalla Enciclopedia delle Scienze Filosofiche dei §§ 479-480 sul concetto di ‘felicità’ e dai Lineamenti di Filosofia del Diritto del § 149 sul concetto di ‘dovere’]

Anche il concetto di libertà svolge in questa problematica un ruolo centrale. ‘Libera’ è all’interno del sistema filosofico idealistico-assoluto infatti una vita la quale consista nella realizzazione della propria essenza creatrice, questa è la vera libertà, la quale, come già detto,  si distingue in modo netto dal libero arbitrio, che è invece soltanto la duplice possibilità insita in qualsiasi scelta dell’uomo singolo.
      Ma evidentemente per fornire una risposta adeguata e soddisfacente alla domanda circa il senso della vita umana nel mondo non è sufficiente indicare tale senso come creatività in generale, ma occorre poi specificare cosa l’uomo debba creare, quali debbano essere gli obiettivi primari di questa attività creatrice.
      La risposta fornita da Hegel, seguendo la fatica del concetto, a questa ulteriore domanda è abbastanza complicata, perché l’oggetto stesso è molto complicato. Occorre dunque ricostruirla piano piano, seguendo i vari passaggi logici costituenti la ‘fatica del concetto’. 


§16 La base biologica dello spirito

Per fornire una risposta a tale domanda occorre anzitutto analizzare il concetto dell’essere umano, dunque dello spirito. Lo spirito è in primo luogo formato da una costituzione materiale, da una base non creativa, ma meccanica. Si tratta dell’aspetto biologico dell’essere umano. Tale aspetto ha nel bisogno di assimilazione e di riproduzione i suoi due elementi fondamentali, l’uno necessario ai fini della sopravvivenza dell’individuo, l’altro ai fini della sopravivenza della specie. Senza soddisfacimento di questi due bisogni elementari non si può avere vita dell’essere umano e dello spirito.

[Lettura dalla Enciclopedia delle Scienze Filosofiche dei §§ 357-366 sul concetto di ‘assimilazione’ e dei §§ 367-370 sul concetto di ‘riproduzione’ o ‘processo del genere’]

Dunque il bisogno come tale è il primo aspetto fondamentale della vita dello spirito, esso appartiene alla sfera della natura e dello spirito soggettivo, la quale contiene gli aspetti ancora naturali ed immediati dello spirito, quelli che ne costituiscono la struttura già data per natura (per es. intelligenza, memoria, sentimenti, ricordi etc.).
     Ovviamente su questa base di partenza non è possibile fondare una vita libera e creativa perché i bisogni sia nel loro insorgere sia nell’atto del loro soddisfacimento sono necessari, essi cioè si impongono all’essere umano, il quale li deve soddisfare pena la sua morte come individuo o come specie. 


§17 Le categorie logiche alla base della vita dello spirito

L’atteggiamento dell’essere umano nell’atto del soddisfacimento dei bisogni è quindi di tipo consumativo, non creativo. C’è un oggetto, il mondo, che deve essere consumato e questo consumo permette la sopravvivenza dell’individuo. Il mondo, l’oggetto è mezzo per il fine del soddisfacimento del bisogno.
     Nel caso in cui l’oggetto del desiderio sia un altro soggetto si sviluppa la lotta per il riconoscimento, la quale conduce, nel caso di esito positivo, alla formazione della ‘autocoscienza universale’. L’autocoscienza universale è la struttura spirituale che fonda la famiglia, lo Stato ed ogni altra istituzione che leghi in modo stabile esseri umani. 
     All’interno di tale rapporto autoriconoscitivo i soggetti vivono ed agiscono come tali, ossia come esseri liberi e creatori, sono fini e non mezzi. L’autocoscienza riconoscitiva è perciò quel che consente il cosiddetto passaggio dalla natura allo spirito, il salto da una vita fondata sulla necessità, in cui si è schiavi di un sempre ricorrente bisogno, ad una vita fondata invece sulla libertà, in cui il bisogno è soddisfatto all’interno però di un’azione libera, di una creazione.
     I due tipi di rapporto intersoggettivo, quello materiale finalizzato al soddisfacimento del bisogno e quello spirituale finalizzato al riconoscimento stabile reciproco ed alla formazione della autocoscienza riconoscitiva, si fondano su due categorie logico-metafisiche completamente diverse.
     Al di fuori dell’autocoscienza riconoscitiva, dunque nel rapporto materiale basato sul soddisfacimento del bisogno, il soggetto è dominato dal bisogno, il quale è contraddistinto dalla categoria della ‘falsa infinità’; esso infatti una volta soffisfatto, si ripresenta continuamente e ciò dà luogo ad un progresso all’infinito che non raggiunge mai una fine, una conclusione ma si ripresenta sempre allo stesso modo (es. assimilazione, riproduzione). Si tratta dunque di un infinito falso, non autentico.
     Il vero infinito si raggiunge soltanto all’interno dell‘autocoscienza riconoscitiva, nella quale  il soggetto non è dominato dal bisogno bensì lui domina la creazione ed agisce pertanto seguendo la categoria della ‘vera(ce) infinità’, la quale non è contraddistinta da un progresso all’infinito, da un bisogno sempre rinascente, ma dalla creazione fondantesi su di uno scopo (es. lavoro, famiglia). 

[Lettura dalla Enciclopedia delle Scienze Filosofiche dei §§ 92-95; v. anche la Scienza della Logica, vol. I, cap. II, sezioni B e C]

Ora questo salto dalla falsa alla vera infinità, dal bisogno dominante e sempre ricorrente alla creatività teleologica libera,  rappresenta la chiave di volta della vita etica, della vita creativa, della vita felice per l’essere umano. In quanto l’essere umano è sottomesso al bisogno non può infatti essere felice, perché è schiavo della necessità corporea; solo se esso se ne libera, non reprimendola, ma riducendola a momento di un qualcosa di spirituale più alto che la contenga in sé e  le dia un senso, l’essere umano può vivere la propria natura anche corporea in modo libero.


§18 Famiglia e Società civile (lavoro) come contenuto fondamentale dell‘eticità

Le forme dell’autoscoscienza riconoscitiva, che consentono la vita libera dell’essere umano, sono le istituzioni della vita etica, della ‘Sittlichkeit’: la famiglia e la società civile. Esse costituiscono il contenuto dello ‘Stato etico’.
     La famiglia consente un soddisfacimento in forma libera del bisogno pur necessario della riproduzione.
     La società civile permette il soddisfacimento in forma libera del bisogno dell’assimilazione.
     L’amore ed il lavoro sono i due valori soggettivi che sono alla base reciprocamente della famiglia e della società civile.
     Studiamo ora in modo approfondito tali due figure fondamentali della Sittlichkeit.

[Lettura dalla Enciclopedia delle Scienze Filosofiche dei §§ 518-522 sul concetto di ‘famiglia’ - v. anche i Lineamenti di Filosofia del Diritto, §§ 158 ss.]


§19 La società civile

[Lettura dalla Enciclopedia delle Scienze Filosofiche dei §§ 523-534 sul concetto di ‘società civile’ - v.  anche i Lineamenti di Filosofia del Diritto, §§ 182 ss.]

Anche a proposito del concetto di società civile c’è prababilmente una critica da muovere a Hegel ed una riforma da apportare al sistema filosofico dell’idealismo assoluto nella versione datane dal pensatore di Stoccarda. Egli infatti in diversi punti della sezione dedicata alla società civile chiarisce come l’eticità in essa vada persa.
     D’altra parte ciò è in contraddizione col fatto stesso che essa si trovi all’interno del capitolo sull’eticità e presupponga pertanto la figura della autoscienza universale, la quale, come si è visto, è alla base e fonda il concetto generale dell’eticità e tutti i vari concetti ad essa appartenenti.
     Allora occorre concludere che vi sono due possibilità:

-  la società civile, in generale come mondo del lavoro e dell’economia, è fondata dall’autocoscienza universale ed allora appartiene con pieno diritto all’eticità. Ciò significa che il mondo dell’economia nello Stato etico dev’essere anch’esso retto dalle leggi dell’etica (dunque dev’esserci un’etica economica idealistica);

-  oppure l’economia non appartiene all’etico, allora il lavoro non avrebbe come fine l’umanità ma il profitto individuale, ed in questo caso l’essere umano non uscirebbe dal dominio del bisogno.

Essendo la seconda possibilità filosoficamente non corretta - ovviamente dal punto di vista dei principi dell’idealismo assoluto -, in quanto il rapporto economico è sempre un rapporto tra soggetti, per cui si deve sempre pervenire ad un’autocoscienza riconoscitiva universale affinché il rapporto come tale sussista in modo stabile e libero (errore di Adam Smith a tal proposito e giusta correzione di Marx), occorre concludere che Hegel anche in questo caso ha ceduto alla realtà storica del tempo (capitalismo incipiente per es. in Inghilterra, che egli aveva studiato a fondo, basato sulla negazione dell’eticità dell’economia e sul profitto individuale quale senso del lavoro) conferendo valore filosofico ad un fenomeno storico (come per es. ha fatto per la monarchia costituzionale e per il protestantesimo). 
     Naturalmente né l’esclusione della società civile dal mondo dell’eticità né l’affermazione della monarchia costituzionale come forma di Stato adeguata al suo concetto né la religione protestante quale forma vera, ultima ed assoluta di religione sono concetti fondamentali ed ineliminabili dell’idealismo assoluto, essi sono solo presenti per motivi storici nella versione datane da Hegel, devono però essere espunti dalla nuova versione dell’idealismo assoluto.
     Comunque, anche in questo caso, Hegel non era poi così ingenuo e stupido da fare tali errori senza esser preso egli stesso da insicurezza al proposito, per cui nelle sue opere vi sono diverse parti di chiara critica al capitalismo, ossia all’economia svincolata dall’etica, per cui si può ben affermare che i presupposti per la critica a Hegel e per il superamento della sua versione dell’idealismo assoluto si trovano nello stesso sistema filosofico del pensatore svevo come anche negli scritti presistematici, nella sua officina, come l’ha definita Rosenkranz.


§20 La storia dell’eticità ed il concetto di ‘Bene vivente’ 

Lo Stato, la società civile e la famiglia sono le tre istituzioni intersoggettive nelle quali lo spirito si realizza come spirito creatore. Il fondamento filosofico di ciò è che lo spirito, nel momento in cui agisce in queste istituzioni, non è più consumatore, ossia non agisce più come spirito soggettivo mosso dal desiderio e dalla passione, o ancor peggio, come spirito naturale mosso dall’istinto dell’assimilazione o della riproduzione, ma come spirito libero, oggettivo, mosso dall’avere uno scopo. Esso agisce come ‘concetto’ usando i termini della logica. 
     Ovviamente il presupposto dell’eticità è il riconoscimento orizzontale, ossia lo spirito dev’essere riconosciuto come tale da un altro spirito (o da altri spiriti) per entrare in un’istituzione dell’oggettività. Senza riconoscimento vi è evidentemente solitudine e non creatività. D’altra parte il fondamento del riconoscimento orizzontale è il riconoscimento verticale perché senza valori comuni non vi può essere riconoscimento orizzontale duraturo.
     Naturalmente l’eticità è qualcosa che accompagna l’essere umano da sempre, l’uscita dallo stato di natura non può che avvenire con il riconoscimento dell’altro come soggetto e quindi con l’affermazione di un rapporto di tipo etico. È chiaro che vi è una storia dell’eticità la quale segna lo sviluppo dell’umanità e corre parallela alla storia della teoreticità, ossia alla storia della religione in senso largo. La storia dell’eticità si articola in storia politica (storia dello Stato o storia del riconoscimento orizzontale assoluto fondato dal riconoscimento verticale), storia economica (storia della società civile o storia del riconoscimento orizzontale vincolato al soddisfacimento del bisogno dell’assimilazione per l’assicurazione della sopravvivenza dell’essere umano individuale) ed infine alla storia familiare (storia della famiglia o storia del riconoscimento orizzontale vincolato al soddisfacimento del bisogno della riproduzione per l’assicurazione della sopravvivenza della specie).
     Questi tre aspetti singoli, considerati nella loro globalità, costituiscono la storia etica, la storia del riconoscimento orizzontale all’interno dell’umanità. Soltanto una storia scritta trattando tutti e tre questi aspetti può essere una storia completa dell’essere umano, come per es. la scuola delle Annales ha giustamente inaugurato all’inizio del secolo passato. La storiografia delle Annales è profondamente hegeliana o idealistico-assoluta, anche se i fondatori di questo metodo (Bloch, Lefebvre, Braudel) non ne erano consapevoli. Ma essi, reagendo alla storiografia tradizionale, la quale trattava in modo unilaterale la storia dell’uomo privilegiando ideologicamente uno degli aspetti sopraindicati (per es. la storia politica o la storia economica) hanno messo in evidenza come il mondo etico dell’essere umano debba essere trattato come unità, della quale lo Stato e l’economia non sono gli unici aspetti e neanche i più importanti. 
     La storiografia delle Annales, oltre ad avere dato alla storia della famiglia il rango di vera e propria disciplina scientifica e di parte irrinunciabile di una storiografia radicale (gründlich) della comunità umana, ha avuto inoltre il grande merito di aver elaborato il concetto importantissimo di storia della mentalità (l‘immaginario collettivo), la quale altro non è che quel nel nostro linguaggio hegeliano o idealistico-assoluto abbiamo definito storia teoretica dell’essere umano, ossia storia della religione in senso largo. 
     Ad Hegel mancava l’apporto empirico di studi approfonditi di storia della mentalità e storia della famiglia come quelli di cui si dispone oggi, per cui la sua filosofia della storia è ancora fondamentalmente una storia politica, ossia tratta eminentemente delle vicende degli Stati. Nondimeno Hegel ha trattato tale storia come storia della libertà, quindi ha cercato di mettere in luce attraverso la storia delle istituzioni statali, delle guerre, dei rapporti diplomatici etc. il significato umano di tali vicende (storia filosofica). In questo senso gli è riuscito di scrivere una vera e propria ‘storia etica’, ovviamente come ogni primo tentativo ancora incompleto e manchevole in diverse parti anche importanti, che però si presenta a noi come un ottimo punto di partenza ed esempio per scrivere una nuova filosofia della storia, una nuova storia etica dell’umanità, la quale si basi sui risultati più recenti e validi della storiografia (per es. appunto quelli degli storici delle Annales) e li inglobi in una visione d’insieme del percorso finora compiuto dal riconoscimento orizzontale intersoggettivo. 
     Dunque l’eticità si svolge nel tempo, ha una storia, la storia etica, fondata dalla storia teoretica. Ciò significa che, nonostante l’individuo umano intenda e creda di fondare una famiglia, dar vita ad uno Stato secondo le proprie idee, avere una lavoro che corrisponda al proprio ideale, ossia giustamente voglia subito, non appena diventato adulto, realizzare la propria creatività, il proprio spirito, inevitabilmente esso viene a scontrarsi con la società del proprio tempo, la quale è già realizzazione di creatività a lui precedenti, è già eticità.
     Il mondo sociale che si presenta all’individuo non è un mondo non etico, non è il mondo della natura, ma è già un mondo etico, una comunità fondata sul riconoscimento orizzontale, quale esso sia. Secondo la definizione molto pregnante che ne dà Hegel è il ‘Bene vivente’, l’eticità vivente, contrapporta evidentemente a quella astratta contenuta solo nei desideri e nelle utopie soggettivi (quel che Hegel definisce ‘moralità’).

[Lettura dai Lineamenti di Filosofia del diritto dei §§ 142-145 sul concetto di ‘Bene vivente’]

Il concetto di ‘bene vivente’ è uno dei concetti centrali del sistema filosofico dell’idealismo assoluto, ma purtroppo non è stato per niente preso in grande considerazione dalla critica. Quando si parla della filosofia del diritto, ossia della filosofia etica di Hegel, si fa riferimento a concetti che non sono affatto centrali, come per es. le varie frasi sul reale e razionale, sulla nottola di Minerva etc., le quali sono sì suggestive, ma che un profondo conoscitore dell’intero pensiero hegeliano, anche nel suo sviluppo, non può non considerare del tutto occasionali e accidentali rispetto ai principi veramenti fondamentali del sistema. 
     Quelle frasi ricorrono infatti soltanto nelle prefazioni ed introduzioni, che Hegel ha sempre considerato ‘esterne’ al sistema, mentre concetti quali quello di ‘Bene vivente’ si trovano nelle parti centrali del sistema filosofico, il quale, senza di essi, assumerebbe un significato del tutto diverso e sarebbe incompleto. Senza quelle frasi suggestive il sistema filosofico di Hegel invece non perderebbe proprio niente, anzi ne guadagnerebbe perché tramite quelle frasi, scritte spesso con l’intento di rassicurare i politici, i quali, come si sa, allora come oggi non leggevano altro che le prefazioni (nella migliore delle ipotesi!), e dopo averlo fatto erano persuasi che si trattasse di un’opera non pericolosa (anche se poi il contenuto interno era ben diverso, come dimostra il fatto che il moto rivoluzionario più forte del periodo posthegeliano sia partito proprio da un’interpretazione di una delle categorie centrali del suo sistema filosofico, la dialettica).

 

§21 Il giusto atteggiamento etico soggettivo (la moralità)

Il ‘Bene vivente’ è dunque l’eticità concreta, esistente nella quale noi già siamo quali membri di una famiglia (che ha una certa storia), uno Stato (che ha anch’esso una certa storia), di una società civile, anch’essa avente una certa storia, per il fatto che tramite il nostro lavoro partecipiamo ad una parte del lavoro totale della comunità di cui siamo parte. 
     Il singolo individuo per realizzare la propria creatività, dunque il proprio spirito, se stesso, deve entrare nel riconoscimento orizzontale della propria comunità, se ne condivide i valori etici, ossia il riconoscimento verticale, deve riconoscere e farsi riconoscere, partecipando così all’opera comune della costruzione del mondo etico in quella particolare comunità nella quale esso casualmente o volontariamente vive.
     Il giusto comporamento soggettivo, giusto nel senso di razionale, filosofico, consiste dunque non nell’idealizzare una realtà familiare, lavorativa e politica diversa da quella nella quale si vive, ma, sempre se si condividono i valori fondamentali della propria comunità, nell’entrare nel riconoscimento orizzontale alla base delle suddette istituzioni e poi dall’interno nel modificarle, se lo si ritiene opportuno, facendole ulteriormente sviluppare, ossia rendendole più consoni al concetto del concetto, alla libertà. 
     Tali istituzioni sono infatti, secondo il loro principio realizzazione, del concetto, della libertà, ma non lo sono ancora del tutto nella loro realtà storica, perché l’ideale filosofico, che è al fondo della realtà storica costituendone il senso, deve essere realizzato in essa e tale realizzazione avviene gradualmente e non in un giorno.
     Il senso della creatività consiste allora nell’agire all’interno delle istituzioni etiche portando avanti in esse la realizzazione della libertà. Questo è da una parte il nostro dovere come filosofi, ossia come persone che vivono la vita pensandola, dall’altra parte è il nostro diritto quali semplici individui, che, come tutti gli altri, ambiscono ad autorealizzazione e felicità.
Così attraverso il nostro comportamento etico da filosofi, ossia fondato su di un riconoscimento verticale scientifico non dogmatico, diamo il nostro importantissimo contributo alla comunità nella quale ci riconosciamo e, se siamo fortunati, dalla quale veniamo riconosciuti; se invece non veniamo da essa riconosciuti, pur riconoscendola, come purtroppo la storia della filosofia mostra essere la regola e non l’eccezione per i veramente grandi e coraggiosi (Socrate, Bruno), nondimeno vivremo nella consapevolezza che siamo noi e non la comunità a seguire il concetto, a vivere nella verità e ciò per un vero filosofo è l’essenziale (non il riconoscimento esterno, ma quello interno, l’autoriconoscimento). E, se la comunità non ci riconosce e non segue la verità, che noi portiamo, tanto peggio per lei!

Questa è la forza che dà la filosofia!

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