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2002(7): J.F. Flatt, il maestro di Hegel.  Il dibattito sulla teologia morale kantiana in Germania t

2002(7): J.F. Flatt, il maestro di Hegel. Il dibattito sulla teologia morale kantiana in Germania t

 

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2002

Johann Friedrich Flatt, il maestro di Hegel.

Il dibattito sulla teologia morale kantiana in Germania tra il 1785 e il 1795

di

Marco de Angelis

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Dissertazione filosofica
Napoli 2002

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Testo cartaceo: non ancora pubblicato

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Testo digitale: qui sotto

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La seconda posizione presa da Hegel

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§31 G.W.F. Hegel: Passaggio dalla concezione della religione come ‘cosa del cuore’ alla concezione della religione come ‘cosa della ragione’ (primavera 1793)

Come già chiarito in precedenza, i fogli ‘h, i, k, l’ del testo 16, benché da un punto di vista tematico appartengano allo stesso gruppo degli altri, nondimeno contengono una concezione del tutto diversa della religione. L’idea centrale di questa è che il fondamento della religione non debba essere il cuore, bensì la ragione.

La diversità tra questa concezione e quella dei fogli da ‘a’ a ‘g’ è molto marcata ed appare per la prima volta con l’inizio del foglio ‘h’, dove si parla subito della reli­gione razionale (‘Vernunftreligion’) come della giusta forma di religione, in maniera imrovvisa e senza un chiaro passaggio logico. Per tal motivo si può supporre l’esistenza di una rottura, di una profonda cesura tra i due blocchi di fogli.([180])

Da questa prospettiva appare chiaro che Hegel ha redatto il secondo gruppo di fogli in un periodo posteriore e che l’inizio del foglio ‘h’ non può essere in alcun caso la continuazione della fine del foglio ‘g’. Se così fosse, infatti, il giovane pensatore avrebbe sicuramente scritto delle frasi di passaggio.

Nasce pertanto la questione se il vuoto, che si è venuto così a creare, possa venir in qualche modo colmato dal materiale scritto pervenutoci. Un’analisi de­gli altri testi tramandatici e risalenti a questi anni può essere a tal proposito istruttiva.

Alcuni di questi testi non possono fornire indicazioni utili a tal riguardo e devono quindi venire già esclusi, poiché essi dal punto di vista contenutistico sono stati redatti o prima del testo 16, come per esempio il testo 12, o dopo di esso, come i testi dal 17 al 26, che, anche cro­nologicamente appartengono già al periodo di Berna.([181])

I testi dal 13 al 15 contengono una critica della religione cristiana (testo 13), della vita nella Germania del tempo paragonata alla vita degli antichi Greci (te­sto 15), mentre il testo 14 è infine soltanto un foglio con alcune annotazioni sulle tradizioni del popolo tedesco.

Nel complesso questi testi sembrano rinviare ad un periodo prece­dente dello sviluppo del pensiero di Hegel. La tematica della religione popolare, come anche l’attrezzatura concettuale ad essa connessa, mancano del tutto.

Soltanto il testo 13 contiene alcune osservazioni sulla natura dell’uomo, fatta di sensibilità e ragione,([182]) le quali possono ben accordarsi con l’inizio del foglio ‘a’ del testo 16. In un’aggiunta posteriore a margine di questo testo He­gel parla inoltre del popolo comune (‘gemeines Volk’).([183])

Questo testo contiene inoltre una critica della religione cristiana, che a giudizio di Hegel non sarebbe capace di dirigere la capacità di rappresentazione del po­polo sulla fantasia.([184]) Esso pertanto è sorto chiaramente all’interno del confronto di Hegel con il concetto della sensibilità. In tale testo manca però qualsiasi ac­cenno alla ragione quale fondamento della religione o, in generale, al superamento della concezione propria dei fogli da ‘a’ a ‘g’.

Anche questo testo non può essere d’aiuto nel riempimento della lacuna tra i fogli ‘g’ e ‘h’ del testo 16. Quel che resta sono soltanto le prediche.

La prima predica (testo 8), che tratta della giustizia divina, si fonda su di una concezione secondo la quale ‘la voce della coscienza’ o anche ‘il cuore’ dell’uomo corrispondono direttamente alla volontà divina e possono perciò es­sere fondamento della morale, una concezione questa che è molto vicina a quella dei fogli da ‘a’ a ‘g’ (essa potrebbe addirittura rinviare ad una fase precedente).

Anche da un punto di vista cronologico questa predica è stata sicuramente redatta prima del testo 12, in quanto essa porta la data 10 gennaio 1792 e per­tanto sia per la tematica sia per la cronologia non può in alcun modo costituire il passaggio tra i due gruppi di fogli del testo 16.

La seconda predica (testo 9), la cui datazione è molto problematica,([185]) mo­stra al contrario un contenuto che lascia trasparire una nuova fase nello sviluppo del pensiero di Hegel. Essa tratta dello ‘spirito di riconciliazione’ (‘Versöhnli­chkeit’) e contiene l’importante pensiero del “cambiamento e miglioramento del cuore”.([186])

Hegel usa questo concetto in rapporto alla distinzione tra due differenti at­teggiamenti nei confronti del comportamento morale, che - seguendo Kant e Fi­chte - possono essere definiti come ‘moralità’ e ‘legalità’. A dir la verità He­gel non usa esplicitamente queste espressioni, ma senza alcun dubbio presuppone nelle sue riflessioni questa coppia concettuale.

Egli, infatti, fa qui una distinzione tra coloro che hanno come impulso (‘Beweg­grund’) all’agire morale l’amore per Dio e per gli uomini e coloro che eserci­tano le virtù per altri motivi. Soltanto i primi possono essere considerati veri cri­stiani, gli altri invece no, poiché essi non si comportano “nello spirito della dot­trina di Gesù”.([187])

Questo pensiero, che il giovane Stiftler considera un presupposto fondamentale per essere veri cristiani, è molto interessante relativamente alla questione del riempi­mento della lacuna tra i fogli ‘g’ ed ‘h’ del testo 16, in quanto esso non si la­scia in alcun modo inquadrare nella concezione presente nei fogli da ‘a’ a ‘g’.

Secondo la concezione di questi fogli il cuore dell’uomo è in se stesso puro ed ha bisogno dell’aiuto della religione soltanto per mettere in moto un comportamento morale. Questo aiuto non deve però influire direttamente sul cuore, bensì sulla sensibilità, la quale, tramite la religione, deve essere trasfor­mata - ossia raffinata - in un ulteriore impulso o movente all’agire morale. Il cuore al contrario non ha bisogno di alcuna trasformazione! Infatti risulta molto difficile immaginarsi che il cuore, che secondo la concezione di questi fogli dev’essere il fondamento della religione, abbia bisogno di una “völlige Umände­rung und Besserung”, dunque di “totale cambiamento e miglioramento”, come Hegel si esprime nella predica.

L’incompatibilità tra il pensiero del ‘cambiamento e miglioramento del cuore’ e la concezione della religione come ‘cosa del cuore’ appare ancora più chiaramente in un luogo di questa predica, dove si parla del cuore “migliorato tramite l’amore per Dio”.([188])

Qui, infatti, non è più il cuore fondamento della religione, bensì al contrario la religione fondamento di un cuore puro, al quale conduce l’amore per Dio. Da ciò si può dedurre che senza la religione il cuore non sarebbe puro, os­sia che l’uomo, non amando Dio, non può essere in grado di comportarsi moral­mente.

In questa predica, dunque, si è posti dinanzi ad una concezione del tutto diversa rispetto a quella della religione come ‘cosa del cuore’.

Si potrebbe obiettare a tal proposito che si tratta di una predica e che Hegel sia stato costretto a dire in essa quel che nello Stift si voleva sentire da lui. Un confronto con le altre prediche mostra però che il giovane pensatore, nonostante non potesse in esse esprimere apertamente il proprio vero e molto critico giudi­zio sulla religione cristiana, cosa che al contrario faceva nei testi destinati ad uso privato, non era però nemmeno così vigliacco da tacere del tutto la propria concezione religiosa.

Nella prima predica, per esempio, il giovane pensatore da una parte si esprime in modo molto positivo sulla “legislazione rivelataci da Dio”, addirittura preci­sando che questa rivelazione è avvenuta sia tramite il Vecchio Testamento sia tramite Gesù;([189]) dall’altra, però, aggiunge immediatamente che:

“Quest’ordine si accorda nel modo più com­pleto con quel che la nostra coscienza ci dice”

(trad. mia)

(GW 1, 58,14-18)

Se si legge tra le righe di questa aggiunta, si può concludere che, se la coscienza contiene la medesima legislazione morale del Vecchio Testamento e della dot­trina di Gesù, allora gli uomini, in linea di principio, non hanno bisogno di alcuna religione, la quale insegni loro il comportamento morale.

Anche l’analisi delle altre prediche mostra che Hegel in esse cercava da una parte di non esprimersi in modo esplicito contro la religione cristiana, dall’altra però non rinunciava a lasciar trasparire in modo implicito quel ch’egli effettivamente pensava.

Si deve dunque concludere che in queste prediche occorre distinguere due livelli diversi d’esposizione: un livello superficiale, formato da pensieri che fanno apparire Hegel come un teologo cristiano, ed un livello nascosto, nel quale lo studente esprime in modo molto astuto la sua autentica concezione filosofico-religiosa.

Da questo punto di vista bisogna dunque attribuire importanza ai pensieri contenuti nelle prediche e queste non devono essere considerate come meri scritti occasionali, ma come tracce autentiche dello sviluppo spirituale di Hegel.

In rapporto alla seconda predica ed al pensiero del “cambiamento e miglio­ramento del cuore” dev’essere posta la questione su come si possa spiegare che un apologeta di una religione popolare, definita come ‘cosa del cuore’ im­provvisamente e senza costrizione esterna, sostenga l’opinione del “cambiamento e miglioramento del cuore” quale presupposto di un comportamento autentica­mente morale.

Per fornire una risposta a questa domanda occorre anzitutto condurre un’analisi approfondita della concezione filosofico-religiosa che è alla base della seconda predica.

Un’attenta lettura della predica infatti porta alla conclusione che in essa venga sostenuta una concezione sostanzialmente negativa del cuore umano, la quale non viene alla luce soltanto nelle frasi citate, ma permea di sé l’intero te­sto. Si prendano come esempio le seguenti espressioni: tra le fonti, “dalle quali sgorga lo spirito di irreconciliazione (‘Unversöhnlichkeit’)”([190]) il giovane pensatore annovera: amor proprio, il desiderio di vendetta, odio e rancore. Nello stesso luogo egli parla inoltre di

“[...] uomini che hanno in cuore amarezza ed odio [...] (trad. mia),

“[...] Menschen die Bitterkeit und Haß im Herzen haben [...]” (GW 1, 61,7-8)

chiudendo la predica poi con la formulazione di un pensiero inconciliabile con la concezione della religione come ‘cosa del cuore’:

“Il vero cristiano deve essere severo con se stesso, ma tollerante verso gli altri”

(trad. mia).

“der wahre Christ soll streng gegen sich sel­ber aber geduldig gegen andere seyn”

(GW 1, 64,21-22; SG 1, 124).

Di questa frase non è la prima parte, bensì la seconda a destare meraviglia. In rapporto ad essa ed al pensiero espressovi si pone spontaneamente la seguente domanda: dov’è il giovane Stiftler che credeva all’innocenza dell’uomo comune, spontaneo e naturale, agente soltanto sulla base di un cuore puro?

In effetti sembra che nell’ottica di questa predica l’uomo, per comportarsi moralmente, abbia bisogno di molto di più che non del solo aiuto della religione, secondo la concezione espressa nei fogli da ‘a’ a ‘g’ del testo 16.

L’analisi approfondita della seconda predica dev’essere dunque conclusa con la considerazione che qui non si ha a che fare con un atto occasionale di na­scondimento da parte di Hegel della propria autentica opinione, causato da cir­costanze esterne, bensì con un radicale cambiamento dei fondamenti filosofico-religiosi del pensiero del giovane studente.

Per tal ragione vale senz’altro la pena di seguire questa traccia ed analizzare anche la terza e quarta predica, prima di fornire, sulla base dei risultati raggiunti, una risposta definitiva alla questione della lacuna tra i fogli ‘g’ e ‘h’ del testo 16.

La terza predica (testo 10)([191]) tratta della ‘vera fede’ e si ricongiunge dun­que al concetto di ‘vero cristiano’ presente nella seconda predica.

La conclusione, cui si è pervenuti tramite l’analisi della predica precedente, ossia che la concezione filosofico-religiosa di Hegel sia qui diversa da quella dei fogli da ‘a’ a ‘g’ del testo 16, viene confermata dalla lettura di questa terza predica.

Già all’inizio si trova l’espressione “[...] il corrotto cuore umano [...]”([192]) e verso la fine della predica Hegel definisce “corrotta” anche la natura dell’uomo.([193])

Queste formulazioni confermano l’ipotesi fin qui sostenuta di un radicale cambiamento avvenuto all’epoca nella concezione filosofico-religiosa hegeliana.

A dire il vero si trovano in questa predica anche altre espressioni che ricor­dano molto la concezione della religione come ‘cosa del cuore’ come per esempio nella frase rivolta a Dio:

“Fa’ che questa scienza diventi in noi fede vi-vente, che essa diventi ricca di buoni frutti [...]” (trad. mia).

“Gib daß dise Wissenschaft zum lebendigen Glauben in uns werde, daß er reich werde an guten Früchten [...]” (GW 1, 68, 26-27).

Qui viene alla luce il pensiero nascosto della religione soggettiva che non dev’essere morta scienza, ma vivente agire morale.

Anche la frase

“Questa fede non è semplicemente cosa dell’intelletto” (trad. mia)

“Diser Glaube ist nicht blos Sache des Verstandes” (GW 1, 69,13).

ci riporta in un universo concettuale già familiare.

Le espressioni, riferentisi al ‘corrotto cuore dell’uomo’, sono però chiare indicazioni del fatto che Hegel in questa predica si muova ormai in un nuovo orizzonte concettuale ed abbia quindi raggiunto un nuovo stadio nello sviluppo del proprio pensiero.

La sopravvivenza di pensieri appartenenti ad uno stadio precedente, come in questo caso quello della ‘religione soggettiva’, è da spiegarsi tramite il concetto metodologico del ‘superamento dialettico’ (‘Aufhebung’). I pen­sieri più importanti della concezione filosofico-religiosa degli stadi precedenti restano presenti nella concezione del nuovo stadio, all’interno della quale essi assumono però un significato ed un valore diversi.

La quarta predica (testo 11),([194]) che tratta del ‘regno di Dio’, mostra in un modo ancora più evidente che è avvenuta una svolta nella concezione filosofico-religiosa del giovane Hegel: la concezione filosofico-religiosa di fondo di questa predica è infatti, senza ombra di dubbio, quella elaborata dal maestro di Köni­gsberg nella Religionsschrift.([195])

Lo studioso tedesco Friedhelm Nicolin nel suo saggio Verschlüsselte Lo­sung. Hegels letzte Tübinger Predigt, ha mostrato infatti, proprio tramite un’analisi approfondita della quarta predica che la concezione filosofico-reli­giosa del giovane Hegel si fonda sulla filosofia della religione di Kant. Egli ha inoltre messo in evidenza come il confronto di Hegel e degli altri Stiftler con la Religionsschrift sia avvenuto immediatamente dopo la pubblicazione di quest’opera nel 1793.

Occorre aggiungere che gli editori di GW 1, dunque lo stesso Ni­colin e Gisela Schüler, hanno documentato in diverse annotazioni che numerosi luoghi dei frammenti hegeliani di questi anni e soprattutto del testo 16 sono da collegarsi direttamente agli scritti kantiani ed in particolare proprio alla Reli­gionsschrift.([196])

All’annotazione 99,29 relativa al testo 16 per esempio si legge:([197])

“I pensieri ed i concetti di Hegel sono qui così chiaramente determinati tramite questo scritto di Kant che da ciò si ricava un’indicazione per la datazione del testo 16”.

L’importanza dello scritto filosofico-religioso di Kant per la stesura dei testi gio-vanili hegeliani, ed in particolare della seconda parte del testo 16, è dunque tal­mente chiara ed i riferimenti espliciti a Kant sono così numerosi che, tramite  essi, si può addirittura pervenire alla datazione di alcuni di questi frammenti, come se si trattasse di un commento allo scritto di Kant da parte del giovane Hegel.

Per quanto riguarda il contenuto è da menzionare il riapparire sia del pen­siero del miglioramento del cuore come presupposto del comportamento morale sia dell’altro pensiero relativo alla corruzione del cuore umano, che Hegel qui definisce addirittura come ‘innata’ (‘angeboren’).([198])

Dall’analisi delle prediche 2, 3 e 4 si deve concludere che al mo­mento della stesura di questi testi si verificava una svolta sia nei fondamenti fi­losofico-religiosi del pensiero di Hegel sia anche e per conseguenza nella sua concezione della religione popolare. Queste prediche infatti non sostengono più una concezione della religione come ‘cosa del cuore’.

Nella quarta predica è possibile dimostrare con sicurezza l’influsso della Religionsschrift. In modo indiretto si può concludere che essa implicita­mente sostiene la concezione della religione popolare come religione razionale, in quanto i pensieri, che formano il suo ‘livello nascosto’ e che derivano da Kant (il regno di Dio come qualcosa di interiore, dunque il concetto della chiesa invisibile e così via), possono essere individuati come “religione razionale”.

Pertanto resta da determinare soltanto quale concezione filosofico-religiosa sia alla base delle prediche 2 e 3 e di conseguenza quale concezione della reli­gione popolare venga in esse sostenuta.([199])

§32 La ‘religione popolare’ come ‘religione razionale’ (estate 1793)

Com’è stato accennato nei paragrafi precedenti, si apre con la quarta predica una nuova fase nello sviluppo di Hegel. Essa consiste principalmente nel fatto che il giovane pensatore sostituisce la concezione della religione come ‘cosa del cuore’ con la concezione della religione come ‘Vernunftreligion’, ossia ‘religione razionale’ o ‘religione della ragione’.

Scopo di questo capitolo è descrivere la nuova fase. In esso anzitutto sarà esposto il contenuto del ragionamento filosofico-religioso hegeliano, come esso è ricostruibile tramite l’analisi del foglio ‘h’ del testo 16 e della quarta predica; in secondo luogo verrà poi descritta la nuova concezione della religione del po­polo come religione razionale, secondo l’esposizione sistematica fornitane da Hegel nei fogli da ‘i’ a ‘l’ del testo 16.

Foglio ‘h’

(GW 1: da 99,29 a 103,2)([200])

L’inizio del foglio ‘h’ si riallaccia immediatamente al quarto ed ultimo capitolo dello scritto di Kant. Qui Hegel mette a confronto, con le parole ed i concetti del pensatore di Königsberg, la religione della ragione con la fede dei feticisti e conclude che è

“[...] così importante per l’umanità condurla sempre più verso la religione razionale e re­primere la fede feticistica” (trad. mia).

“[...] so wichtig für die Menschheit ist, diese immer mehr zur VernunftReligion hinzufüh­ren, und den Fetisch­Glauben zu verdrängen

(GW 1, 100,4-5).

Hegel pone questo scopo espressamente a se stesso, formulando tale convinzione tramite i pensieri seguenti:

“[...] una chiesa universale e spirituale resta solo un ideale della ragione” (trad. mia);

“[..] eine allgemeine geistige Kirche nur ein Ideal der Vernunft bleibt” (GW 1, 100, 6);

“non è possibile che possa essere istituita una religione pubblica, la quale impedisca qual­siasi possibilità di ricavare da essa una fede feticistica” (trad. mia).

nicht wohl möglich ist, daß eine öffentliche Religion etablirt werden könnte, die alle Mö-glichkeit, Fetisch­Glauben daraus zu ziehen benähme" (GW 1, 100, 6-8)

Entrambe queste delimitazioni derivano chiaramente da Kant, nella cui opera per esempio si legge:

“L’idea sublime mai completamente raggiun­gibile di una essenza etica comune [...]”([201])

(trad. mia).

“Die erhabene nie völlig erreichbare Idee eines ethischen gemeinen Wesens [...]”

(p. 129)

Dopo aver chiaramente posto entrambi questi due limiti, Hegel pone la questione

“[...] come una religione del popolo debba essere istituita in generale” (trad. mia),

“[...] wie eine Volksreligion im allgemeinen eingerichtet werden müsse”

(GW 1, 100, 8-9),

affinché possano venir raggiunti i seguenti due scopi:

- evitare che si diffonda tra il popolo la fede feticistica (“FetischGlauben”) (scopo negativo) (GW 1, 100,9-10);

- condurre il popolo alla “religione razionale” (“VernunftReligion”) (scopo positivo) (GW 1, 100,11-12):

Questa presa di posizione nei confronti di Kant mostra che Hegel non solo ha letto, compreso ed assimilato la Religionsschrift, ma anche che si è appropriato della concezione filosofico-religiosa di Kant, sviluppandola ulteriormente a partire dal punto in cui il filosofo di Königsberg aveva condotto il proprio lavoro.

Con ciò risulta chiaro cosa Hegel voglia dire quando scrive a Schelling nelle due lettere posteriori della fine di gennaio e del 16 aprile 1795 che sta lavorando ad una ‘applicazione’ (Anwendung’) della filosofia di Kant e che ne attende il ‘completamento’ (‘Vollendung’).([202])

Ciò è quel che egli fa nel periodo della stesura di questo foglio: applica i risultati a cui era arrivato Kant alla propria concezione della ‘Volksreligion’.([203]) Questa applicazione è allo stesso tempo un completamento, dal momento che egli inoltre tenta di realizzare quel da cui Kant era indietreggiato nel paragrafo 5 del terzo capitolo, ossia compiere il passo decisivo dalla comprensione teoretica della religione razionale - come dell’unica vera ed assoluta religione - alla decisione pratica della sua elaborazione teorica.

Tramite la concezione della possibile unione della fede storica e della reli­gione della ragione, Kant ha cercato una via d’uscita da questa conseguenza ne­cessaria della sua teoria, perché risultava impossibile poter fondare vera­mente una religione razionale. Per questo si è incamminato sulla via del com­promesso tra religione razionale e fede storica.

Questa via però gli ha creato solamente problemi ed ostacoli, come per esempio i pro­blemi di cui parla nel quarto capitolo. Se egli fosse stato coerente nei propri pen­sieri, sarebbe arrivato alla conclusione che era compito del tempo educare il po­polo e con ciò portarlo alle verità pure e morali della religione razionale. In tal modo egli sarebbe potuto diventare l’iniziatore della vera religione ed il fon­datore della ‘chiesa invisibile’ come anche del ‘regno di dio’ quale ‘società etica’ degli esseri umani. Ma Kant non aveva questa propensione: egli era un grande teorico ma non un educatore del popolo! Al contrario l’aveva Hegel, il quale già dai tempi di Stoccarda era mosso dalla domanda come ‘l’uomo comune’ potesse venir ‘illuminato’.

Hegel, infatti, in questo foglio non si pone alcun problema sulla possibilità dell’accordo tra la fede storica e la religione razionale: sa che ciò non è possibile. Il giovane filosofo prosegue il programma di Kant in quanto si fa portatore in prima persona del compito di condurre il popolo alla religione razionale. Ciò è provato senza dubbio dalle righe sopra citate del foglio ‘h’ e in particolare dalla loro inclinazione alla prassi.([204])

Nelle pagine successive Hegel conduce ulteriori riflessioni sul concetto di religione del popolo, le quali però non aggiungono niente di nuovo. Esse, comunque, sono importanti al fine della comprensione dell’influsso di Kant, in quanto contengono alcuni concetti e relative formulazioni linguistiche che Hegel ha ri­preso talvolta anche letteralmente dal filosofo di Königsberg. Ecco una lista par­ziale di questi concetti:

- ‘idea della santità come ultima grandezza dell’eticità’ (GW 1, 100,13; in Kant: p. 47 e p. 159);([205])

- ‘inclinazione alla sensibilità’ (GW 1, 100,20) (in Kant: p. 28: “Con inclina­zione (propensio) intendo [...]” - si veda anche l’intero secondo paragrafo della prima parte Von dem Hange zum Bösen in der menschlichen Natur);

- le espressioni ‘legalità’ (100,21), ‘movente’ (100,22), e ‘carattere empi-rico’ (101,6; 100,9; 101,14) si trovano fra l’altro anche nella ‘Annotazione ge­nerale’ alla prima parte (vedi soprattutto pp. 46-47).([206])

A partire dal passo 101,21 Hegel riflette sul concetto di ‘religione popolare’. Egli riprende nuovamente alcuni pensieri precedenti, come per esempio il pensiero dell’importanza del cuore e della fantasia nella vita dell’uomo.([207])

Queste riflessioni sono particolarmente interessanti perché qui egli tenta di riprendere nella nuova, nascente concezione della religione popolare come reli­gione razionale le caratteristiche principali che formavano il contenuto della sua precedente concezione della religione come ‘cosa del cuore’.

A questo proposito chiarisce che l’uomo è

“ [...] una cosa così complessa che tutto si può fare di lui” (trad. mia)

“ [...] ein so vielseitiges Ding ist, daß sich alles aus ihm machen läßt” (GW 1, 102, 3-4)

e, dopo aver premesso quanto sia vario il tessuto delle sensazioni dell’uomo,([208]) dà una definizione molto bella del “compito della religione popolare” (“Geschäft der Volksreligion”), che deve consistere

“ [...] nell’intrecciare questi bei fili della natura conformemente ad essa in un nobile legame”. (trad. mia).

“ [...] dise schöne Fäden der Natur dieser ge-mäs in ein edles Band zu flechten”

(GW 1, 102, 78)

Qui si mostra che la lingua e i concetti, con i quali Hegel lavora in questi passi, non derivano più in modo esclusivo e diretto dallo scritto sulla religione di Kant, ma ricordano piuttosto la terminologia dei fogli da ‘a’ a ‘g’. Ciò significa che Hegel a partire da questo passo ha lasciato già dietro di sé il lavoro intenso ed immediato sulla Religionsschrift e, dopo aver applicato il contenuto principale di quest’opera alla sua problematica, ritorna ai propri pensieri - temporaneamente messi da parte -, riprendendoli nella nuova concezione della religione popolare come religione razionale.

Ciò è confermato anche dal fatto che nelle righe seguenti il giovane filosofo ritorna di nuovo anche sulla distinzione tra religione popolare e religione pri­vata, con la differenza che ora la religione svolge un ruolo ben più importante nella promozione della moralità di quanto non fosse all’interno della concezione della religione come ‘cosa del cuore’.

Nell’ambito della concezione della religione come ‘cosa del cuore’ Hegel, infatti, era dell’opinione che l’effetto della religione sulla moralità dovesse ri­sultare ‘mediato’([209]) o ‘negativo’, come viene alla luce nel paragrafo già citato([210]) “Il mio intento [...]” del foglio ‘c’, che contiene una definizione ben pre­cisa della sua prima concezione della religione popolare.

All’interno della nuova concezione della religione popolare come religione razionale la funzione della religione nella promozione della moralità è diventata fondamentale. Il suo compito adesso non è più inteso da Hegel come mero aiuto alla promozione della pura coscienza morale (90,19-25). Al contrario l’effetto che la religione deve esercitare sugli uomini viene da lui definito come ‘potente’ ed ‘indispensabile’:

“La religione popolare si distingue dalla reli­gione privata soprattutto in quanto il suo scopo, agendo potentemente sulla fantasia e sul cuore, è di infondere nell’anima in gene­rale la forza e l’entusiasmo, - dunque lo spi­rito che è indispensabile alla virtù grande e sublime”

(trad. mia).

“VolksReligion unterscheidet sich von pri­vatReligion vornehmlich dadurch, daß der Zwek jener ist, indem sie mächtig auf Ein­bildungskraft und Herz wirkt, der Seele überhaupt die Kraft und den Enthusiasmus - den Geist einzuhauchen, der zur grossen zur erhabenen Tugend unentbehrlich ist”

(GW 1, 102, 10-13).

 

Un confronto tra questo passo, nel quale Hegel definisce la nuova concezione della religione popolare, con il passo già menzionato “Il mio intento [...]”, con­tenente la definizione della sua prima concezione della religione popolare, mo­stra che nel frattempo si è verificato un gran cambiamento nello svi­luppo della problematica filosofico-religiosa dello Stiftler. Causa di ciò è stata indubbiamente la ricezione della Religionsschrift. Tramite questo scritto Hegel ha recepito l’ideale della religione razionale come della vera forma di religione come anche l’altro ideale, connesso al primo, della fondazione di una società etica universale quale ‘chiesa invisibile’, ‘regno di dio’ tra gli uomini.

Nella formulazione di questo duplice ideale culmina lo sviluppo delle ri­flessioni filosofico-religiose del giovane Hegel, il cui punto di partenza è da cer­care nel testo 12. In tale ideale viene fornita anche una prima soluzione completa alla questione, espressa nel testo 12, circa il ‘salvataggio’ della religione in una società illuminata.([211])

Si tratta a tal proposito di una soluzione da definire come ‘prima’, ma non come ‘definitiva’ perché Hegel nel periodo di Jena, in particolare dal momento della stesura del frammento Fortsetzung des Systems der Sittli­chkeit (1802/1805), sarà dell’opinione che solo la filosofia possa assolvere al compito della promozione della moralità in un popolo illuminato. Questa sarà la sua soluzione definitiva della questione relativa al salvataggio della religione. In una nazione illuminata la religione può essere ‘salvata’ e superata (nel senso di ‘aufgehoben’) soltanto come filosofia. Ovviamente si tratta di una filosofia che è anche religione, in quanto essa consiste in un sistema assoluto dal quale gli uomini possono ricevere delle direttive chiare per il comportamento morale.

Paragonata alla filosofia come soluzione ‘definitiva’ la concezione della religione, quale religione razionale appare come la ‘prima’ soluzione della pro­blematica del salvataggio della religione in una nazione illuminata.([212])

§33 La ‘religione popolare’ come ‘religione sensibile e naturale’

Il ritorno dei concetti principali, cui Hegel era pervenuto già al tempo della concezione della religione come cosa del cuore, perviene al suo culmine nei fogli da ‘i’ a ‘l’, con i quali termina il testo 16. Questi fogli contengono in una forma ben ordinata sistematicamente i risultati delle riflessioni condotte da Hegel in questo periodo.

Fogli da ‘i’ a ‘l’

(GW 1: da 103,2 fino a 114,26)([213])

In questi fogli continua il tentativo hegeliano di stabilire i caratteri principali della religione popolare. Il giovane pensatore è ora convinto che solo una forma della religione adeguata al tempo possa aver successo nel popolo, condurlo alla religione razionale e così promuoverne la moralità.([214])

Nel paragrafo che inizia con le parole “Come deve essere costituita la religione popolare?” (GW 1, da 103,14) sono descritti sistematicamente i ca­ratteri principali della religione popolare secondo la nuova concezione di He­gel.

La religione popolare deve essere così costituita (nell’elencazione delle caratteristiche principali della religione popolare si seguirà fedelmente il testo hegeliano):

“I. Le sue dottrine devono essere fondate sulla ragione universale” (trad. mia),

“I. Ihre Lehren müssen auf der allgemeinen Vernunft gegründet seyn” (GW 1, 103, 18)

Essa allora deve essere ‘razionale’ secondo quanto già stabilito da Kant tra­mite il concetto della ‘Vernunftreligion’;([215])

“II. Fantasia, cuore e sensibilità non devono uscirne a mani vuote” (trad. mia),

“II. Phantasie, Herz und Sinnlichkeit müs­sen dabei nicht leer ausge­hen” (GW 1, 103, 19)

Essa dunque deve essere anche ‘sensibile’ e non solo razionale, così da poter essere comunicabile a tutto il popolo e non solo a pochi dotti.([216])

“III. Essa deve essere così costituita che tutti i bisogni della vita - le azioni dello Stato vi si colleghino” (trad. mia),

“III. Sie muß so beschaffen seyn, daß sich alle Bedürfnisse des Lebens - die öffentli­che StaatsHandlungen daran anschliessen”

(GW 1, 103, 20)

dunque deve essere ‘naturale’, non deve essere contraria ai “bisogni natu­rali” (“natürlichen Bedürfnissen") dell’uomo, “agli impulsi di una sensibilità ben ordinata” (“den Trieben einer wohlgeordneten Sinnlichkeit”) (GW 1, 103,20-21)”.

Sintetizzando, la religione deve prendere in considerazione la concreta e reale costituzione dell’uomo, la quale non consiste solo di ragione ma anche di sensibilità. Quando ciò non si verifica,

“non appena sussiste un muro divisorio tra vita e dottrina, allora sorge il sospetto - che la forma della religione contenga un errore - o che essa si serva troppo di parole vuote o che ponga pretese troppo grandi e bigotte agli uomini” (trad. mia),

“sobald eine Scheidewand zwischen Leben und Lehre" besteht, "so entsteht der Ver­dacht - daß die Form der Religion einen Feh­ler habe - entweder daß sie zuviel mit Wort­krämerei umgeht, oder an die Menschen zu grosse frömmelnde Foderungen macht”

(GW 1,

come si esprime Hegel in modo molto preciso sull’argomento (GW 1, 109,29 ss.).

La religione dunque non deve in alcun caso essere una prigione per gli uomini, ma deve aiutarlo nella costruzione della casetta

“[...] che l’uomo possa chiamare sua propria” (trad mia.),

“[...] das der Mensch alsdenn sein eigen nennen kann” (GW 1,

nella quale egli si senta a proprio agio ed il cui simbolo è la frase dal Nathan di Lessing, da Hegel più volte citata.

Ai caratteri addotti sono da aggiungere inoltre la ‘pubblicità’ (‘Öffen­tlichkeit’) e la “soggettività”, già implicite peraltro nel concetto di ‘religione popolare’, come lo intendeva il giovane studente.

Tutti questi caratteri indispensabili della religione ideale (soggettività, pubblicità, razionalità, sensibilità e naturalità) caratterizzano la concezione hegeliana della religione popolare, capace di condurre il popolo alla religione razionale e tramite ciò di promuovere negli uomini una pura moralità.

Questa concezione può essere definita come la concezione di una reli­gione popolare che sia razionale, sensibile e naturale (nell’attributo ‘popo-lare’ sono contenute anche la soggettività e la pubblicità). Essa deve essere considerata in stretto collegamento alla Religionsschrift di Kant e come diretta applicazione, ma anche ampliamento della medesima.

Nei paragrafi successivi dei fogli qui presi in esame Hegel analizza sin­golarmente i diversi caratteri principali della religione popolare. Nei fogli ‘i’ e ‘k’ (103,27 fino a 106,32) viene descritto il carattere della razionalità, nel foglio ‘k’ (107,1 fino a 109,28) quello della sensibilità ed infine nel foglio ‘l’ (109,29 fino a 113,26) come anche nel paragrafo 114,1 ss. - che a dire il vero non appartiene al foglio ‘l’, ma contiene una rielaborazione dello stes-so -, quello della naturalità.

Nell’esposizione della razionalità e della sensibilità della religione po­polare Hegel non arriva ad alcun nuovo risultato: in fondo ripete quello che aveva scritto nei testi relativi e per quanto riguarda il carattere della razionalità si riferisce soprattutto al concetto della religione razionale, mentre per quel che concerne il carattere della sensibilità si rifà alla concezione della re­ligione come ‘cosa del cuore’. In questa ripresa dei risultati già raggiunti precedentemente, benché in una costellazione di pensieri in linea generale nuova, agisce di nuovo il principio della ‘Aufhebung’ secondo il quale nella vita niente di veramente importante va perduto.

Del tutto diversa sembra la situazione relativa al carattere della natura­lità, della quale si parla sia nel foglio ‘l’ sia nella sua rielaborazione.([217]) Que­sto carattere fondamentale agisce sulla vita pratica degli uomini quindi sulla moralità. Nel foglio ‘l’ viene esposto dettagliatamente e poeticamente il carattere della naturalità della reli­gione popolare. Hegel tenta di ricostruire l’immagine di una vita naturale dell’uomo,

“l’immagine di un genio dei popoli - un figlio della felicità, della libertà, un discepolo della bella fantasia [...]” (trad. mia).([218])

“das Bild eines Genius der Völker - eines Sohns des Glüks, der Freiheit, eines Zög­lings der schönen Phantasie [...]”

(GW 1, 114, 3).

Egli confronta quest’immagine della vita umana, com’essa dovrebbe essere, con la vita reale quale era effettivamente ai suoi tempi. Quest’ultima possiede ai suoi occhi caratteristiche negative (infelice, scontenta etc.):

“L’Occidente ha escogitato un altro genio delle nazioni - [...]” (trad. mia).

“Einen anderen Genius der Nationen hat das Abendland ausgehekt – [...]”

(GW 1, 113, 1).

Il contrasto tra queste due immagini relative a due diverse possibilità della vita umana ha anche un riferimento storico, come sempre in Hegel: il genio della vita gioiosa corrisponde alla vita dei Greci, mentre il genio della vita in­felice corrisponde alla vita nella Germania del tempo.

Hegel descrive il modello di vita che deve essere promosso dalla religione popolare ed il trattamento di questo tema nel foglio ‘l’ è, all’inter-no dell’intera sintesi sistematica, una ripresa di convinzioni già raggiunte e consolidate, come nel caso degli altri caratteri fondamentali.

Nel testo tramandato non è possibile rinvenire un rimando ad un’imminente esposizione dedicata specialmente a questo carattere principa-le. Ci sono qua e là accenni, ma manca un’esposizione speciale dei motivi a favore o contro questo carattere, come si trova per gli altri caratteri della reli­gione popolare. Ciò è curioso in quanto si tratta di quel carattere che dovrebbe essere più importante di tutti gli altri, poiché la morale è scopo della religione e non il contrario.

Si deve concludere dunque che, se Hegel si è occupato così dettagliata­mente della problematica religiosa, dovrebbe essersi occupato ancora più dettagliatamente della problematica morale, in quanto questa gli stava parti­colarmente a cuore.

Da ciò nasce la duplice questione:

- in quali testi Hegel si sia occupato di­rettamente della problematica morale

-quando ciò abbia avuto luogo.

Alla prima domanda non si può dare una risposta diretta perché tra i testi di quegli anni, che sono stati tramandati, non ve n’è alcuno che contenga una tale, dettagliata elaborazione della problematica morale. Si può però ricavare un’indicazione se si esamina attentamente il periodo di Stoccarda. Questo pe­riodo termina con la comprensione della naturalità della vita dei Greci antichi ed ancora nei primi mesi del periodo di Tubinga Hegel tratta questo pen­siero.([219]) Così viene creata una relazione con il momento nello sviluppo spiri­tuale di Hegel, dove la ricostruzione genetica deve essere interrotta per man­canza di scritti trasmessi. Hegel deve essersi occupato della problematica mo­rale e quindi del carattere della naturalità della religione popolare nel periodo dei cosiddetti ‘anni oscuri’, dunque negli anni 1789-1792.([220])

§34 La nascita del programma della fondazione di una nuova religione po­polare (estate 1793 - semestre invernale 1793/94)

Gli scritti successivi al testo 16 rivelano il raggiungimento di un nuovo stadio nello sviluppo spirituale del giovane pensatore. In essi infatti Hegel conduce  riflessioni sulla religione cristiana, per comprendere i motivi del suo fallimento come religione popolare.

I risultati cui egli perviene sono contenuti soprattutto nei testi 25 e 26, con i quali si conclude la prima fase del suo sviluppo spirituale.

In questo processo di riflessione sulla religione cristiana possono essere chiaramente distinti due stadi:

- un primo stadio, in cui Hegel confronta tale religione con la propria concezione della religione popolare, al fine di chiarire se essa in quanto fede storica possegga i caratteri fondamentali propri di un’autentica religione popolare;

- un secondo stadio, nel quale il giovane studente, avendo fornito una risposta negativa a questa prima domanda, perviene alla conclusione che dev’essere proprio compito fondare una nuova religione, la quale possa essere un’autentica religione popolare. Così nasce l’ideale che determinerà poi dall’interno il futuro sviluppo spirituale di Hegel.

Per quanto riguarda la cronologia, tutti questi testi sono stati già redatti da Hegel a Berna, dunque nel periodo del primo semestre invernale 1793/94.([221]) Una cronologia analitica più precisa non è purtroppo possibile, l’unica cosa che si può affermare con correttezza filologica è che i testi 24-26 sono sorti dopo gli altri tramandati come appartenenti al periodo universitario.([222])

§35 L’inadeguatezza della religione cristiana come religione razionale

La lettura dei testi 17-26 mostra che si è verificato un cambiamento nella vi­suale secondo la quale Hegel tratta ora la problematica della religione popolare. Egli non si occupa più della questione puramente teoretica circa i caratteri principali di una religione popolare, bensì della questione pratica riguardante la fondazione di una tale religione. Si può notare dunque che il giovane pensatore, avendo terminato con l’elaborazione del concetto di ‘religione popolare’, si dedica ora agli aspetti pratici e realizzativi della stessa.

Nel testo 17 egli sviluppa un paragone tra Socrate e Gesù. Qui non sono tanto importanti le conclusioni, quanto piuttosto il fatto che Hegel sentisse il bisogno di confrontarsi con le personalità di grandi educatori del popolo e fondatori di religioni e visioni del mondo. Ciò mostra chiaramente la svolta avvenuta nel suo pensiero dalla pura teoria alla prassi.

Il testo 18 è un breve foglio di appunti che si occupa di Gesù come fondatore di una religione.

Nel testo 19 viene trattato nuovamente un tema pratico, cioè l’organizzazione esterna della chiesa.

Il testo 20 è più interessante perché vi si accennano già alcuni punti della critica di Hegel al Cristianesimo, risultato delle riflessioni fatte nei testi precedenti. In particolare lo studente dello Stift si sofferma qui sul fatto che questa religione sia adatta soltanto come religione privata ma non come reli­gione popolare (cfr. il passo 129,23 ss.).

Anche il testo 21 contiene una critica severa alla religione cristiana, in particolare alla sua antropologia pessimistica (cfr. il passo 131,28 ss.), mentre nel testo 22 questa religione risulta chiaramente perdente da un confronto con il modo di vivere dei Greci in relazione all’atteggiamento nei confronti della morte.

Tutti questi singoli punti di critica nei confronti della religione cristiana si ritrovano nella sintesi che Hegel elabora nei testi dal 23 al 26.

Il testo 23 contiene a questo riguardo solo un tentativo. In questo testo ritornano molti concetti appartenenti alla problematica generale della reli­gione, come per esempio la differenza tra religione soggettiva ed oggettiva. A tal proposito il giovane pensatore perviene anche ad un nuovo risultato interes­sante, ossia che lo Stato ha il compito di trasformare la religione da oggettiva in soggettiva:

“Rendere la religione oggettiva soggettiva dev’essere il grande compito dello Stato [...]”

(trad. mia).

“Die objektive Religion subjektiv zu machen mus das grosse Geschäft des Staats seyn[...]”

(GW 1, 139, 15-16).

A tale proposito Hegel si chiede se la religione cristiana sia adatta a ciò([223]) e nel tentativo di trovare una risposta a questa domanda usa concetti che ri­mandano chiaramente all’opera Jerusalem di Mendelssohn.([224])

Si tratta di un’analisi della religione cristiana che Hegel conduce in forma di punti fondamentali. Per ogni punto fondamentale (per esempio il fonda­mento storico del Cristianesimo oppure il modo di vivere da esso fondato), il giovane filosofo dà un giudizio che risulta essere, nella maggior parte dei casi, negativo.

In questo testo però il pensatore non arriva ancora ad un giudizio defini­tivo e complessivo sull’idoneità della religione cristiana come religione popolare. Ciò avviene nei testi, redatti poco più tardi, dal 24 al 26.

Nel testo 25 vengono sintetizzati e sistematizzati i risultati delle rifles­sioni precedenti sul Cristianesimo. Per questo motivo questo testo può ben valere come ‘resa dei conti’ di Hegel con tale religione. Dopo aver elencato i punti di vista più importanti secondo i quali deve essere considerata una religione,([225]) il giovane Stiftler si confronta con la seguente questione fondamentale:

“Quali sono i requisiti di una religione popo­lare al riguardo di questi punti di vista - li ritroviamo nella religione cristiana?”

(trad. mia).([226])

“Welches sind die Erfordernisse einer Volksreligion in Ansehung dieser Gesichts­punkte - treffen wir sie bei der christlichen Religion an” (GW 1, 155, 3-4).

Hegel perviene alla conclusione che la religione cristiana non può essere una religione popolare. Motivo di ciò è che essa è condannata al fallimento nel compito della promozione della moralità nell’uomo perché si fonda sulla sto­ria e non sulla ragione.([227])

La religione cristiana è dunque fondata sull’autorità esterna della tradi­zione storica e non sull’autorità interna della ragione umana. La conseguenza è che Cristo è visto dagli uomini come simbolo della virtù.([228]) Tale virtù non è però accessibile agli uomini soltanto grazie alla propria buona volontà.([229])

Su questo argomento Hegel scrive esplicitamente:

“Ahimé! Ci si è lasciati persuadere che queste facoltà ci siano estranee, che l’uomo appar­tenga soltanto alla serie degli enti naturali, ed a dire il vero di quelli corrotti - si è comple­tamente isolata l’idea della santità e la si è attribuita soltanto ad un’essenza lontana, con­siderandola inconciliabile con la limitazione propria di una natura sensibile” (trad. mia).

“Ach man hat uns überredet, daß diese Ver­mögen fremdartig, daß der Mensch nur in der Reihe der Naturwesen, und zwar verdor­bener gehöre -  man hat die Idee der Heilig­keit gänzlich isolirt, und allein einem fer­nem Wesen beigelegt sie mit der Ein­schränkung unter eine sinnliche Natur für unvereinbar gehalten” (GW 1, 160, 23-26).

Ed allo stesso luogo aggiunge:

“Quest’umiliazione della natura umana non ci permise pertanto di riconoscerci come uomini virtuosi” (trad. mia).

“Diese Erniedrigung der menschlichen Natur erlaubte es uns also nicht, in tugendhaften Menschen uns wieder zu erkennen”.

Come ‘immagine della virtù’ v’è bisogno secondo la dottrina cristiana di un ‘uomo-dio’ e ciò contraddice la concezione hegeliana, di chiara provenienza kantiana, che l’idea della legge morale

“[...] noi alla fine la dobbiamo ricavare senz’altro da noi stessi” (trad. mia).

“[...] wir am Ende freilich aus uns selbst ho-len müssen” (GW 1, 161, 4-5)

L’umiliazione dell’uomo è dunque il motivo fondamentale per cui la reli­gione cristiana non può promuovere la moralità negli uomini. Essa infatti non riconosce la natura dell’uomo nel suo valore positivo, anzi lo considera come un qualcosa di corrotto.

Hegel non poteva essere d’accordo con questa concezione. Benché in una fase del proprio sviluppo - all’incirca nella primavera 1793 - sotto l’influsso della prima parte della Religionsschrift - egli fosse pervenuto ad un pensiero parzialmente simile, la ricezione delle altri parti di questo scritto lo aveva condotto poi più tardi all’elaborazione di un’antropologia né pessimistica né ottimistica, ma equilibrata.

Secondo tale antropologia la natura dell’uomo non è né buona né cattiva. Essa include in sé le due possibilità, quella del comportamento morale come anche quella del comportamento immorale. Su ciò si fonda anche il compito della religione, che consiste nel promuovere la prima possibilità e nel reprimere la seconda.

Prova chiara di quest’antropologia equilibrata di Hegel già alla fine di questo periodo sono per esempio il pensiero già citato “L’uomo è una cosa così complessa [...]” del foglio ‘h’ come anche la concezione di una ‘sensibilità ben ordinata’, contenuta soprattutto nel foglio ‘l’.

§36 La decisione hegeliana di fondare una nuova religione popolare

Il fallimento della religione cristiana come religione popolare significa per Hegel il fallimento di ogni fede storica in questo compito. Ogni fede storica - e non solo il Cristianesimo - si fonda sulla storia; perciò, se il Cristianesimo è incapace per questo motivo di essere una religione po­polare, lo sarà anche qualsiasi altra fede storica.

Ciò di cui si ha bisogno è a suo giudizio una nuova religione popolare, la quale possegga i caratteri fondamentali indispensabili, da lui stabiliti, e tramite questi possa insegnare all’uomo a riconoscere la virtù in se stesso e non in un’essenza estranea, anche se divina.

I tempi insomma erano maturi per separare finalmente la pura virtù dalla persona di Gesù e adorarla come qualcosa di umano, come “il bello della na­tura umana” e non come un qualcosa di divino. Hegel espone chiaramente questi pensieri nel testo 26, che per il suo contenuto sembra essere l’ultimo di questo stadio del suo sviluppo spirituale:([230])

“Perciò, quando dopo secoli l’umanità è di nuovo in grado di avere idee, l’interesse per l’individuale sparisce, l’esperienza della cor­ruzione degli uomini a dir il vero resta, ma la dottrina dell’abiezione dell’uomo scompare, e quel che ci rendeva interessante l’individuo affiora sempre di più esso stesso come idea nella sua bellezza, pensato da noi, diviene nostra proprietà. Il bello della natura umana, che noi stessi ponevamo nell’individuo estra­neo, [...], viene riconosciuto da noi con gioia come nostra opera, ce ne appropriamo, e con ciò impariamo a sentire rispetto per noi stessi, mentre prima ci credevamo solo oggetto di di­sprezzo” (trad. mia).

“Daher wenn nach Jahrhunderten die Menschheit wieder Ideen fähig wird, das In­teresse an dem Individuellen verschwindet, die Erfahrung von der Verdorbenheit der Menschen zwar bleibt, aber die Lehre von der Verworfenheit des Menschen abnimmt, und dasjenige was uns das Individuum in­teressant machte, selbst als Idee in ihrer Schönheit nach und nach hervortritt, von uns gedacht unser Eigenthum wird, [wir] das schöne der menschlichen Natur, was wir selbst in das fremde Individuum hineinleg­ten, [...] wieder als unser eignes Werk freu­dig erkennen, es uns wieder aneignen, und dadurch Selbstachtung für uns empfinden lernen [...]”(GW 1, 164, 3-13)

La nuova religione popolare deve conferire alla religione una “propria, vera ed autonoma dignità” come viene detto nell’ultima frase di questo importantissimo testo:

“Il sistema della religione, che ha sempre as­sunto il colore dell’epoca e delle costituzioni statali, la cui più alta virtù fu l’umiltà, la co­scienza della propria impotenza, che aspetta tutto, in parte anche il male, dall’esterno, ri­ceverà ora una propria, vera ed autonoma di­gnità” (trad. mia).

“Das System der Religion, das immer die Farbe der Zeit und der StaatsVerfassungen annahm, deren höchste Tugend Demuth, Be­wußtsein seines Unvermögens, das alles an­ders­woher - das Böse selbst zum Theil er­wartet - wird izt eigne wahre, selbständige Würde erhalten -” (GW 1, 164, 20-24)

Così il giovane filosofo aggiunge al proprio concetto della religione popolare un altro carattere, quello della sua ‘assolutezza’. Poiché la nuova religione popolare non può più prendere “i colori dell’epoca e delle costituzioni sta­tali”, si deve concludere che la sua fondazione sarà indipendente dalla storia. In ciò sussiste in fondo la sua “propria, vera ed autonoma dignità”.

Qui è già riconoscibile la tendenza di Hegel ad una concezione fondata in modo ultimo (‘letztbegründet’) dell’assoluto, che riceverà poi nella Scienza della logica la sua più completa espressione.

Le frasi appena citate non solo nel loro contenuto concettuale, ma anche nei loro riferimenti temporali sono così esplicite (“Il sistema della religione [...] riceverà ora [...]”; “[...] quando dopo secoli [...]”), che si può riconoscere in esse un’intenzione cosciente, un programma di vita, il programma della fondazione di una nuova regionale razionale, sensibile, naturale ed assoluta, idonea a promuovere moralità negli uomini.

Quest’intenzione può essere considerata come il risultato del primo pe­riodo dello sviluppo giovanile di Hegel (1785-1794) e come il fermo programma filosofico della sua vita.

 

NOTE

 

 

[180]) Il luogo che segna la cesura è GW 1, p. 99,29.

[181]) Si vedano i §§ 34, 35 e 36 del presente lavoro.

[182]) GW 1, p. 78,3-7

[183]) GW 1, p. 79,10

[184]) GW 1, 79,1 ss.

[185]) GW 1, pp. 465-467.

[186]) Così recita l’intero luogo: “Es gibt manche Tugenden die leicht auszuüben sind, und die sehr in die Augen fallen, denen aber gerade das wesentliche, das was ihnen in den Augen Gottes einen Werth gibt, abgeht, und was eben oft am schwersten zu erkämpfen ist, nem­lich eine völlige Umänderung und Besserung des Herzens” (GW 1, p. 60,9-12).

[187]) GW 1, p. 60,12

[188]) GW 1, p. 63,16

[189]) Che egli vi abbia veramente creduto è del tutto da escludere sulla base degli altri testi di natura privata di questi anni, nei quali ovviamente il giovane Stiftler non aveva alcun bi­sogno di nascondersi e poteva dunque scrivere quel che realmente pensava.

[190]) “[...] aus welchen Unversöhnlichkeit entspringt [...]” (GW 1, 60,25; SG 1, 120).

[191]) GW 1 pp. 68-69 (SG 1, pp. 127-129 - datazione: 1 maggio 1793, cfr. GW 1, rapporto editoriale, pp. 467-468).

[192]) “das verdorbene Herz des Menschen” (GW 1, 68,4; SG 1, 127).

[193]) GW 1, p. 69,28-29; SG 1, p. 129.

[194]) GW 1, pp. 70-72; SG 1, pp. 131-134; datazione: 16 giugno 1793 (cfr. GW 1, rapporto editoriale, p. 468).

[195]) Le relative annotazioni in GW 1 riportano per diversi luoghi della predica i corrispondenti luoghi dello scritto kantiano, dai quali essi derivano.

[196]) Si vedano a tal proposito soprattutto le annotazioni da 70,9 a 159,6, che sono riportate nell’indice degli autori nomi (Personenverzeichnis) di GW 1 al nome ‘Kant’.

[197]) GW 1, rapporto editoriale, p. 566

[198]) Cfr. GW 1, p. 71,13 e 71,22-23.

[199]) Si veda il § 38 del presente lavoro.

[200]) SG 1: da 185,22 a 188,30

[201]) Questa frase si trova precisamente all’inizio del paragrafo sulla ‘chiesa invisibile’ (par. 4 della terza parte), che senza dubbio è stato uno dei più importanti per Hegel.

[202]) Cfr. Briefe, vol. 1, p. 16 e 23.

[203]) A questo proposito egli parla di una “[...] più grande applicabilità a concetti utilizzabili più generalmente” dei concetti della ragione teoretica (cfr. Briefe, vol. 1, p. 16).

[204]) Qui non si tratta per Hegel della domanda teoretica circa il tipo vero di religione: ciò lo ha già imparato da Kant; si tratta piuttosto della domanda pratica circa l’istitu­zione (‘Errichtung’) della religione razionale come la vera religione del popolo.

[205]) Cfr. anche Fichte, Offenbarungsschrift, p. 19,21: “La suprema eticità [...]”.

[206]) Tali espressioni si trovano comunque anche in Fichte, il quale le ha recepite dalla Critica della ragion pratica (in Fichte vedi per l’espressione ‘legalità’ p. 30; per ‘movente’ p. 34; per ‘carattere empirico’ p. 67).

[207]) “In una religione popolare è della più grande importanza che la fantasia e il cuore non re­stino insoddisfatti” (GW 1, p. 101,25-26).

[208]) Sul ritorno di questa espressione cfr. testo 16, p. 90,9: “[...] il tessuto delle sensazioni umane [...]”.

[209]) La religione, secondo la concezione di Hegel, “[...] si estende a tutti i rami delle inclina­zioni umane (senza che l’anima ne sia cosciente), ed agisce dappertutto - ma solo imme­diatamente [...]” (GW 1, p. 90,13-15).

[210]) Si veda la p. 86 di questo lavoro.

[211]) È senza dubbio questo ideale a formare da questo momento ‘la buona causa’ (‘die gute Sache’) per la quale si volevano impegnare i tre compagni dello Stift (cfr. la lettera di Schelling a Hegel del gennaio 1796, in: Briefe, Vol. 1, p. 35: “Infatti penso di poter pre­tendere da te che tu aderisca anche pubblicamente alla buona causa”).

[212]) Appare come ‘eeconda soluzione’ se si vuol considerare ‘prima’ la concezione della religione come cosa del cuore, la quale è però più una tappa che non una vera e propria soluzione.

[213]) SG 1: da 188,30 a 199,22

[214]) Un segno del fatto che Hegel nel periodo di Tubinga abbia applicato alla morale i concetti acquisiti negli anni di Stoccarda dal campo delle scienze e delle arti, è il ritorno del con­cetto di ‘successo’. Nell’estratto da Nicolai del 16.8.1787 si parla del successo dell’illuminismo (“[...] altrimenti sarà l’insuccesso [...]” (GW 1, p. 177), nel compito sco­lastico Su alcune caratteristiche differenze... del 7 agosto 1788 Hegel scrive del successo dell’arte poetica (in esso si parla della “[...] diffusa sfera d’azione [...]” dei poeti antichi - GW 1, p. 46,4); infine nei testi degli anni 1792/93-94 è trattato il successo della reli­gione tra il popolo (cfr. il testo 16 alla p. 110 di GW 1 “Se la religione deve poter agire sul popolo [...]”).

[215]) Questa caratteristica è trattata da Hegel alle pp. 103-106. A proposito di queste caratteristi­che Hegel aggiunge che la religione deve essere inoltre ‘semplice’ (p. 104) ed ‘umana’ (pp. 104-106).

[216]) “Ogni religione che deve essere una religione popolare deve essere necessariamente costi­tuita in modo tale da occupare il cuore e la fantasia - Anche la religione razionale più pura riceve un corpo nelle anime degli uomini ed ancor più del popolo e sarebbe proprio bene, al fine d’impedire divagazioni avventurose della fantasia, di collegare alla religione anche dei miti, per mostrare alla fantasia almeno una bella via che essa può cospargere di fiori -” (GW 1, 107, trad. mia).

[217]) Questo foglio fu rielaborato da Hegel più volte (cfr. GW 1, rapporto editoriale, p. 473).

[218]) In questo passo appare l’esempio della vita greca come vita bella e felice ancora più esplici­tamente che nel compito scolastico del 7 agosto 1788.

[219]) Si veda il compito scolastico Su alcuni vantaggi...

[220]) Per un approfondimento di questa problematica si veda il mio lavoro, esplicitamente dedicatovi, del 1995.

[221]) Cfr. GW 1, rapporto editoriale, p. 475 ss.

[222]) Cfr. GW 1, rapporto editoriale, p. 481 ss.

[223]) “In che misura si qualifica la religione cristiana per questo scopo [...]” (GW 1, 139,24).

[224]) Cfr. il passo 139,25 ss.

[225]) “Una religione può essere considerata

a) riguardo alle sue dottrine

b) alle sue tradizioni -

c) alle sue cerimonie -

d) al suo rapporto verso lo Stato oppure come religione pubblica” (GW 1, pp. 154-155). Questo elenco corrisponde a quello riguardante il concetto di ‘religione popolare’, che si trova nel testo 16 alla pagina 103 di GW 1.

[226])  In GW 1 manca il punto interrogativo alla fine della frase, mentre esso si trova nel-l’edizione Suhrkamp (W 1, p. 89). Che si tratti di una domanda si può ricavare sia dal tipo di costruzione della frase sia dal prosieguo del frammento, che è una risposta a tale domanda.

[227]) “La fede in Cristo come una persona storica non è una fede fondata su di un bisogno pratico della ragione, ma una fede che si basa su testimonianze d’altri” (GW 1, p. 157). Questo pensiero si trova già nel testo 24 (cfr. il passo 151,1 ss.).

[228]) “La fede in Cristo è fede in un ideale personificato” (GW 1, p. 160).

[229]) In relazione a questa concezione è stato senz’altro decisivo l’influsso del Nathan di Lessing (cfr. GW 1, rapporto editoriale, p. 574, nota a 152,11-12). Un altro passo, nel quale si mostra chiaramente tale influsso, è 161,24-26: “Tramite quali ini­ziative (‘Veranstaltungen’) possa venir realizzato che in Cristo non solo l’uomo, non solo il suo nome, ma la virtù stessa venga riconosciuta ed amata [...]”).

[230]) Questo testo fu redatto da Hegel verosimilmente “in immediata vicinanza temporale con i testi 24 e 25” quindi nell’anno 1794, secondo quanto scrivono i curatori di GW 1 nel rapporto editoriale (p. 482).

 
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