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2002(6): J.F. Flatt, il maestro di Hegel.  Il dibattito sulla teologia morale kantiana in Germania t

2002(6): J.F. Flatt, il maestro di Hegel. Il dibattito sulla teologia morale kantiana in Germania t


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2002

Johann Friedrich Flatt, il maestro di Hegel.

Il dibattito sulla teologia morale kantiana in Germania tra il 1785 e il 1795

di

Marco de Angelis

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Dissertazione filosofica
Napoli 2002

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Testo cartaceo: non ancora pubblicato

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Testo digitale: qui sotto

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SECONDO PERIODO

IL DIBATTITO A TUBINGA

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§26 La posizione dei docenti: ricezione negativa della Religionsschrift

da parte di Gottlob Christian Storr

Una posizione chiaramente critica nei confronti della Religionsschrift kantiana fu presa a Tubinga dal professore di teologia Gottlob Christian Storr.

Personalità di maggior rilievo dello Stift, nonché fondatore della corrente teologica del soprannaturalismo biblico,([165]) fu anche il maestro di teologia di Flatt. Il suo lavoro Doctrinae christianae part theoretica e sacris litteris repetita (Stuttgart 1793) venne adottato come manuale ufficiale di dogmatica nel Wür­ttemberg.([166]) Hegel frequentò alcuni suoi corsi, come risulta dai Magisterpro­gramme.

La risposta di Storr alla Religionsschrift di Kant apparve in latino già nel 1793, dun­que nello stesso anno della pubblicazione del lavoro kantiano, e portava il titolo Annotationes quaedam theologicae ad philosophiam doctrinam (Tübin­gen 1793).

Nel 1794 essa fu pubblicata anche in tedesco con il titolo Bemerkungen über Kant’s philosophische Religionslehre (Considerazioni sulla dottrina filosofico-religiosa di Kant). La traduzione fu opera del suo allievo Friedrich Gottlob Süßkind, il quale aggiunse al testo del maestro una presa di posizione personale di un centinaio di pagine sulla concezione filosofico-religiosa sostenuta da Fichte nella Offenbarungsschrift. Il lavoro del Süßkind s’intitola Bemerkungen über den aus Principien der praktischen Vernunft hergeleiteten Ueberzeugungsgrund von der Möglichkeit und Wirklichkeit einer Offenbarung, in Beziehung auf Fichte’s Versuch einer Critik aller Offenbarung (Considerazioni sul motivo di convincimento, derivato dai principi della ragion pratica, sulla possibilità ed effettualità di una rivelazione, in relazione al ‘Saggio di una critica di ogni rivelazione’ di Fichte).

È evidente dunque come Storr ed il suo allievo, ossia i rappresentanti prin­cipali del soprannaturalismo biblico, tramite questi due lavori intendessero pren­dere una chiara posizione nei confronti delle concezioni religiose dei due filo­sofi, al fine di chiarire quale fossero gli argomenti della teologia ufficiale a so­stegno della religione cristiana e quelli contro le critiche più o meno esplicite del pen­siero filosofico.

§27 La distinzione tra ragione (filosofia) e storia (rivelazione) come presuppo­sto gnoseologico fondamentale delle ‘Bemerkungen über Kant’s philosophi­sche Religionslehre’

Il tema centrale delle Bemerkungen di Storr è la distinzione tra il livello della ragione e quello della storia. Il Cristianesimo si fonda sulla storia, dunque sul racconto di fatti che sono avvenuti, e non sulla ragione, ossia su deduzioni logi­che ricavate da premesse razionali, come per esempio la filosofia di Kant.

Storr parte dal principio gnoseologico che

“[...] la ragione di per sé non è autorizzata né ad affermare né a negare alcunché di decisivo relativamente agli oggetti di cui si discute qui”([167]) (p. 23).

Questo principio si accompagna ad un altro, di carattere ancor più generale, enunciato dal teologo tubinghese alla p. 2:

“[...] in generale è qualcosa di completamente diverso riconoscere l’impossibilità di una cosa rispetto al non riconoscere la sua possibilità”.

Con questo secondo principio, ripetuto più volte nel seguito del testo, Storr evidentemente vuole limitare le pretese della filosofia rispetto alla rivelazione religiosa. Egli ritiene di poter acconsentire all’idea che la filosofia, dunque la ragione, possa non riconoscere la possibilità della rivelazione - il che, a suo pa­rere, non ha tanto valore oggettivo di negazione del fatto in sé, quanto valore sog­gettivo di negazione della capacità della ragione di comprendere tale fatto -, ma di non poter essere d’accordo con l’idea che la ragione possa riconoscere l’impossibili-tà della rivelazione. Ciò, infatti,  significherebbe che la ragione è in grado di in­dagare l’oggetto ‘rivelazione’ e perviene al suo riguardo ad un giudizio di ca­rattere negativo.

Evidentemente l’intento fondamentale di Storr è quello di sottrarre la rive­lazione al campo della filosofia, nel quale prima Fichte e poi Kant, con le loro opere esplicitamente dedicatevi, l’avevano inglobata, in modo da togliere ai fi­losofi il diritto - per così dire gnoseologico - di esprimersi a tal riguardo.

§28 Punti fondamentali della critica di Storr alla ‘Religionsschrift’

La critica al testo di Kant è collegata a questa critica generale alla filosofia, circa  il suo interessarsi di questioni - quelle religiose - sulle quali essa non avrebbe il diritto d’intervenire.

Ovviamente qui non è possibile individuare ed esporre tutti i punti della Religionsschrift che Storr riporta e critica, poiché, essendo in pratica il suo la­voro un commentario al testo kantiano, di conseguenza sono innumerevoli i passi ed i concetti che egli sottopone a critica dal punto di vista sopra esposto.

Pertanto saranno sottolineati qui gli aspetti maggiormente rilevanti della critica di Storr a Kant, in particolare quelli più marcatamente filosofici riguar­danti il principio gnoseologico di cui sopra.

Un esempio importante a tal riguardo è il confronto che Storr fa al §4 tra la concezione kantiana e quella cristiana in rapporto alla dottrina della remissione dei peccati, la ‘riconciliazione’ (‘Versöhnung’).([168])

Storr anzitutto critica gli argomenti addotti da Kant a sostegno della tesi se­condo la quale l’uomo che si comporti nel rispetto del dovere e della legge mo­rale in modo autentico (ossia morale e non meramente legale) abbia diritto a sperare ad una ricompensa per tale comportamento, pur non potendo sapere nulla di preciso in riferimento alle modalità di essa.([169])

Il teologo annota a tal riguardo che tale considerazione di Kant non si fonda in alcun modo su risultati oggettivi della sua filosofia, e pertanto ha soltanto un valore ipotetico, per lo meno uguale a quello di un’altra dottrina, come per esempio quella cristiana, secondo la quale la riconciliazione dell’uomo peccatore con Dio deve avvenire tramite il pentimento ed il miglioramento del cuore.([170])

Queste sono le parole di Storr a tal riguardo:

“[...] egli (ossia Kant) assume una posizione teoretica, ed in particolare formula un’ipotesi tale da non avere alcuna necessità pratica. Dunque tale ipotesi almeno non è l’unica pos­sibile, ma ve ne è anche un’altra, per es. quella biblica, che è possibile”.

Questo esempio riguardante la dottrina della riconciliazione mette bene in evi­denza le conseguenze a livello teologico della premessa di carattere gnoseolo­gico fatta da Storr. Quando Kant nel suo lavoro filosofico-religioso cerca di porre in evidenza come alcuni principi della dottrina cristiana possano essere conservati anche nell’ambito della sua dottrina puramente razionale e filosofica della religione, s’inoltra evidentemente in un terreno piuttosto insidioso.

La dottrina cristiana, infatti, ha a disposizione un fondamento per tali prin­cipi, ossia l’autorità della rivelazione. La dottrina kantiana, al contrario, proprio in quanto rifiuta qualsiasi fondamento che non sia quello della pura ragione, è  destinata, evidentemente, ad imbattersi in contraddizioni o almeno in ragiona­menti piuttosto deboli, nel tentativo di salvare il salvabile della dottrina cristiana da un punto di vista razionale.

È stato lo stesso Kant a “prestare il fianco” alla critica te­ologica. Storr questo lo ha capito e su tale debolezza della concezione del filosofo di Königsberg ha fondato la propria critica alla Religionsschrift.

Kant avrebbe dovuto esprimersi in senso negativo nei confronti di quei principi del Cristianesimo destinati ad andare irrimediabilmente perduti nell’ambito di una concezione filosofico-religiosa puramente razionale, ossia avrebbe dovuto o ammettere l’impossibilità di fondarli razionalmente e dunque criticarli, oppure tacere almeno su di essi. Il cercare in ogni modo di salvare principi cristiani all’interno della nuova dottrina, nell’ambito della quale essi non potevano venir dimostrati razionalmente, rappresenta sicuramente un lato debole della Religionsschrift e della filosofia religiosa kantiana in generale.

Non meraviglia dunque che Storr, dopo aver sostenuto cautamente e quasi in posizione difensiva il valore paritetico della dottrina della riconciliazione cri­stiana rispetto a quella kantiana, passi poi anche al contrattacco, asserendo che la dottrina kantiana non ha alcun vantaggio rispetto a quella cristiana a causa dell’influsso negativo ch’essa esercita sull’uomo relativamente alla religione ed ai costumi:

“[...] mi sia consentito di osservare che l’ipotesi kantiana, in considerazione dell’influsso negativo ch’essa ha per la reli­gione ed i costumi d’ogni uomo, non presenta alcun vantaggio rispetto alla dottrina biblica”

(p. 16).

Si tratta evidentemente di una critica piuttosto forte nei confronti della filosofia religiosa di Kant, in quanto Storr, una volta premesso che non vi è alcun motivo razionale a sostegno della dottrina della riconciliazione di Kant, afferma poi ad­dirittura ch’essa è nociva, in quanto indebolisce con la sua critica le radici della religiosità e dell’eticità nell’uomo.

In conclusione il §4 delle Bemerkungen offre un esempio chiaro di come il presupposto gnoseologico di Storr, accompagnato dall’errore commesso da Kant nel pronunciarsi su questioni derivanti non dalla ragion pura, ma dal Cristiane­simo storico, abbiano costituito la base sulla quale il teologo di Tubinga ha co­struito la propria critica, piuttosto forte, della filosofia religiosa kantiana ed in modo particolare della Religionsschrift.

Nei paragrafi 5 e 6 Storr trae le conclusioni generali da quanto elaborato nei paragrafi precedenti. Anzitutto egli afferma al paragrafo 5 che, in base a quanto esposto nei §§ 2, 3 e 4, i filosofi kantiani sono inconseguenti quando si espri­mono su temi religiosi, poiché

“[...] le dottrine bibliche di cose divine e so­vrasensibili, secondo i principi della filosofia critica, non possono essere negate [..]” (p. 21).

Se essi pertanto lo fanno, finiscono col contraddire i propri principi. In secondo luogo al paragrafo 6 definisce ‘molto più conseguenti’ coloro che

“[...] né negano né osano aderire alle dottrine bibliche, ma lasciano l’intera questione inde­cisa” (pp. 21-22).

Infine, al paragrafo 7, chiarito ancora una volta che la ragione teoretica non può giungere a conclusioni fondate rispetto a questioni di carattere divino e sovra­sensibile, Storr conclude che restano due alternative: lasciare l’intera problematica religiosa indecisa oppure, trattandosi di fatti storici, affrontare tale problematica come si affronta un qualsiasi argomento di carattere storico.

§29 La posizione di Storr all’interno del dibattito sulla teologia morale kan­tiana

Nei paragrafi seguenti dal 9 al 14 Storr conduce una serie di osservazioni rela­tive soprattutto all’influsso della religione sulla morale. Tali osservazioni sono particolarmente interessanti per il tema trattato nel presente lavoro, in quanto in esse si ritrovano praticamente tutti i temi principali concernenti la problematica teologico-morale, presenti sia nei lavori di Flatt e di Rapp sia nei frammenti he­geliani di quegli anni.

Infatti anche Storr partecipò attivamente al dibattito sulla teologia morale sollevato dalla relativa dottrina kantiana. Egli sostenne in particolare una posi­zione simile a quella di Flatt, definita più tardi da Schelling la ‘corrente teolo­gico-kantiana di Tubinga’. Vediamone ora alcuni dei concetti principali.

L’accoppiamento di kantismo e teologia cristiana consisteva nell’idea fon­damentale che tale religione fungesse da supporto alla dottrina kantiana nel fon­dare tramite l’autorità della rivelazione e la relativa fede in Dio la possibilità che la felicità o almeno la giustificata speranza in essa fosse la ricompensa per una vita condotta nel rispetto morale (e non legale) della massima morale.

Storr, infatti, come Flatt parte dal presupposto che la filosofia kantiana sia adatta ai dotti ma non al resto del popolo. Per l’uomo comune l’obiettivo fondamentale nella vita è la felicità, non la massima morale.

La ragione, a giudizio di Storr, entrerebbe in contraddizione con se stessa se non garantisse all’uomo una ricompensa (od almeno la speranza in essa) per la rinuncia a seguire gli istinti naturali a favore della massima morale.

La virtù dell’uomo, ciò che lo contraddistingue dagli animali, consiste pro­prio nel riconoscere qualcosa di superiore agli istinti, ossia la legge morale, e nel vivere secondo tale legge. Fin qui Storr segue Kant (cfr. pp. 37-38).

D’altra parte - e qui il teologo di Tubinga si distacca dal filosofo di Köni­gsberg - la dottrina della ragion pratica sembra quasi imporre doveri e massime agli uo­mini senza fornire però alcuna indicazione sicura che essi, rinunciando ai beni temporanei derivanti dalla soddisfazione degli istinti, possano conseguire od al­meno avere la speranza di conseguire un bene superiore più stabile (quale ap­punto la felicità).

In ciò Storr ravvisa una contraddizione della ragione con se stessa, in quanto da una parte essa ricerca necessariamente la felicità, dall’altra, però, secondo i dettami della ragion pratica s’impone solo divieti e limiti senza indivi­duare tramite di essi una via che conduca al raggiungimento della felicità.

Così Storr si domanda:

“Stesse la ragione in tal modo in contraddi­zione con se stessa: quale sarebbe allora la dignità dell’uomo e quale sarebbe il privilegio rispetto agli altri animali, farsi trattenere dal seguire a piacimento gli istinti sensibili, dai quali si fanno guidare gli altri animali, da una legge, che stesse in contraddizione con se stessa, dunque da una legge immaginaria, la quale non fosse veramente una legge quanto piuttosto una vuota fantasticheria?” (p. 38).

Storr conclude che, al fine d’evitare tale contraddizione della ragione con se stessa, occorre credere

“che la natura umana sia in accordo con se stessa e le leggi, ch’essa si prescrive, (sebbene esse sembrino essere contrarie al nostro utile), nondimeno alla fine siano finalizzate alla no­stra felicità” (p. 41).

Tale fede nell’accordo della ragione con se stessa, secondo Storr, non può venire dalla filosofia, bensì soltanto dalla religione, dalla

“[...] fiducia in un Dio che ricompensi (‘ver­geltend’) [...]” (p. 43).

Nello stesso passo tale religione viene definita da Storr ‘religione soggettiva’, distinguendo così la religione morale dal mero sapere teologico.([171])

La religione soggettiva diviene in tal modo

“[...] movente del proposito e della pratica [...]”,

come Storr si esprime sempre in questo passo molto importante del suo testo, riportando le parole di Kant.([172])

Alle pagine successive di questo importante paragrafo 10 Storr sintetizza in alcune felici espressioni i principi teologico-morali fin qui enunciati.

Alle pagine 43-44 egli, per esempio, definisce così il sommo bene, riassumendo in una sola frase l’idea fondamentale della cosiddetta ‘corrente teologico-kantiana di Tubinga’:

“[...] se noi teniamo in considerazione il sommo bene nella sua totalità ed indiviso, ossia non soltanto il dovere, ma anche la feli­cità da esso dipendente e che ci si aspetta da Dio, [...]”.

Questa frase è significativa poiché in essa il teologo chiarisce, evidentemente contrapponendosi a Kant, che il sommo bene non può consistere soltanto nel dovere (è una parte di esso ma non la sua totalità), e che la felicità ne costituisce l’altro aspetto irrinuncia­bile. Il fatto che tale felicità sia da aspettarsi da Dio, rappresenta poi un’aggiunta collegata alla concezione di Storr e Flatt della religione come sostegno alla pro­mozione del sommo bene nell’uomo comune, ma in linea di principio si tratta di due pensieri diversi, il primo relativo alla composizione del sommo bene, il se­condo relativo alle condizioni concrete del raggiungimento della felicità da parte dell’uomo od almeno della comprensione delle radici della sua speranza in essa.

Alle pagine 45-46 Storr si esprime in un linguaggio tipicamente kantiano, usando praticamente le medesime categorie del filosofo di Königsberg, ma reinterpretandone il pensiero alla luce della propria concezione:

“Dunque non ci è possibile (come è stato mo­strato sopra) nutrire rispetto durevole e saldo per la legge, se non siamo soprattutto convinti che questo sentimento morale ed il sentimento fisico del desiderio di felicità non stiano tra loro in contraddizione. Soltanto sotto questo presupposto l’uomo è in grado di preferire per libera scelta (tramite la facoltà di determinarsi da se stesso) la felicità, promessa dalla legge, al piacere sensibile”.

Pertanto è evidente da queste righe che per il teologo di Tubinga, senza postulare la speranza nella felicità ed ancorarla alla fede in Dio, la stessa possibilità di una morale autonoma venga meno, poiché l’uomo non avrebbe alcun rispetto ‘dure­vole e saldo’ per la legge morale, se non fosse in qualche modo sicuro (almeno nel senso di una speranza sull’autorità del ‘fatto storico’ della rivelazione) di conseguire tramite tale rispetto anche la felicità.

In sintesi, per Storr, al sommo bene appartengono con uguale legittimità sia il sentimento morale del rispetto per la legge sia il sentimento fisico del deside­rio di felicità. Soltanto il fatto ch’essi non siano in contraddizione può aprire all’uomo la via della scelta consapevole di un comportamento morale autonomo.

Alle righe seguenti della pagina 46 Storr chiarisce che, se questo presuppo­sto viene a mancare, ossia se sentimento morale e sentimento fisico entrano in contraddizione (per esempio perché al sentimento fisico del desiderio di felicità manca la possibilità di esaudimento), allora si avranno due possibili comporta­menti da parte dell’uomo:

- il venir meno di un rispetto ‘durevole e saldo’ per la legge e quindi la dipendenza dell’esaudimento del desiderio di felicità dagli istinti sensibili;

- il rispetto per la legge morale nella fiducia che dall’osservazione di tale legge derivi poi la felicità.([173])

Entrambi questi atteggiamenti morali sono per Storr evidentemente falsi: il primo perché rinuncia alla morale; il secondo perché pone la fiducia nel rag­giungimento della felicità in una fede senza alcun fondamento.

Sulla base di queste premesse Storr ritiene di aver trovato la giustificazione morale per la necessità della religione, in quanto questa, fornendo all’uomo una fiducia nel raggiungimento della felicità supportata dall’autorità della storia, consente l’eliminazione della contraddizione tra sentimento morale e sentimento fisico e così spiana la via per l’uomo ad un comportamento morale autonomo.

Alle ultime pagine (48-52) di questo paragrafo Storr conclude che

“[...] non si è autorizzati a ritenere il bisogno di questa speranza come qualcosa di erroneo e riprovevole, o d’incolpare l’uomo per impu­rità([174]) di cuore, perché senza una tale spe­ranza, cioè senza religione, gli è impossibile di essere saldo (‘standhaft’) nel rispetto per la legge e nell’osservazione della medesima, o perché egli non può fare astrazione dal deside­rio di felicità, che a causa della sua natura gli è necessario” (pp. 48-49).

La religione (come religione soggettiva) è per Storr indispensabile alla realizzazione del sommo bene (unità paritetica di legge morale e desiderio di felicità), come movente soggettivo necessario alla fiducia dell’uomo nel rag­giungimento della felicità e ricompensa al suo comportamento morale.

A tal proposito Storr chiarisce che tale aspettativa della felicità come ricompensa al comportamento morale non comporta la perdita dell’autonomia della morale, ossia che l’uomo si comporti in modo morale soltanto per con­seguire la felicità (il che ovviamente trasformerebbe il comportamento morale in mezzo e non in fine, eliminandone pertanto la stessa moralità).

Egli puntualizza infatti che

“Poiché l’uomo, che ha religione, vuole ciò che è giusto non perché egli rapporti tutto al suo vantaggio, [...], bensì perché egli ricono­sce che ciò è conforme alla legge e giusto (buono in sé) e perché egli non vuole diven­tare felice sotto alcuna altra condizione se non sotto quella prescritta dalla legge” (p. 50).

Le eloquenti parole, con cui Storr introduce il paragrafo 11 del proprio lavoro, formante insieme al par. 10 una chiara unità tematica, ben concludono la sintesi qui offerta di questa parte centrale del testo del teologo di Tubinga.

“Fermo rispetto per la legge - oppure disposi­zione (habitus) al rispetto per la legge, secondo quanto detto (§10), non può assoluta­mente aver luogo senza religione (soggettiva) [...]”.

Nei paragrafi seguenti, dal 12 al 15 incluso, Storr aggiunge alcune idee in-teressanti, ma comunque di secondaria importanza in relazione alla problematica da lui precedentemente trattata.  Inoltre egli getta un ponte tra i paragrafi 10 e 11, nei quali ha esposto la propria concezione fondamentale della necessità che la religione (soggettiva) funga da sostegno al rispetto per la legge morale, ed i paragrafi dal 14 al 21 (ultimo paragrafo del testo), nei quali il teologo espone i diversi argomenti teologici, dunque appartenenti alla religione in quanto oggettiva, che possono costituire un sostegno di natura razionale alla fede religiosa.

Nel paragrafo 12, per esempio, egli chiarisce che, dal punto di vista della centralità della religione per la legge morale, è un dovere per qualsiasi per­sona prendersi cura di essa:

“Se dunque, secondo quanto finora detto (§ 10 e 11), è tanto importante per il rispetto della legge che l’uomo abbia religione e la pratichi, allora è contro il nostro dovere di trascurarla” (p. 54).

Con questo pensiero, che esprime il contenuto fondamentale del §12, Storr evidentemente in­tende sottolineare ancora una volta la centralità della religione al-l’interno della teoria kantiana del rispetto per la legge morale ed ancorare la seconda alla prima. È questo legame tra religione soggettiva e legge morale, per il quale nessuna delle due può fare a meno dell’altra, che costituisce l’idea centrale della corrente teologico-kantiana di Tubinga.

Il §13 contiene all’inizio un ulteriore chiarimento della superiorità della re­ligione soggettiva rispetto alla religione oggettiva, secondo quanto già espresso da Storr al §10. La fine del paragrafo contiene tuttavia degli argomenti a favore dell’aspetto oggettivo della religione, ossia del sapere teologico propria­mente detto, in quanto esso, a giudizio di Storr, è utile per aumentare la nostra fiducia nel postulato della ragione pratica dell’esistenza di Dio.

A tal proposito è molto importante la nota 190 alle pagine 64-65, nella quale Storr, dopo aver ancora una volta sottolineato come il postulato possa avere soltanto il valore di un’ipotesi, riporta alcuni passi di Kant nei quali il filo­sofo ammette egli stesso che la fede in tale postulato possa a volte venir meno. Per questo motivo sembra necessario a Storr che si ricerchino tutte le argomen­tazioni atte a rinforzare il valore di verità di tale postulato, al fine che

“[...] l’ipotesi riceva una crescita in probabilità” (nota 190, p. 65).

Alla fine di questo paragrafo Storr così si esprime sintetizzando l’importanza della ricerca di argomenti a favore dell’esistenza di Dio, nonostante la superiorità della religione soggettiva su quella oggettiva:

“In tale questione([175]) ci devono essere partico­larmente stimati e desiderati tutti i possibili argomenti dimostrativi che possiamo trovare, poiché l’ipotesi, che accettiamo come presup­posto([176]) (§10), al fine di unificare l’una con l’altra l’autorità della legge morale e il deside­rio naturale di felicità, almeno divenga tanto più probabile quanto più si possa spiegare a partire da questo presupposto” (pp. 64-65).

§30 L’esame delle prove storiche a favore della verità della dottrina cristiana

Nei paragrafi seguenti Storr, una volta chiarita e giustificata la funzione della religione nell’ambito anche di una concezione morale di fondo del tipo kantiano, passa ad esaminare le varie prove storiche a sostegno della verità del Cristiane­simo.([177])

Di particolare importanza a tal riguardo è l’elenco, elaborato da Storr all’inizio del par. 16 (p. 78), delle varie questioni che devono essere approfondite al fine di giudicare il peso di tali prove storiche.

Storr indica 4 questioni principali, ognuna delle quali viene trattata nei pa­ragrafi successivi:

1. “[...] cosa devono aver insegnato Gesù e gli apostoli([178]) secondo le affermazioni della Bib­bia” (§17);

2. “Quel che essi dovrebbero aver insegnato, è stato veramente detto da Gesù e dagli Apostoli?” (§18);

3. “I fatti raccontati dal Nuovo Testamento sono realmente accaduti o non?” (§19);

4. “Le dottrine e gli eventi che vengono pre­sentati come divini, sono realmente tali?” (§20).

Nella continuazione del par. 16 il teologo chiarisce ancora che tale esame deve essere condotto esclusivamente come uno studio storico ed in modo imparziale. Vediamo ora quali risposte Storr abbia trovato a tali questioni.

Per quanto riguarda il primo punto, ossia il contenuto dell’insegnamento di Gesù e degli apostoli, Storr critica la possibilità che su un tema tale possa pronunciarsi la ragione teoretica (evidentemente egli critica Kant in ciò), ed esprime la sua opinione secondo la quale

“[...] Gesù e gli apostoli per le loro dottrine e le loro azioni hanno goduto di un’assistenza del tutto straordinaria [...]” (p. 83)([179])

In base a ciò le parole e le azioni di Gesù e degli apostoli ricevono una credibi­lità speciale, superiore a qualsiasi credibilità normale fondantesi soltanto sulla storia. Da ciò deriva che il contenuto del loro messaggio nella Bibbia è confer­mato.

In riferimento alla seconda questione, dunque all’autenticità del Nuovo Te­stamento, il teologo chiarisce che non vi sono concrete prove che gli Evangeli non siano autentici ed il solo argomento che quanto ivi esposto vada al di là dei limiti della ragione umana non basta a confutarne l’autenticità.

Anche la terza questione, quella relativa alla veridicità storica dei racconti del Nuovo Testamento ed in particolare dei miracoli, riceve una risposta positiva da parte di Storr. Egli infatti chiarisce che tali eventi ebbero carattere pubblico, ossia ne furono spettatori diretti oppure ne vennero indirettamente a conoscenza i contemporanei (non ancora cristiani), i quali all’epoca non nutrirono dubbi circa l’autenticità di quanto accadeva.

Riceve una risposta positiva anche l’ultima questione, relativa alla divinità delle dottrine e degli eventi esposti nel Nuovo Testamento. Storr chiarisce a tal proposito che quanto allora accaduto rivela l’intervento divino, poichè si tratta di qualcosa che non poteva accadere a comuni mortali (p. 90). L’autore vero di quei fatti dev’essere pertanto Dio stesso, il quale ha agito attra­verso Gesù e gli apostoli (p. 95).

Con questi ragionamenti Storr ritiene di aver dimostrato, sulla base d’argomenti di natura solamente storica, che il contenuto del Nuovo Testamento, dunque il messaggio della religione cristiana, è vero. Non si tratta di una verità teoretica, ossia dimostrabile razionalmente, ma essa non è neppure confutabile razionalmente. Siamo di fronte ad eventi storici la cui autorità e verità si fondano sulla storia e sul fatto che non vi sono prove contrarie di carattere storico (pp. 99-100).

L’ultimo paragrafo del libro (§21) infine contiene la presa di posizione da parte di Storr contro l’accusa rivolta da Kant al Cristianesimo, ossia che l’interpretazione dei testi sacri richieda sapere teologico e quindi sia possibile solo a coloro che hanno condotto tali studi. Essi dunque sarebbero gli unici a possedere la chiave per accedere alla verità cristiana, al vero spirito di tale reli­gione, mentre il resto del popolo sarebbe destinato a seguirne la lettera, dunque gli aspetti maggiormente superstiziosi.

In primo luogo Storr oppone a ciò che la stessa affermazione può essere fatta per la filosofia e dun­que non è specifico della religione cristiana; poi sostiene che occorre for­mare buoni maestri di religione, i quali diffondano tra il popolo l’esatta inter­pretazione della Bibbia, cosicchè il popolo, pur non interpretando necessariamente i testi sacri, possa basarsi sull’interpretazione di tali maestri di reli­gione, ai quali può chiedere consiglio nei casi di difficile interpretazione.

Un’appendice contenente precisazioni relative ad alcuni paragrafi chiude il testo.

NOTE

 

[166]) Cfr. Lacorte 1959, pp. 155-156.

[167])  Storr si riferisce qui alle questioni relative alla rivelazione. 

[168]) Questa tematica è di particolare interesse perché è anche al centro di due delle prediche di Hegel, quella del 10 gennaio 1792 sulla giustizia divina (testo 8) e quella senza data sulla riconciliazione (testo 9). La lettura del §4 del testo di Storr, il quale cita spesso i corrispondenti passi della Religionsschrift, rivela senza ombra di dubbio che Hegel nelle due prediche prese posizione nella polemica allora in corso tra Storr e Kant relativamente alla tematica della riconciliazione e della giustizia divina.

[169]) Cfr. la p. 15 del testo di Storr, in cui sono riportati i relativi passi kantiani.

[170]) Concetto questo centrale nella predica hegeliana citata.

[171]) Questo è un altro dei concetti presenti nel testo di Storr, che ha un ruolo centrale sia nel dibattito teologico morale dell’epoca sia nei frammenti hegeliani di quegli anni.

[172]) Anche il concetto di movente (‘Triebfeder’), come più volte sottolineato, appartiene alla rete concettuale costituente la struttura del dibattito teologico-morale che si svolse allora.

[173]) A tal proposito è interessante che Storr definisca l’atteggiamento dell’uomo nella seconda possibilità (dunque l’atteggiamento di tipo kantiano) come “credente” (‘gläubig’). In effetti c’è bisogno di una specie di fede, evidentemente di tipo razionale, per credere che dall’osservazione della legge derivi poi la felicità.

[174]) Storr riporta anche in questo caso un’espressione di Kant (‘Unlauterkeit’, ‘improbitas’).

[175]) Ossia nella ricerca di ‘argomenti dimostrativi’ (‘Beweisgründe’) dell’esistenza di Dio (cfr. p. 64).

[176]) ‘Annehmen’ che significa ‘supporre’.

[177]) Per esempio al paragrafo 14 il teologo, partendo dal presupposto della verità della storia di Gesù, indica come prima prova i vari aspetti sovrasensibili di tale storia, in particolare i miracoli.

[178]) La parola ‘Aposteln’ manca alla pagina 78 ma è evidente dalla struttura grammaticale al plurale della frase. Essa viene comunque riportata alla pagina 80.

[179]) Storr si riferisce qui all’assistenza divina.

 

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