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2002(2):  J.F. Flatt, il maestro di Hegel.  Il dibattito sulla teologia morale kantiana in Germania

2002(2): J.F. Flatt, il maestro di Hegel. Il dibattito sulla teologia morale kantiana in Germania


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2002

Johann Friedrich Flatt, il maestro di Hegel.

Il dibattito sulla teologia morale kantiana in Germania tra il 1785 e il 1795

di

Marco de Angelis

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Dissertazione filosofica
Napoli 2002

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Testo cartaceo: non ancora pubblicato

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Testo digitale: qui sotto

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2. IL DIBATTITO A TUBINGA

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§ 12 Considerazioni introduttive

Con la propria concezione teologico-morale Kant aveva preso una chiara posi­zione a favore dell’autonomia della morale rispetto alla religione ed a favore della supremazia della ragione sulla sensibilità nella costituzione dell’essere umano. Ciò provocò immediatamente un vivace dibattito, rafforzato dalla chiara ed esplicita difesa del kantismo ad opera di Reinhold. Diversi teologi e filosofi presero posizione appoggiando o contrastando la concezione della coppia Kant-Reinhold. Si trattò di un dibattito molto vivace, la cui questione fondamentale fu quella del rapporto tra religione e morale.

Questo dibattito si sviluppò con particolare intensità nello Stift di Tubinga tra professori (Flatt, Storr), ripetitori (Rapp, Diez. Süßkind) e studenti (Hegel, Hölderlin, Schelling). Pertanto si capisce per qual motivo una profonda analisi di tali ‘discussioni kantiane’ nello Stift costituisca il presupposto indispensabile per una comprensione precisa del pensiero delle tre personalità destinate poi a diventar famose, ossia dei tre giovani Stiftler Hegel, Schelling e Hölderlin.

Il dibattito nello Stift dev’essere ricostruito tenendo presente che vi erano tre diverse tipologie di partecipanti: i professori, i ripetitori (Repetenten) ed infine gli studenti.

Per quanto riguarda i professori, soprattutto Flatt e Storr, essi vanno consi­derati all’interno del quadro più generale del dibattito in Germania, poiché già pubblicavano ed erano in stretto contatto filosofico con i loro colleghi di altre università.

I ripetitori e gli studenti, al contrario, o non avevano ancora la possibilità di partecipare tramite pubblicazioni al dibattito più generale, o, anche se lo face­vano, come nel caso di Rapp e Mauchart, erano in stretto contatto più con gli studenti che non con i docenti delle altre sedi uni­versitarie tedesche. Essi potevano avere un’influenza diretta e personale sugli studenti dello Stift.

In effetti il ripetitore era una figura molto importante in quanto rappresenta-va l’anello di congiunzione tra il docente, che, come nel caso di Flatt, era in ge­nere pienamente coinvolto nel dibattito a livello nazionale, e lo studente, che tramite l’insegnamento accademico recepiva indirettamente i temi e le proble­matiche del dibattito ed aveva l’occasione di discuterne con il ripetitore ([51]) oltre che con gli altri studenti.

Così poteva sorgere un clima di discussione intellettuale e gli studenti, sia tramite l’insegnamento dei docenti, sia tramite i colloqui coi ripetitori, potevano formarsi una propria opinione rispetto alle problematiche costituenti il dibattito a livello nazionale.

Al fine di comprendere quali fossero le tematiche principali oggetto delle discussioni filosofiche nello Stift di Tübinga intorno al 1790, è estremamente illuminante la lettura della lista degli specimina, ossia quei brevi saggi che gli studenti redigevano a casa relativamente ad un tema stabilito con l’insegnante. Essa, infatti, rivela che gran parte degli specimina elaborati a cavallo del 1790 riguardavano la problematica teologico-morale, con particolare riferimento alla filosofia pra­tica kantiana. Si tratta di un genere di documento molto importante, in quanto tali compiti, svolti a casa dagli studenti su di un tema concordato con gli inse­gnanti, offrono un quadro ben preciso degli argomenti che allora erano all’ordine del giorno e sui quali evidentemente si discuteva nello Stift.([52])

Tali lavori si suddividono in due gruppi: le dissertazioni e gli specimina veri e propri. Le dissertazioni erano redatte quasi prevalentemente dagli insegnanti e venivano solamente discusse dagli insegnanti;([53]) gli specimina invece erano realizzati sempre dagli stessi studenti.

La situazione relativa alla conservazione dei manoscritti, purtroppo anche nel caso degli specimina non è molto confortante. Infatti gran parte di questi scritti, tra i quali i due redatti da Hegel,([54]) è andata perduta.

Alcuni anni fa sono stati ritrovati – per la gioia degli studiosi - presso la biblioteca universitaria di Tübingen diversi specimina. Essi appartengono al lascito di Schnurrer, il cui campo di ricerca era l’esegesi biblica. Per tal motivo quasi tutti gli specimina trattano temi di questo tipo.

I manoscritti sono distribuiti complessivamente in 8 cassette (‘Kapsel’) e catalogati con la segnatura ‘Mh III 68’. Ogni cassetta contiene all’incirca tra i 30 e 40 specimina. A tali specimina è inoltre da aggiungere un gruppo di speci­mina, quadernetti e fogli a parte, i quali non sono stati ancora catalogati in quanto non ne è stato appurato l’autore o per lo meno il titolo.

Al reparto manoscritti della biblioteca universitaria di Tubinga può essere richiesta una lista degli specimina conservati sotto questa segnatura. Al momento della redazione di questo lavoro mancano in tale lista gli specimina contenuti nella cassetta 8, come alcuni dei lavoretti, quaderni e fogli non ancora catalogati.([55])

Presso l’archivio universitario di Tubinga sono conservati inoltre i ‘Magi­sterprogramme’ (segnatura: 21/4 fascicolo V). ([56])

Nel suo libro Jacobs ha pubblicato una lista, tratta dai ‘Magisterpro­gramme’, degli specimina redatti tra il 1785 ed il 1795 (pp. 259 ss.). Tale lista, qui riportata all’appendice 4, è molto utile. Una sua attenta lettura rivela infatti che gli specimina su temi relativi all’esegesi costituiscono soltanto una parte de­gli specimina composti allora dagli studenti. Molti specimina riguardano argo­menti del tutto diversi, per esempio la morale, la teologia, la storia della filosofia etc.

A tal proposito ci si può porre la domanda se tramite la lettura della lista sia possibile riconoscere una questione fondamentale oppure una problematica do­minante, la quale attraversi i diversi temi trattati e istituisca un collegamento tra i medesimi.

A tale domanda si può rispondere affermativamente. In effetti sembra che la problematica del rapporto tra religione, teologia, morale e filosofia rappresenti un tema comune a buona parte degli specimina.

Questa problematica può essere descritta come la ricerca di un principio primo o fondamento della morale. Questo è infatti il tema esplicito dei seguenti specimina:([57])

Anno

Autore

Titolo

1787

Hopf, Hermann Ferdinand

Über den Einfluß der Religion auf den sittlichen Zustand des Men­schen

1787

Wunderlich, Immanuel Gottlieb

Über den ersten Grundsatz der Moralität

1787

Wider, Christian Friedrich

Über die letzten Gründe des menschlichen Willens

1787

Bühler Johann Friedrich

Vom Verhältnis der Religion un­serer Alten zu ihrer sittlichen Cultur

1788

Zeller, Magnus Friedrich

Über den Ursprung und Nuzen des moralischen Gefühls

1788

Faber, Johann Eberhard

Über den Einfluß der Religion auf die Ausübung der moralischen Geseze

1788

Authenrieth, Christian Friedrich

Über den Grund der Sittlichkeit

1790

Klüpfel, August Friedrich

Von der Unzulässigkeit des Prin­cips der Glükseligkeit als erstes Sittengesez betrachtet, und den Vorzügen des Kantischen Moral-Princips

1790

Reyscher, Karl Ludwig

Über die Quelle menschlicher Glükseligkeit

1790

Helferich, Johann Karl Christoph

Über das Princip der Moral

1790

Schmid, August Heinrich

Von dem Hauptinnhalt der practi­schen Philosophie

1790

Flatt, Carl Christian

Parallele zwischen den Kanti­schen und Stoischen Moral-Prin­cipien

1791

Wilhelm, Johann Christian Gottlob

De philosophia morali

1791

Reiniger, Georg Michael

Wie ist das höchste Gut practisch möglich?

1791

Reiniger, Georg Michael

Über das Fundament des reinen Vernunftsglaubens

1791

Griesinger, Johann Jakob

Versuch einer kurzen Geschichte der practischen Philosophie

1791

Fischer, August Friedrich

Über die Verbindung der Religion mit der Moral

1792

Schelling, Friedrich Wilhelm
Joseph

Über die Übereinstimmung der Critik der theoretischen und praktischen Vernunft, besonders in Bezug auf den Gebrauch der Categorien, und der Realisirung der Idee einer intelligibeln Welt durch ein Factum in der lezteren

1792

Beck, Friedrich Jakob

Über die Frage, ob es für unsere Moralität zuträglicher wäre, wenn wir einen apodictischen Beweis für die Unsterblichkeit der Seele hätten

1792

Steinkopf, Karl Friedrich Adolph

Über die Vereinbarkeit des Kanti­schen Moralprincips mit dem Princip des Willens Gottes

1793

Zeller, Christian Friedrich

Über das Verhältniß der Religion zur Moral

1793

Bilfinger, Karl Christoph Friedrich

Vergleichung der Hauptsäze in der Stoischen und Kantischen Sittenlehre

1793

Fehleisen, Karl Friedrich

Von dem Einfluß der Religionen auf die Sitten und den Karakter der Menschen

1793

Reuss, Jeremias Friedrich

Über den ersten Grundsaz der Moral

1793

Moegling, Christian Friedrich

Über Moralität und Glükseligkeit, mit Beziehung auf die Unsterb­lichkeit der Seele

1793

Rau, Karl Friedrich

Widerlegung einiger Moral-Prin­cipien

1794

Hochstetter, Eberhard Friedrich

Über den ersten Grundsaz der Moral

1794

Niethammer, Jakob Benjamin

Über das Verhältniß der Religion und Moral zueinander

Nell’individuazione della problematica fondamentale che costituiva il nucleo centrale delle discussioni filosofico-teologiche presso lo Stift occorre distinguere in primo luogo due livelli:

- il livello del rapporto tra teoria e pratica, tra religione/teologia/filosofia da una parte e la morale dall’altra (come i campi del sapere che particolarmente sti­molarono intellettualmente gli Stiftler);

- il livello costituito dalla questione fondamentale relativa al fondamento della morale. Tale questione mosse gli Stiftler ad interessarsi in modo particolare proprio di quei campi del sapere.

Sulla base di alcune osservazioni di Jacobs nel quinto capitolo Die philosophi-schen Themen der Specimina del suo studio possiamo andare ancora più al fondo di tale questione. Jacobs perviene infatti alla conclusione che gli specimina a carattere filosofico riguardano soprattutto di Kant. Egli si esprime così:

“Come era da aspettarsi, la trattazione di Kant occupa grande spazio” (p. 80).

E, continuando, precisa:

“A partire dal 1787 la trattazione di Kant prende più spazio ed interessa soprattutto la filosofia pratica” (ivi).

La centralità della trattazione di Kant non viene soltanto testimoniata dalla let­tura della lista degli specimina, ma anche da alcuni manoscritti conservati tra gli specimina, benché di natura leggermente diversa.

Si tratta di piccoli quaderni, dal titolo Theses Philosophicae o Theses inau­gurales, che furono redatti in buona parte dagli studenti francesi dello Stift, pro­venienti soprattutto da Montbéliard.([58])

Tali quaderni sono simili agli specimina, ma un po’ più piccoli (in media costituiti da circa 5-6 pagine). Essi sono suddivisi in piccole sezioni, trattanti quasi sempre argomenti filologico-critici, fisici, metafisici, morali e storici. Alcuni di questi quaderni hanno anche una sezione psicologica. Altri presentano una parte in ge­nerale filosofica, la quale include le sezioni metafisica, fisica e morale. Ogni se­zione consiste di poche tesi numerate.

Non tutti i quaderni sono altrettanto importanti in rapporto alla trattazione di Kant ed alle tematiche teologico-morali ad essa collegate, o perchè redatti prima della pubblicazione delle opere maggiori kantiane, o, se pubblicati dopo, in quanto non rivelano tracce di un influsso da parte della filosofia del maestro di Königsberg.

I quaderni, che al contrario mostrano senza ombra di dubbio la ricezione del pensiero kantiano, sono i seguenti:

Anno

Autore

Titolo

Segnatura

senza data

Bernard

Thesium pars moralis

5.18

senza data

Bouillon

Thesium pars critica

7.24

1785

Goguel, Charles Frederic

Theses philosophicae

6.9

1786

Cuvier, Ludwig Christoph

Theses philosophicae

5.16

1786

Fallot, David Frederic

Theses philosophicae

6.28

1792

Morel, P.C.

Theses inaugurales

4.38

1792

Jeanmarie, Eberardus Frede­ricus

Theses inaugurales

8.29

In via preliminare occorre dire che tesi interessanti in rapporto a Kant si trovano soprattutto nella sezione filosofica, morale e metafisica. Nelle sezioni filologico-critiche e storiche non mi è stato possibile rinvenire alcuna traccia di un confronto con Kant.

In riferimento alle sezioni metafisiche e filosofico-teoretiche si deve dire che è possibile riconoscere in modo inequivocabile la ricezione di Kant soprat­tutto per quanto riguarda la teoria della conoscenza ed in particolare la teoria dello spazio e del tempo.

Nel quaderno 8.29([59]) (1792) di E.F.Jeanmarie si può per esempio riconoscere la presenza della teoria kantiana dello spazio e del tempo nella prima tesi:

“Omnia Phaenomena non nisi in spatio & tempore apparens”.

Nel quaderno 7.24([60]) (senza data) di Bouillon appare la teoria kantiana dello spazio nella parte metafisica, per esempio nella seconda tesi:

“Spatium est ordo rerum vel vere existentium, vel modo possibilium”.

La lettura dei diversi quadernetti come anche degli specimina, in particolare di quello di Hesler Über den Kantischen Purismus und Lokischen Empirismus (1790), ([61]) rivela che lo studio della teoria gnoseologica di Kant veniva trattato nello Stift soprattutto in rapporto all’empirismo ed in particolare a Locke.([62])

Questa tematica, come Jacobs dimostra in rapporto allo specimen di Hesler (p. 81), dovrebbe esser posta in collegamento alle lezioni di metafisica di Flatt, per fortuna conservate, sebbene non ancora decifrate e pubblicate, ed al suo in­segnamento in generale.

In rapporto alla filosofia teoretica ed in particolare alla teoria della cono­scenza si deve dunque concludere che gli Stiftler vennero sicuramente stimolati a prendere posizione nei confronti della concezione kantiana.

Per quanto riguarda la filosofia pratica, dunque il campo del sapere che formava il nucleo centrale della discussione filosofico-teologica nello Stift dell’epoca, e le sezioni morali dei vari quadernetti, è il concetto di ‘libertà’ come presupposto della morale a svolgere un ruolo principale.

Nel testo 6.28 (1786), che fu redatto da Fallot, la sezione morale è aperta dalle seguenti, eloquenti parole:

“Sine libertate Scientia Moralis supervacua est”.

Questa tesi è estremamente esplicita nell’affermare che la libertà è presupposto e fondamento della morale.

Anche il quaderno 5.16 (1786) di L.C. Cuvier è a tal riguardo molto interes­sante. La terza tesi della sezione fisica recita così:

“Prescientia Dei, actionum contingentiam ac libertatem non tollit”.

Dato che entrambi i quaderni risalgono al 1786, non devono esser messi in rela­zione alla Critica della ragion pratica (1788), bensì alla Fondazione della metafisica dei costumi (1785). ([63])

Nel quaderno 5.18 (senza data) di Bernard è la terza tesi della sezione morale a rinviare a Kant:

“Ex gradu libertatis fluit gradus moralitatis”.

Le tesi qui presentate non sono le uniche che possono essere molto istruttive ri­guardo al tema della ricezione di Kant nello Stift. In effetti potrebbero esser ci­tate anche altre tesi. Esse sono comunque una prova del fatto che gli Stiftler, relativamente ad alcune delle questioni centrali sia della filosofia teoretica che di quella pratica, si confrontavano soprattutto con il pensiero di Kant.

Pertanto va senz’altro interpretato come uno dei prossimi compiti della ricerca sulla genesi del pensiero di Hölderlin, Schelling e Hegel, il fatto che gli specimina e gli altri quadernetti conservati vengano completamente decifrati e pubblicati. Sol­tanto su questa base sarà possibile giudicare in modo definitivo la portata del contributo ch’essi possono apportare alla ricerca sulla formazione della filosofia dell’idealismo classico tedesco. Lo studio di Jacobs è da vedere in questo senso come un ottimo inizio.

Nel presente lavoro è possibile trattare gli specimina soltanto in rapporto alla tematica del dibattito su Kant nello Stift. Proprio questa particolare prospettiva di lettura ed interpretazione dei manoscritti, unita alle altre ricerche qui presentate, dovrebbe nondimeno rivelare cosa sia da cercare nelle prossime indagini relative agli specimina ed agli altri manoscritti simili. Si tratta di indivi­duare in essi le tracce del confronto degli Stiftler con Kant, in modo particolare con la sua filosofia morale. Perché è proprio questo confronto a costituire l’elemento di maggior interesse in questi quadernetti, specchio del dibattito che allora si svolse nello Stift sul pensiero di ‘Vater Kant’.

La trattazione di Kant ed in particolare della sua filosofia morale costituisce dunque il terzo livello del dibattito tra gli Stiftler. Ciò significa che la questione principale del fondamento della morale era in un rapporto assai stretto con la ricezione della filosofia di Kant.

Questa considerazione è molto importante poiché per il suo tramite si ha a disposizione un punto di vista filosofico che rende possibile ricostruire il dibat­tito filosofico-teologico tra gli Stiftler in modo più preciso di quanto fosse stato possibile fino ad oggi.

Sintetizzando e concludendo si può affermare che l’analisi critica della lista degli specimina - sulla base anche degli studi di Jacobs - nonché la lettura degli altri quadernetti e manoscritti conservati a Tübingen, rivela la struttura triplice, ma al contempo anche unitaria del dibattito che si svolse nello Stift intorno al 1790. Tale dibattito si svolse su tre livelli, aspetti diversi di un’unica problema­tica:

- ci si confrontò in generale con il tema del rapporto tra teoresi (filosofia, reli­gione, teologia) e prassi (etica, morale);

-  si rifletté in particolare sulla questione del fondamento della morale;

- il punto di riferimento di queste riflessioni fu la filosofia pratica di Kant e la sua nuova concezione della fondazione della morale.

Seguendo le relative considerazioni di Jacobs nel suo studio del 1989 inoltre è possibile determinare il punto d’inizio di un confronto serrato nello Stift con que­sto aspetto del pensiero di Kant. Si tratta dell’anno 1787.[64])

Anche l’ulteriore questione - cosa sia successo in quest’anno o in questo pe-riodo, che abbia poi dato inizio a tale confronto – analogamente può ricevere una risposta tramite il ricorso ad una considerazione di Jacobs relativa all’analisi dei Magisterprogramme.([65]) Lo studioso tedesco nota a questo riguardo che il suc­cesso accademico di Flatt fu “altamente considerevole” (p. 87) e ciò, a dire il vero, non a partire dall’inizio della sua attività accademica - ossia dal marzo 1785, quando venne nominato professore straordinario di filosofia -,([66]) bensì a partire dal 1787.

L’inizio di un confronto serrato con la filosofia pratica di Kant nello Stift ed il successo accademico di Flatt presso gli studenti dunque coincidono. Si tratta di una traccia molto importante, il cui percorrimento potrebbe render possibile la scoperta di una chiave per la spiegazione della nascita e dello sviluppo del dibattito filosofico tra gli Stiftler: proprio da questo dibattito, - che non lo si dimentichi!, Hegel trasse il nutrimento per il proprio spirito.

 

§13 Johann Friedrich Flatt: la critica a Kant e l’affermazione del primato della religione sulla morale (1789-1792)

Proprio alla concezione reinholdiana del saldo ‘Erkenntnisgrund’ della religio-ne presente nella filosofia di Kant si collegano direttamente le riflessioni teolo­gico-filosofiche di Johann Friedrich Flatt. L’approfondimento del suo pensiero in stretto collegamento al rapporto con Reinhold può consentirci di rispondere alla questione di storiografia filosofica relativa al rapporto esistente tra il pensiero di Flatt e la filosofia di Kant. La risposta a questa domanda potrebbe rivelarsi illuminante per l’ulteriore questione, ossia ‘quale Kant Flatt abbia tra­smesso agli studenti e come egli pertanto li abbia formati.([67])

Una via molto promettente, che può condurre a questa meta, è gettare uno sguardo nella produzione filosofica del Flatt di quegli anni, in particolare in rap­porto alla problematica teologico-morale.

Nelle sue lezioni, che sono parzialmente conservate presso la biblioteca universitaria di Tubinga in forma di quaderni d’appunti di uno studente dello Stift, anche se purtroppo non sono state ancora decifrate e pubblicate,([68]) Flatt([69]) ha sicuramente esposto e trasmesso ai suoi allievi gli stessi pensieri che si possono leggere nelle opere pubblicate da lui in quegli anni.

Si tratta in particolare dei seguenti scritti: Briefe über den moralischen Er­kenntnisgrund der Religion überhaupt, und besonders in Beziehung auf die Kantische Philosophie del 1789 e Beyträge zur christlichen Dogmatik und Mo­ral und zur Geschichte derselben (1792).([70]) Queste due pubblicazioni di Flatt sono connesse l’una all’altra in modo molto stretto. Il primo scritto svolge infatti una funzione fondamentalmente ‘negativo-di­struttiva’, in quanto Flatt cerca di mostrare come la filosofia pratica di Kant e soprattutto la sua concezione teologico-morale siano in sé contraddittorie e pertanto non possano costituire un idoneo fondamento per la religione.([71]) Per questo motivo tale filosofia non può in alcun modo essere il fondamento di conoscenza (‘Erkenntnisgrund’) della religione e dev’essere pertanto sostituito da un altro ‘Erkenntnisgrund’.([72])

Il secondo scritto svolge al contrario una funzione ‘positivo-costruttiva’, poichè Flatt presenta la religione cristiana come avente in sé il proprio ‘Erkenntnisgrund’, fondato sulla rivelazione, e pertanto capace di essere essa stessa il fondamento della morale.

Di seguito sarà esposto analiticamente il contenuto di questi due scritti, per poi passare alla trattazione dell’influsso che Flatt tramite la propria attività teologica (sia orale attraverso le lezioni universitarie sia scritta attraverso le pubblicazioni) esercitò sul dibattito filosofico-teologico interno allo Stift.

 

§14 Le Lettere sul fondamento morale di conoscenza della religione in gene­rale ed in particolare in rapporto alla filosofia kantiana

Questo scritto di Flatt del 1789, come il titolo chiaramente esprime, è redatto in forma epistolare, analogamente alle reinholdiane Lettere sulla filosofia kantiana, cui Flatt evidentemente si riferisce.([73])

Dopo aver presentato nella prefazione l’intenzione al fondo del suo lavoro, Flatt sviluppa i propri pensieri nelle varie lettere come segue:

- le lettere I e II contengono l’esposizione della teoria kantiana della deduzione dalla morale sia dell’esistenza di Dio che dell’immortalità dell’anima (dunque la concezione teologico-morale di Kant);

- nelle lettere III e VII Flatt espone la propria critica relativa alla concezione kantiana;

- nelle lettere VIII e IX Flatt offre una versione leggermente modificata della concezione teologico-morale kantiana (lettera VIII) ed esamina se questa possa venir eventualmente fondata da altri sistemi filosofici diversi da quello kantiano (lettera IX).

- tale tentativo fallisce e per tal motivo Flatt presenta nella lettera X la propria teoria circa l’’Erkenntnisgrund’ della religione.

L’intenzione di Flatt in questo scritto è fondamentalmente quella di esaminare se la filosofia di Kant sia veramente così “incrollabile”“ (‘unerschütterlich’) ed “incontestabile” (‘unwiderleglich’), “come alcuni sembrano ritenere” (“als einige anzunehmen scheinen”, p. III).

Ciò non significa per lui criticare questa filosofia, quanto piuttosto porne la verità in una luce ancor più chiara (“in ein noch helleres Licht zu sezen”; p. IV).

Già in questo pensiero, che si trova immediatamente all’inizio della prefazione, appare in modo chiaro quale fosse la corrente teologico-kantiana della teologia tubinghese dell’epoca, contro la quale presero posizione Schelling ed Hegel nel loro carteggio di qualche anno dopo.([74])

Dopo aver offerto nella prima e nella seconda lettera uno schizzo esauriente della filosofia kantiana e soprattutto della sua concezione teologico-morale, Flatt sviluppa nelle lettere seguenti (fino alla settima) la propria critica di questa filosofia. Di seguito verranno sintetizzati i concetti fondamentali di questa critica.

L’accusa fondamentale che Flatt rivolge a Kant è quella di essere caduto in alcune contraddizioni; ne consegue che alla concezione teologico-morale, culmine della filosofia critica, venga a mancare un solido fondamento. Da ciò deriva che la religione, la quale secondo Kant si deve fondare sulla morale, viene ad avere un fondamento estremamente fragile (‘gebrechlich’).

Le contraddizioni, che Flatt ritiene d’individuare nella filosofia di Kant, sono in tutto quattro, che meritano di essere esposte singolarmente.

Anzitutto, l’idea la convinzione che un interesse pratico come quello della possibilità per l’uomo di partecipare ad una “felicità precisamente proporzionata all’eticità” (“der Sittlichkeit genau proportionierten Glückseli­gkeit”, p.18) non possa mai avere il valore di una verità teoretica. Così si esprime Flatt a tal proposito:

“[...] il desiderio stesso, per quanto esso possa essere forte e razionale, non può tuttavia mai prendere in me il posto di un argomento ra­zionale, fin quando il mio intelletto rispetta le leggi che appartengono alla sua natura.”

“[...] der Wunsch selbst, wie stark und wie vernünftig er auch seyn mag, kann doch nie bey mir die Stelle eines Wahrheitsgrundes vertreten, so lange mein Verstand den Gese­zen gemäß würkt, die zu seiner Natur gehö­ren.” (p. 19)

In secondo luogo, il docente tubinghese ritiene che nella filosofia di Kant non venga dimostrato che il comportamento etico dell’uomo resterebbe senza impulsi soggettivi qualora non venisse postulata la coincidenza di eticità e della felicità ad essa proporzionata.([75]) Tale considerazione, a suo giudizio, contraddice il principio kantiano dell’autonomia della ragione, secondo il quale l’uomo non ha bisogno d’alcun sostegno alla ragione per comportarsi seguendo i principi dell’eticità.([76])

In terzo luogo, Flatt ritiene d’individuare una differenza  tra le conclusioni della Critica della ragion pura e quelle della Critica della ragion pratica, in particolare la concezione del ‘sommo bene’.([77]) A tal proposito egli afferma che la possibilità oggettiva della realizzazione del sommo bene come principio primo del comportamento umano - che Kant dà per dimostrabile apoditticamente - in realtà è “un principio soltanto problematico” (“ein bloß problematischer Saz” - p. 36), che ritiene di poter formulare nel modo seguente:

“Se v’è un mondo degli spiriti, allora io sono in dovere di promuovere il sommo bene.”

“Wenn es eine Geisterwelt gibt, so bin ich zur Beförderung des höchsten Guts verbun­den” (p. 32).

Il motivo di ciò è che il concetto di ‘sommo bene’ si riferisce ad un mondo de­gli spiriti, la cui esistenza, secondo i principi della Critica della ragion pura, non può venir dedotta. Le conclusioni della parte pratica della filosofia di Kant non vengono pertanto sostenute e fondate da quelle della parte teoretica; ciò si verifica in relazione al concetto del sommo bene fatale, in quanto si tratta del principio fondativo “sul quale deve venir sostenuta la teologia morale”.([78])

Infine, la quarta obiezione di Flatt a Kant riguarda la non tra­sferibilità del principio della concordanza tra eticità e felicità dalla dimensione soggettiva a quella oggettiva (pp. 37 ss.). In rapporto a tale principio Flatt si esprime nel modo seguente (pp. 37-38):

“Con qual diritto Kant presuppone che quella idea della ragione sia in armonia con quel che è reale al di fuori della nostra rappresenta­zione? Con qual diritto egli presuppone che essa non sia una semplice rappresentazione soggettiva, una semplice, benché inevitabile illusione della ragione?”

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Da questa quarta contraddizione deriva una conclusione molto importante: poiché la concordanza tra eticità e felicità come contenuto del sommo bene costituisce il fondamento della possibilità dell’introduzione dei postulati dell’esistenza di Dio([79]) e dell’immortalità dell’anima([80]) - dunque dei concetti fondamentali della religione – se ne deduce che, se il concetto di sommo bene è proble­matico e può valere soltanto soggettivamente, lo stesso deve dirsi dei due postulati da esso fondati (p. 41).

Da ciò Flatt ricava la propria critica fondamentale al sistema filosofico kantiano ed alla sua difesa come ‘Stütze’ (sostegno) della religione, sostenuta da Reinhold nelle sue Lettere. Egli, infatti, conclude che la teologia morale di Kant non può in alcun caso assumersi il compito di far da sostegno alla reli­gione, in quanto a causa delle contraddizioni indicate ha bisogno essa stessa di una fondazione.

Con questa conclusione termina la critica di Flatt alla teologia morale di Kant. Nelle ultime tre lettere del libro Flatt intraprende il tentativo di ‘salvare’ la teologia morale, partendo dalla prospettiva di altri sistemi filosofici.([81]) Egli approfondisce in modo particolare il sistema del determinismo (pp. 95-96) e dell’indeterminismo (pp. 96-101).

Per il nostro scopo sono particolarmente importanti non tanto le sue conclusioni quanto le sue intenzioni. Per Flatt si tratta soprattutto del ‘salvataggio’ (‘Rettung’) del collegamento istituito da Kant tra il principio morale del sommo bene come scopo supremo della vita umana e le verità fondamentali della religione, ossia l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima.

Flatt dimostra d’apprezzare profondamente la concezione morale kantiana, che egli ritiene conciliabile con la morale cristiana, si pronuncia però contro la fondazione di questa religione tramite la teoria dei postulati (dunque contro il principio fondamentale della teologia morale kantiana).

Per questo motivo Flatt si pone alla ricerca di un’altra fondazione, dapprima in altri sistemi filosofici, ovvero nel determinismo e nell’indeterminismo. Dal momento che anche questi sistemi si dimostrano incapaci di assol­vere tale compito, Flatt elabora una propria concezione, ch’egli espone nell’ultima lettera.

Secondo questa concezione il compito della ‘promozione’ (‘Beförderung’) del sommo bene può essere svolto soltanto dalla stessa religione.

Flatt adduce due argomenti a sostegno di ciò: quello della concordanza tra la rappresentazione soggettiva dell’uomo e la realtà oggettiva degli oggetti rappresentati (pp. 101-104) e quello della prova teleologica e cosmologica dell’esistenza di Dio (pp. 104-110), che Kant, com’è noto, aveva contestato nella Critica della ragion pura. Entrambi questi argomenti, secondo il parere di Flatt, conducono alla deduzione dell’esistenza di un ‘autore’ (‘Urheber’) della natura, dunque all’esistenza di Dio. Questa teoria viene da Flatt soltanto accennata e non esposta in modo esauriente. Egli promette di far ciò in futuro (p. 109).

La cosa più interessante e più importante, dal punto di vista della compren­sione del contributo di Flatt al dibattito filosofico teologico nello Stift, è che Flatt, non solo nella sua critica a Kant ma anche nella parte propositiva del suo libretto, conserva praticamente la terminologia della morale kantiana e la strumentazione concettuale in essa contenuta, come per esempio il concetto centrale della promozione del sommo bene quale dovere supremo dell’uomo,([82]) ma capovolge del tutto la fondazione di questi concetti.

Mentre per Kant l’unica fondazione possibile è quella della religione tramite la morale, il rapporto tra questi due ambiti del sapere e dell’esperienza è in Flatt precisamente opposto: è la religione che può e deve fondare la morale e quindi promuoverla nell’uomo.

Questo capovolgimento è accompagnato da un’ulteriore cambiamento, anch’esso molto importante, che Flatt introduce nella filosofia pratica kantiana. Esso riguarda il rapporto tra eticità e felicità come contenuto del sommo bene.

Mentre nella filosofia pratica di Kant l’eticità, quale dovere morale dell’uomo gioca un ruolo di primo piano, ed all’uomo è permesso sperare nella felicità soltanto in una misura proporzionale all’eticità, Flatt pone entrambe le componenti del sommo bene sullo stesso livello (p. 89, nota).

Egli intraprende, per così dire, un’umanizzazione della concezione del sommo bene, secondo cui il bisogno umano di felicità è tanto importante quanto il dovere di comportarsi secondo i principi dell’eticità, soltanto in base al rispetto della legge morale.

Tale ‘riforma’ della filosofia morale di Kant, operata da Flatt, è collegata al già esposto distacco relativamente alla questione della fondazione, in quanto Flatt, attraverso di essa, si propone di rendere accessibile la promozione del sommo bene, dunque della moralità, anche agli uomini che non hanno la necessaria predisposizione filosofica per inoltrarsi nel sistema kantiano, oppure non sono d’accordo con il rigore etico di tale filosofia (ossia non sono di­sposti ad assegnare al senso del dovere un’importanza maggiore rispetto alla soddisfazione del desiderio di felicità).

La religione, in quanto fondazione o promozione della moralità, può venir recepita ed assunta come fede dall’uomo comune, che così può esser condotto attraverso di essa al soddisfacimento del suo desiderio di felicità in modo morale.

Questa concezione viene ulteriormente sviluppata da Flatt nel suo secondo libretto, pubblicato tre anni più tardi, ossia nel 1792.

 

§15 I Contributi alla dommatica ed alla morale cristiane ed alla storia delle medesime

Alle prime pagine di questo lavoro Flatt espone i motivi per i quali a suo giudizio l’’Erkenntnisgrund’ filosofico della religione non è sufficiente e questa pertanto ha bisogno di un sostegno da parte della rivelazione. A tal riguardo è molto importante la distinzione ch’egli fa tra uomini che hanno bisogno più degli ‘Erkenntnisgründe’ della religione che di quelli della filosofia ed altri per i quali vale il contrario.

Nel seguente passo è espresso in modo chiaro ed esplicito il proposito di Flatt di conciliare gli ‘Erkenntnisgründe’ della filosofia, relativi all’esistenza di Dio ed all’immortalità dell’anima, con quelli della religione e della rivelazione, al fine della fondazione della morale:

“Non è allora inconseguenza se si nega neces­sità([83]) assoluta ed universale a qualche fonda­mento conoscitivo (‘Erkenntnisgrund’) di quella verità,([84]) tratto dalla Bibbia, e pur tuttavia gli si concede in relazione a determi­nati uomini una necessità relativa ed in rela­zione a parecchi altri un’utilità.([85]) Non è inconseguenza, se da una parte si riconosce il valore che effettivamente hanno gli argomenti prodotti dalla natura a favore dell’esistenza di Dio e si sostiene l’adeguatezza degli stessi per coloro che hanno ricettività per essi, ma non­dimeno dall’altra parte si dichiara del tutto superflua una conferma del risultato di tali argomenti stessi attraverso una qualche auto­rità superiore oppure attraverso fatti che la ragione tanto poco può produrre da se stessa quanto poco può trovare nel corso abituale della natura”.

“Inconsequenz ist es also nicht, wenn man irgend einem aus der Bibel hergenommenen Erkenntnisgrunde von jener Wahrheit) absolute uns allgemeine Unentbehrlichkeit abspricht, aber doch, in Absicht auf gewisse Menschen, eine relative Unentbehrlichkeit, und in Hinsicht auf mehrere andere, Nüzlichkeit zugesteht. Inconsequenz ist es nicht, wenn man einestheils den Werth, den die aus der Natur geschöpften Gründe für das Daseyn Gottes wirklich haben, anerkennt, und die Zulänglichkeit derselben, für diejenigen, die Receptivität dafür haben, behauptet, aber anderntheils doch eine Bestätigung des Resultats derselben durch irgend eine höhere Auctorität, oder durch Thatsachen, welche die Vernunft eben so wenig aus sich selbst erzeugen, als in dem gewöhnlichen Naturlaufe finden kann, für Nichts weniger als für ganz überflüssig erklärt” (pp. 11-12).

Questo passo è molto importante in quanto pone in evidenza l’equilibrio con cui Flatt affrontò la questione della fondazione della morale tramite la religione o viceversa della religione tramite la morale. Si può leggere attraverso le righe ch’egli ben sapeva che coloro, i quali son pervenuti alla filosofia, non hanno bisogno della rivelazione. Egli però era anche cosciente che ciò non vale per la gran parte dell’umanità; per tale motivo la rivelazione deve assumersi nei riguardi di questi uomini il compito della fondazione e della promozione della moralità.

La ‘corrente teologico-kantiana’ della scuola di Tubinga d’allora, cui si riferiscono Schelling ed Hegel nel loro epistolario,([86])  consisteva in questo collegamento di filosofia kantiana e religione cristiana.

Sia concesso d’affermare a tal proposito che per la prima volta nell’ambito della ricerca sulle origini della filosofia idealistica appare evidente, tramite l’analisi qui condotta degli scritti di Flatt, che tale direzione di pensiero era strutturata in modo molto logico, in quanto essa era sorta tramite un approfondito confronto con gli scritti di Kant e disponeva inoltre di grande flessibilità, poiché sapeva distinguere tra uomini che hanno bisogno di filosofia e uomini che, al contrario, hanno bisogno di religione.

Sono la serietà metodologica del confronto con Kant e con l’abbondante letteratura d’allora su tale problematica,([87]) nonché la flessibilità con cui Flatt e gli altri docenti dello Stift affrontarono la medesima, ad aver dato un contributo decisivo affinché Hegel, Schelling ed Hölderlin ricevessero proprio da tale istituzione essenziali impulsi al proprio sviluppo intellettuale.

La conclusione alla quale Flatt perviene in queste prime pagine del suo scritto, è dunque che anche la Bibbia contiene ‘Erkenntnisgründe’ per l’esistenza di Dio e pertanto la ragione deve prenderla in aiuto (‘zu Hülfe’), com’egli letteral­mente s’esprime (per es. alla pagina 15). ([88])

Gli ‘Erkenntnisgründe’ della religione, che la rivelazione cristiana può mettere a disposizione, sono individuati da Flatt in tre aspetti: nella dottrina di Gesù, nei suoi miracoli ed infine nel rapporto tra i due, ossia nei miracoli considerati come miracoli propri di Gesù.

Tale problematica costituisce il contenuto del primo capitolo dello scritto in questione e conduce alla seguente conclusione: i miracoli di Gesù sono in quanto ‘moventi’ (‘Triebfeder’) della moralità molto importanti e tramite essi Dio sostiene l’uomo nei suoi sforzi per comportarsi moralmente (pp. 87 ss.). La loro importanza vale soltanto per l’aspetto soggettivo, cioè non per la de­terminazione di ciò che oggettivamente sia il sommo bene - il che viene eviden­temente da Flatt affidato alla filosofia ed in particolare alla filosofia kantiana - bensì per la soluzione della questione relativa al modo in cui l’uomo possa venir aiutato nella sua messa in pratica del sommo bene. Ciò per esempio può essere l’effetto dei miracoli, i quali, in quanto costituenti una prova dell’esistenza di Dio, sostengono anche il postulato dell’immortalità dell’anima e della speranza umana ad esso connessa, relativa ad una vita dopo la morte. Con ciò viene messo a disposizione dell’uomo un motivo soggettivo in più per comportarsi in modo morale.

Tale pensiero viene espresso in modo esplicito da Flatt a conclusione di questo primo capitolo tramite le seguenti parole:

“In quanto dunque i miracoli, [...], sono fatti, attraverso i quali è stata insegnata la natura divina di Gesù e della sua dottrina, essi sono anche per noi un sostegno molto importante alla speranza, la quale ha il più benefico in­flusso sul cuore([89]) ed in più d’un aspetto con­tribuisce al rafforzamento della virtù ed alla stabilizzazione di sentimenti ben voluti a Dio”.

“Inwiefern also die Wunder, [...], Thatsachen sind, durch die das göttliche Ansehen Jesu und seiner Lehre bewährt worden ist, insofern sind sie auch für uns eine sehr wichtige Stüze einer Hoffnung, die den wohlthätigsten Einfluß auf das Herz hat, und in mehr als einem Betrachte zur Stärkung der Tugend und zur Befestigung Gottgefälliger Gesinnungen beyträgt” (p. 95) .

In questo pensiero appare ben chiara l’intenzione di Flatt di fondare i postulati sulla fede e non la fede sui postulati, come nella filosofia kantiana e nella sua difesa da parte di Reinhold.

Il secondo capitolo del libro di Flatt affronta la questione seguente:

“In quale rapporto sta la speranza della felicità futura, che Gesù promette, con la virtù?”

“In welchem Verhältnis steht die Hoffnung der künftigen Glückseligkeit, die Jesu Lehre verheisset, zur Tugend?” (p. 96).

Si tratta evidentemente del rapporto tra felicità ed eticità, che costituisce il nucleo centrale della teoria del sommo bene ed era stato trattato da Flatt anche nel suo testo del 1789.

La conclusione, cui Flatt perviene in riferimento a tale questione, è la seguente: tramite la dottrina di Gesù e la fede in essa vengono messi a disposizione dell’uomo più moventi (per es. la speranza in una vita futura, fiducia, amore e venerazione nei confronti di Dio etc.), i quali possono contribuire in modo decisivo alla messa in pratica della legge morale, dunque alla promozione della moralità. Ciò vale in modo particolare in quei casi nei quali il rispetto per la pura legge morale da solo non basta. Ciò è molto importante, spiega Flatt,

“[...] in quanto l’uomo non è soltanto ragione; poiché, come lo stesso Kant afferma, essere felici è necessariamente il desiderio di ogni essere razionale ma finito e dunque un motivo determinante inevitabile della sua facoltà di desiderare”.

“[...] da der Mensch nicht lauter Vernunft ist; da wie Kant selbst sagt, glücklich zu seyn, nothwendig das Verlangen jedes vernünftigen, aber endlichen Wesens, und also ein unvermeidlicher Bestimmungsgrund seines Begehrungsvermögens ist”

(pp. 111-112).

Il concorso dei moventi messi a disposizione dalla religione alla promozione dell’eticità, in considerazione della natura non esclusivamente razionale dell’uomo, è un contributo essenziale e per la maggior parte degli uomini indispensabile alla promozione in essi della virtù, ossia, nel linguaggio di Kant, del sommo bene.

Nell’ultimo capitolo del suo lavoro Flatt tratta un tema che è d’interesse soprattutto storico: egli opera un paragone tra la filosofia e la teologia di Socino e la concezione kantiana della ragion pratica. Non trovandosi in tal capitolo nulla di nuovo e di decisivo rispetto alla problematica qui trattata, la sua esposizione può essere tralasciata.

 

§16 Considerazioni conclusive su Flatt

L’analisi degli scritti più importanti di Flatt conduce alle seguenti riflessioni.

Anzitutto, appare evidente per qual motivo Flatt ebbe un considerevole successo presso gli Stiftler. Nonostante egli si opponesse alla filosofia di Kant, il che avrebbe potuto generare una reazione per così dire di ‘rigetto’ da parte degli Stiftler più intelligenti ed aperti, la sua critica era così seria ed in tal misura fon­data su di una precisa conoscenza delle opere del maestro di Königsberg e della letteratura relativa, che la frequenza del suo insegnamento offriva agli Stiftler la possibilità di:

- penetrare in modo accurato ed anche critico([90]) nella filosofia di Kant;

- venire a contatto anche con la problematica, allora attualissima nella filosofia della religione, della ‘Moraltheologie’, ossia dell’influsso reciproco tra reli­gione e morale.

La posizione di Flatt all’interno della vita intellettuale dello Stift dell’epoca può essere dunque giudicata in questo modo: egli fu la porta aperta dello Stift nei confronti della discussione teologico-morale relativa ai fondamenti della reli­gione, allora dominante anche nel resto della Germania e stimolata dalla pubbli­cazione delle opere kantiane e reinholdiane. Flatt infatti mise gli studenti in contatto non soltanto con Kant come fonte di tale discussione, ma anche con molti altri pensatori, i quali parteciparono a questo dibattito al di fuori di Tubinga.

Non deve quindi meravigliare se da un così attivo e ben informato maestro ed attraverso il dibattito filosofico, ch’egli collaborò in modo decisivo a stimo­lare nello Stift, non solo furono formate tre grandi personalità come Schelling, Hölderlin ed Hegel, ma anche diversi altri buoni pensatori, come per esempio il ‘Repetent’ C.G. Rapp, i cui contributi filosofici, benché non raggiunsero l’altezza delle opere della ‘triade’, nondimeno ebbero un significato rile­vante nel dibattito filosofico in corso.

 

§17 La posizione dei ripetitori (I): I sostenitori del primato della religione (Gottlob Christian Rapp)

Una delle figure più interessanti tra i ripetitori attivi nello Stift dell’epoca è senz’altro quella di Gottlob Christian Rapp.([91])

Nel caso della formazione della filosofia di Hegel, Rapp ebbe grande impor­tanza quale possibile mediatore tra il giovane studente ed il suo maestro Flatt. Egli redasse due scritti sulla problematica teologico-morale: Ueber die Untauglichkeit des Prinzips der allgemeinen und eigenen Glückseligkeit zum Grundgesetze der Sittlichkeit (1791) e Ueber die moralischen Triebfedern, besonders die der christlichen Religion (1792). ([92])

Come si può dedurre già dai titoli, si tratta di scritti che riguardano diretta­mente la ricerca di un idoneo fondamento della morale. Il riferimento della kantiana Critica della ragion pratica al capitolo terzo Dei moventi della ragion pura pratica, nonché alla posizione di Flatt a riguardo, è evidente.

Una lettura attenta di ambedue gli scritti conferma pienamente questa prima impressione. I lavori sono in una stretta connessione reciproca: il primo costitui­sce infatti il presupposto del secondo, che ne trae praticamente le conclusioni.

 

§18 Sull’inadeguatezza del principio della felicità universale ed individuale come fondamento dell’eticità (1791)

In questo primo scritto Rapp tratta il tema del fondamento dell’eticità. Egli lo tratta nella forma di un paragone tra la relativa concezione kantiana e quella contenuta in alcuni saggi apparsi in anonimo nella rivista Braunschweigisches Journal (1788). ([93]) In essi viene sostenuta la concezione secondo la quale è la felicità a poter costituire il fondamento dell’eticità. Rapp compara questa concezione con quella di Kant, secondo la quale invece soltanto il rispetto per la legge morale può co­stituire il fondamento dell’eticità, pervenendo alla conclusione che la prima concezione, da lui definita ‘eudemonismo’, contraddice se stessa. Il motivo di ciò è che questa concezione da una parte riconosce la libertà dell’uomo, ovvero la possibilità che l’uomo possa e debba determinare da se stesso il proprio comportamento, dall’altra parte fa dipendere questo comportamento dal soddisfacimento del de­siderio di felicità. Dal momento che però la felicità dipende da fattori esteriori, questo ‘sistema’, come era solito negli scritti dell’epoca,([94]) si trova in contraddizione con se stesso.

Rapp riconosce comunque all’eudomonismo la giusta pretesa di fondare una morale, la quale conduca gli uomini non solo all’eticità, ma anche alla felicità e quindi una morale che non sia valida soltanto per i dotti, ma possa rivolgersi in linea di principio ad ogni essere umano.

Questo aspetto positivo dell’eudemonismo, a parere di Rapp, dovrebbe essere conservato nella concezione kantiana, pur non potendo in alcun caso la felicità costituire il fondamento dell’eticità a causa della sua autocontrad-dittorietà.

Secondo il giovane ripetitore, il giusto fondamento della moralità può per­tanto essere costituito soltanto dal principio kantiano del sommo bene, dunque dalla santità. Questa consiste fondamentalmente in un comportamento che segua i principi della ragione, com’essi sono stabiliti nella Critica della ragion pratica.

Nel sistema kantiano, proprio in quanto esso si fonda sulla libertà dell’uo-mo e non entra in contraddizione con se stesso, come invece fa il sistema del-l’eudemonismo, può essere assicurata all’uomo la felicità. Ovviamente non si tratta di una felicità che venga provocata dall’esterno, dunque di una felicità ‘materiale’, bensì di una felicità interiore. Essa consiste nella consapevolezza di comportarsi moralmente, cioè razionalmente, ossia nella santità.

Questo è in sintesi il contenuto dello scritto di Rapp.

Di primo acchito il ra­gionamento di Rapp e soprattutto la sua teoria dell’eticità non sembrano essere diversi da quelli di Kant. Una riflessione più attenta conduce però alla conclu­sione che vi sia una chiara differenza tra Rapp e Kant. Essa riguarda il punto di vista dal quale i due pensatori considerano l’intera problematica dell’eticità.

Nella filosofia morale kantiana si tratta soprattutto di trovare un saldo fon­damento alla morale; la felicità trova qui il proprio posto soltanto alla fine, quasi casualmente.

L’interesse di Rapp è invece rivolto sin dall’inizio a trovare la strada giusta che possa condurre gli uomini alla felicità. Il ripetitore trova questa strada nel-l’eticità e per questo motivo segue Kant. Il suo scopo ed interesse filosofico principale è però lo stesso degli eudemonisti, ossia la ricerca della via che conduca gli uomini ad una vita felice.

V’è infatti un’espressione che ricorre continuamente in questo scritto e di cui Rapp sempre si serve a proposito della felicità: quel che principalmente gli sta a cuore è la ‘promozione’ (‘Beförderung’)([95]) della felicità ed il più grande merito dell’eticità è a suo avviso quello di promuovere negli uomini la felicità.

La ricerca di una forma giusta ed adeguata di promozione della felicità ne­gli uomini può dunque essere considerata come l’intenzione principale dello scritto di Rapp. Egli deve criticare gli eudemonisti perché questi vogliono fare della felicità il fondamento della morale e ciò ha per conseguenza il risultato opposto, ossia che l’uomo diventi schiavo dei propri istinti e quindi in ultima analisi infelice. Si può però notare in ogni pagina di questo scritto come il suo autore aspiri in primo luogo alla comprensione della promozione della felicità degli uomini ed secondariamente alla loro eticità.

 

§19 Sui moventi morali, in particolare quelli della religione cristiana (1792)

In questo secondo scritto Rapp prosegue le proprie riflessioni. La questione principale, ch’egli qui si pone, è la seguente: mentre i dotti possono raggiungere una condizione di felicità per la via dell’eticità e della ragione, come è stato de­scritto sia da Kant sia da Rapp stesso nello scritto del 1791, ciò non è possibile per gli uomini con un grado inferiore di cultura, per non parlare poi di coloro che già si trovano a percorrere una via immorale e perciò devono trasformarsi radicalmente.

Per questo secondo gruppo di uomini la promozione della felicità deve dunque avvenire in modo diverso che per i dotti. Di certo il principio dell’eticità non può essere cambiato ed adattato alle varie condizioni umane, in quanto esso dev’essere determinato a priori. Secondo questa prospettiva, definita da Kant ‘oggettiva’,([96]) non si può andare incontro al gruppo degli uomini semplici e neppure a quello di coloro che sono già caduti nel male. Se si cambiasse il principio del-l’eticità per loro, ugualmente non si cambierebbe la loro situazione e comunque si peggiorerebbe la condizione morale dei dotti, in quanto li si renderebbe schiavi della sensibilità. Un cambiamento del principio dell’eticità andrebbe dunque in ogni caso contro lo scopo della promozione della felicità.

Nel capitolo Dei moventi della ragion pura pratica, centrale per questa problematica, Kant indica però un’altra via tramite la quale può essere offerto agli uomini più deboli dal punto di vista intellettuale e morale un soste­gno per l’attuazione dell’eticità, senza che se ne metta in questione il principio fondante. Si tratta della prospettiva soggettiva, la quale non si riferisce alla que­stione della validità oggettiva del principio dell’eticità, bensì a quella dell’atteg-giamento psicologico del singolo uomo rispetto al comportamento morale.([97])

In questo contesto sono particolarmente importanti le pagine iniziali (fino alla p. 147) della prima parte di questo secondo saggio di Rapp.

Egli distingue anzitutto tra sentimenti originari e derivati (‘ursprüngliche’ e ‘abgeleitete’, pp. 130-132).

I primi sono collegati alla natura animale dell’uomo e si fondano su bisogni naturali. Essi sono definiti da Rapp ‘istinti’ (‘Triebe’),

“nella misura in cui sollecitano la soddisfa­zione dei bisogni”.

“[...] in so fern sie auf Befriedigung der Be­dürfnisse dringen” (p. 131).

Tali sentimenti sono innati. I sentimenti derivati invece sono

“[...] prodotti a posteriori, tramite oggetti e le qualità originarie della sensibilità [...], oppure a priori, tramite la ragione pura e la sua pura facoltà del sentimento (‘Gefühlsvermögen’), senza influsso delle qualità specifiche della nostra sensibilità, ossia degli istinti originari”,

“[...] erzeugt: und zwar a posteriori durch Objekte und die ursprünglichen Beschaffen­heiten der Sinnlichkeit [...], oder a priori durch reine Vernunft und reines Gefühlver­mögen, ohne Einfluß der specifischen Ei­genschaften unsrer Sinnlichkeit, nemlich der ursprünglichen Triebe” (pp. 131-132).

come Rapp si esprime in un linguaggio che senz’altro si rifà direttamente a Kant.

I sentimenti derivati del primo tipo (dunque quelli a posteriori) sono chia­mati anche ‘sentimenti sensibili’ (‘sinnliche Gefühle’), quelli del secondo tipo ‘sentimenti morali’ (‘moralische Gefühle’).

Entrambi i tipi sono definiti non ‘istinti’, bensì ‘moventi’ (‘Triebfe­dern’): Rapp vede la differenza tra i due concetti nel fatto che anche i sentimenti derivati agiscono sulla ‘facoltà di desiderare’ (‘Begehrungsvermögen’) come i sentimenti originari, ma “con forza minore” (“mit weniger Stärke”, p. 132).

L’effetto, che questi sentimenti hanno sull’uomo, viene chiamato ‘inclina­zione’ (‘Neigung’). L’inclinazione, nella misura in cui viene provocata dai sentimenti sensibili, viene definita ‘inclinazione sensibile’ (‘sinnliche Nei­gung’); l’effetto dei sentimenti morali viene chiamato al contrario è definito ‘inclinazione morale’ (‘moralische Neigung’).

I moventi sensibili agiscono sulla facoltà di desiderare inferiore, mentre i moventi morali su quella superiore; dunque questi ultimi agiscono sulla volontà.

Gli uomini capaci di comportarsi moralmente da se stessi, dunque capaci d’agire secondo i principi della ragione, non hanno bisogno di alcun movente all’eticità, poiché essi sono capaci autonomamente (p. 136). Si tratta però di pochissimi uomini. La maggior parte di essi ha invece bisogno di ‘moventi’ che agiscano sui sentimenti sensibili affinché in essi venga promossa la moralità([98]) ed essi possano così venir condotti alla felicità (pp. 136-137).

La questione che nasce è quella dei moventi adatti a promuovere in questo gruppo di uomini moralità e quindi, indirettamente, felicità (p. 137).

Così si esprime Rapp a tal proposito:

“Quali moventi possono essere pensati, che rendano la volontà incline al bene”.

“Was für Triebfedern lassen sich nun geden­ken, die den Willen zum Guten geneigt ma­chen?” (p. 137).

La conclusione, alla quale perviene il ‘Repetent’ al termine di questa prima parte, è che questi moventi possono venir forniti dalla religione, in parti­colare

“[...] tramite elevazione della religione a mo­rale [...]”

“[...] Durch Erhebung der Religion zur Mo­ral [...]” (p. 147)

com’egli formula il proprio pensiero.([99])

Alle ultime pagine della prima parte Rapp fa un’ulteriore differenziazione tra l’influsso della religione naturale e di quella rivelata (pp. 151-152).

La religione naturale può promuovere la moralità in coloro che già vogliono essere morali, ma non possono riuscirvi soltanto tramite la ragione; la religione rivelata invece può aiutare coloro che si sono già allontanati dalla moralità.

Rapp vede una tale religione principalmente in quella cristiana in quanto “religione del cuore puro”.([100])

In base al fatto che il suo fondatore si è sacrificato per amore, tale religione mette a disposizione degli uomini, tramite il sentimento dell’amore, il movente capace del più grande effetto nella promozione della moralità (pp. 154-156).

Nella seconda parte del suo saggio Rapp approfondisce questo pensiero tramite un confronto tra la religione cristiana, la religione naturale e la pura mo­rale razionale in rapporto al compito della promozione della moralità negli uo­mini.

Egli perviene al risultato che i Vangeli, attraverso la fede, possono realizzare una migliore promozione della moralità che non gli altri due tipi di moventi, in quanto essi parlano agli uomini in un modo più vivente e caldo che non la fede razionale pura o la religione naturale.

La religione cristiana ha a suo parere questo vantaggio:

“Essa sostiene anche il nostro zelo nel bene [...]”

“[...] sie unterstüzt auch unsern Eifer im Guten [...]”

ed in particolare di tal modo che

“[...] il rispetto per la legge tramite tale reli­gione diventa un sentimento più vivente e più ardente”.

“[...] daß die Achtung fürs Gesetz durch sie zu einem viel lebendigeren, feurigeren Ge­fühle wird” (p. 139).

Questo pensiero di Rapp è molto importante ed in rapporto al giovane Hegel molto istruttivo, in quanto in esso si trova il contrasto tra “il caldo sentimento o cuore” ed “il freddo intelletto”.([101]) Tale contrasto svolge un ruolo fondamen­tale nei testi tubinghesi di Hegel,([102]) come anche in quello di Reinhold.([103]) Si può dunque vedere in Rapp colui che nello Stift ha approfondito e sviluppato con particolare attenzione questa distinzione reinholdiana, che poi avrà tanta parte nella forma­zione del pensiero di Hegel.

Il secondo aspetto importante, nella seconda parte del saggio di Rapp, è la trattazione della questione se

“[...] l’amore verso Dio sia capace di fornire un movente puramente morale”.

“[...] die Liebe zu Gott fähig sei, eine ächt-moralische Triebfeder abzugeben [...]” (p.169).

Questa domanda si riferisce evidentemente al già citato terzo capitolo della Cri­tica della ragion pratica, che forma sempre lo sfondo delle riflessioni di Rapp.

A tal riguardo Rapp si riferisce soprattutto alla distinzione fatta da Kant tra sentimenti patologici e sentimenti morali.([104]) Soltanto il sentimento morale - vale a dire il sentimento di rispetto per la legge morale – è, a giudizio di Kant, puro, e costituisce pertanto l’unico movente morale che può muovere il soggetto ad un comportamento morale in senso puro. Altri moventi sono espressamente respinti da Kant poiché o non promuovono alcun comportamento morale o promuovono un comportamento soltanto legale.

Rapp al contrario, assecondando Flatt,([105]) intende mostrare in queste pa­gine come anche l’amore verso Dio, ossia il fondamento soggettivo della religione, possa essere un movente puramente morale della moralità.

Gli argomenti, con i quali Rapp ritiene di poter dimostrare ciò, si fondano sulla distinzione tra rispetto, rispetto con riluttanza e rispetto con inclinazione.([106])

Il semplice rispetto viene sentito per le

“virtù etiche che per altri non hanno alcun vantaggio visibile”.

“[...] sittlichen Vorzügen, die für Andere keinen sichtbaren Vortheil haben” (p. 171).

Il rispetto con riluttanza viene invece sentito per le virtù

“che vanno contro o sembrano andare contro al nostro vantaggio o alle nostre inclinazioni”.

“[...] welche unserm Vortheil und unsern Neigungen zuwider sind (oder zu sein schei­nen)” (p. 171).

Infine il rispetto con inclinazione vien sentito per quelle virtù etiche

“che sono collegate a vantaggi per altri”.

“[...] die mit Vorheil für Andere verknüpft sind [...]” (p. 172).

Quest’ultima forma di rispetto è secondo Rapp il vero amore. Essa non è patolo­gica ma puramente morale in quanto “causata dalla ragione”,([107]) sempre che  tramite questo amore non si cerchi di ricavare dei vantaggi per sé (pp. 172-173).

Tramite queste considerazioni Rapp perviene alla seguente conclusione:

“Poiché la religione cristiana desta nei nostri cuori questi sentimenti morali di gratitudine ed amore verso il Legislatore, non offre un movente sensibile, bensì puramente morale, fondato nel rispetto per la legge, per l’adempimento delle sue leggi”.

“Indem also die christliche Religion diese moralischen Gefühle, Dankbarkeit und Liebe gegen den Gesetzgeber, in unsern Herzen weckt; so spannt sie keine sinnliche, sondern eine ächtmoralische, in der Achtung gegen das Gesetz gegründete, Triebfeder zur Erfüllung ihrer Geseze” (p. 175).

Il vantaggio del vero amore in quanto movente morale è, a giudizio di Rapp, quello che esso non è né freddo, come il semplice rispetto per la legge nel sistema kantiano, né di tipo sensibile, come un sentimento patologico che rende l’uomo schiavo della sua sensibilità.

Così Rapp ritiene di aver trovato la soluzione alla problematica, già indivi­duata da Flatt nella teologia morale kantiana, della ricerca di un movente morale, il quale in linea di principio possa promuovere in tutti gli uomini una mo­ralità pura del tipo di quella concepita da Kant.

Particolarmente interessante è il fatto che tutte le riflessioni di Rapp svolte in questo secondo lavoro riguardano l’aspetto soggettivo-psicologico della mo­rale, il cui nucleo centrale è la problematica dei moventi, fondantesi sul terzo capitolo della Critica della ragion pratica, in cui vengono appunto trattati i pre­supposti soggettivi e psicologici della moralità.

Non a caso dunque tale saggio venne pubblicato nella sezione psicologica della rivista edita da un altro ripetitore, Mauchart: Allgemeines Reper-torium für empirische Psychologie und verwandte Wissenschaften.

Anche Mauchart scrisse spesso di psicologia (per esempio i Fenomeni dell’anima umana - Phänomene der menschlichen Seele -, del 1789, come anche gli Afori­smi sulla memoria in rapporto alla condizione dopo la morte - Aphorismen über das Erinnerungsvermögen in Beziehung auf den Zustand nach dem Tode -, del 1792).

Inoltre è opportuno ricordare che Flatt proprio in quegli anni tenne regolarmente lezioni di psicologia, alle quali prese parte anche Hegel.([108]) È stato tramandato un manoscritto di Hegel Zur Psychologie und Traszendentalphilosophie (testo 27 di GW 1), sicuramente redatto dal giovane filosofo sulla base del quaderno d’appunti presi alle lezioni di psicologia del suo maestro.([109])

 

§20 La posizione dei ripetitori (II): I sostenitori del primato della morale (Carl Immanuel Diez)

L’esposizione delle riflessioni filosofico-religiose di Rapp dà un’idea abbastanza chiara della posizione di quei ripetitori dello Stift, i quali si schieravano dalla parte di Flatt nel dibattito allora in corso. Ovviamente v’erano però anche ripetitori che al contrario si sentivano più attratti dalla concezione del Reinhold.

Uno di questi ripetitori e senz’altro il rappresentante più deciso ed impor­tante di questa corrente fu Carl Immanuel Diez.

La concezione del Diez è stata definita ‘naturalismo’.([110]) Il suo concetto fondamentale([111]) è che alla luce della ‘ragione pura’, considerate le possibilità dell’esperienza umana, una rivelazione empirica non è ammissibile. Con ciò Diez toglie alla religione cristiana il proprio fondamento e l’intera impalcatura teologica viene in tal modo messa in questione.

La posizione di Diez si rivela dunque come un attacco molto duro e deciso alla religione tradizionale, che non lascia alcuna possibilità di conciliazione e compromesso.

Diez fu nella sua vita molto coerente e nell’aprile del 1792, tirando le somme della propria concezione filosofico-religiosa, rinunciò alla teologia ed allo Stift di Tubinga per trasferirsi a Jena e dedicarsi allo studio della medicina. Lì morì di tifo soltanto quattro anni dopo, nel 1796.

 

§21 La posizione degli studenti e la formazione di una ‘posizione autonoma tubinghese’ come mediazione tra le posizioni di Kant-Reinhold e Flatt-Rapp

Come non è difficile immaginare un dibattito talmente acceso, sia a livello nazionale nella Germania dell’epoca che a livello locale nello Stift di Tubinga, non poteva che essere molto stimolante nei confronti dei giovani studenti. Questi infatti venivano continua­mente sollecitati a prendere posizione sui temi trattati.

Non meraviglia pertanto che ben presto emersero tra gli studenti alcune per­sonalità con idee molto originali; tra queste Hölderlin, Hegel e Schelling sono sicuramente quelle più famose, ma non le uniche.([112])

Tra i giovani intellettuali del tempo Hegel fu sicuramente quello più sensibile alle tematiche filosofico-religiose, come è ampiamente testimoniato dalle riflessioni da lui condotte in quegli anni e, per fortuna, ancora conservate.

Una loro analisi potrà pertanto fornire un’idea precisa di come le tematiche del dibattito vennero recepite dallo studente, destinato poi a diventare il più fa­moso tra i suoi compagni.

 

NOTE

 

[51]) Su di essi cfr. il cap. 4.3 in Jacobs, 1989

[52]) Un’esposizione completa dell’organizzazione dello studio di teologia presso lo Stift e l’università di Tübingen del tempo si trova al quarto capitolo (Der akademische Unter­richt) del già ampiamente citato testo di Jacobs del 1989. Questo lavoro rappresenta al momento lo studio più completo su tale argomento. Su di esso si fondano le ulteriori ricer­che contenute in questo capitolo. Per l’indicazione di altri studi sull’argomento si veda la bibliografia in calce al presente lavoro.

[53]) Assai di rado uno studente redasse da solo la propria dissertazione. Schelling per esempio,  nel 1792, difese davanti a Schnurrer una propria dissertazione dal titolo Antiquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis (Genes. III.) explicandi tentamen criticum et philosophicum.

[54]) Cfr. a tal riguardo Pozzo, 1989, pp. 102 ss.

[55]) Gli specimina della cassetta 8 saranno qui citati secondo la loro collocazione attuale nella cassetta. I lavori, quaderni e fogli singoli saranno citati tramite l’indicazione delle prime parole.

[56]) Su di essi si veda la prefazione a questo lavoro.

[57]) Vi sono altri specimina che si occupano di temi religiosi e morali, senza però che nel titolo tali due sfere vengano messe in rapporto. Ovviamente non è da escludere che nel testo sia stato trattato anche il rapporto tra esse, quindi inevitabilmente la questione della fondazione della morale.

[58]) Qui segue la lista di questi manoscritti. Si indica soltanto la collocazione nella corrispon­dente cassetta (per es. l’indicazione 2.16 significa cassetta 2, quaderno 16 - naturalmente sempre sotto la segnatura ‘Mh III 68’, riferentesi all’intera raccolta dei manoscritti): 2.16; 2.26; 2.35; 3.9; 3.13; 4.23; 4.31; 4.38; 5.8; 5.16; 5.18; 5.25; 5.28; 6.9; 6.28; 7.12; 7.20; 7.24; 8.4; 8.28; 8.29; 8.35. Per quanto riguarda le tesi redatte da Hegel cfr. Briefe, Bd. IV-1, pp. 30-32.

[59]) Al momento della stesura del presente lavoro questo quaderno non è ancora stato catalo­gato. L’impiegato addetto alla catalogazione mi ha però assicurato che i quaderni di questa cassetta verranno catalogati seguendo precisamente l’ordine attuale, dunque la numera­zione qui riportata dovrebbe corrispondere a quella poi definitiva.

[60]) Questo quaderno si trova al momento della stesura del presente lavoro nel gruppo dei fo­gli singoli.

[61]) Questo specimen è stato da Jacobs decifrato, pubblicato nel suo libro del 1989 (pp. 237 ss.) ed ivi anche commentato (pp. 81 ss.). Per questo motivo lo si salta qui, nonostante esso abbia grande importanza in rapporto al tema della ricezione della teoria gnoseologica kantiana nello Stift. Si rinvia dunque al testo dello studioso di Schelling.

[62]) Si tratta dei quaderni 4.23, 4.38, 6.28 und 5.18.

[63]) Per la ricezione di quest’opera di Kant nello Stift cfr. la prima pagina della prefazione di C.G. Rapp al suo lavoro del 1791 Ueber die Untauglichkeit des Prinzips der allgemeinen und eigenen Glückseligkeit zum Grundgesetze der Sittlichkeit.

[64]) Così si esprime Jacobs: “Nell’anno 1785 6 Stiftler su 29 citano il suo nome; nell’anno seguente ne sono, su un totale di 21, 6 per le lezioni di psicologia, 3 per quelle sul-l’’Encyclopedia philosophica’ e 2 per quelle sulla logica. A partire dal 1787 il quadro cambia: in genere almeno la metà, a volte l’intero anno di corso dichiara d’aver frequen­tato i diversi corsi di Flatt” (p. 67).

[65]) Si tratta dei programmi di studio per il conseguimento del titolo di ‘Magister’ (equiva­lente più o meno alla nostra laurea). Essi sono tuttora conservati presso l’’Universitäts-archiv’ di Tubinga.

[66]) Cfr. Tübingische gelehrte Anzeigen, Jahrgang 1785, p. 217.

[67]) A questo proposito è da condividere l’opinione di Jacobs in base alla quale la “triade tubin­ghese” non era costituita da autodidatti e “anche persone dotate di gran talento (‘Hochbegabte’) devono imparare prima di poter offrire prestazioni autonome”, come lo studioso felicemente s’esprime (p. 10). Il fatto che Hegel, Schelling e Hölderlin più tardi si pronunciarono contro i propri docenti, non significa affatto ch’essi non ne avessero subito l’influenza. Sicuramente le conclusioni, cui soprattutto Flatt e Storr giunsero, sono ben diverse in diversi punti essenziali dalle conclusioni cui pervennero i tre giovani ‘Stiftler’. Ma un docente influenza i propri allievi non in quanto fornisce loro risultati, bensì in quanto li rende attenti alla problematica attuale della scienza, da lui insegnata, tramite un’accurata esposizione critica della medesima e una comune discussione dei concetti fondamentali. Egli in tal modo indica agli allievi la via che conduce ad una propria, autonoma presa di posizione. Questa poi può differire da quella del docente; ciò nondimeno non si può negare che questi abbia messo i propri allievi sulla via dell’elaborazione delle proprie conclusioni e in tal senso, dunque, li abbia ‘formati’ e quindi ‘influenzati’. Ciò si verificò tra Hegel ed i suoi maestri di Tubinga, come si cercherà di mostrare in questo lavoro  soprattutto in riferimento alla figura di Flatt.

[68]) Cfr. le appendici 1 e 2 al presente lavoro.

[69]) Vedi su di lui Brecht, 1977, pp. 384 ss.

[70]) La traduzione italiana dei due titoli è rispettivamente: Lettere sul fondamento morale di conoscenza della religione in generale ed in particolare in rapporto alla filosofia kantiana e Contributi alla dommatica ed alla morale cristiane ed alla storia delle medesime.

[71]) Flatt parla di tale filosofia come di una ‘gebrechliche Stütze’, vale a dire un supporto, una base fragile della religione (cfr. la p. 26 del suo scritto).

[72]) Ovviamente lo stesso termine scelto ‘Erkenntnisgrund’ rinvia direttamente alle Lettere sulla filosofia kantiana di Reinhold ed alla tesi, precisamente opposta rispetto a quella di Flatt, ivi sostenuta.

[73]) Sulla polemica filosofica di quel periodo tra Reinhold e Flatt cfr. Jacobs 1993, pp. 152 ss.

[74]) Cfr. la lettera di Hegel a Schelling della fine di gennaio 1795 (or. ted. in Fuhrmans, vol. II 1973, p. 61).

[75]) Così recita il corrispondente luogo nel testo di Flatt: “Wie aber Kant, ohne sich selbst zu widersprechen, behaupten kann, daß alle Antriebe zur Befolgung des Sittengesezes weg­fallen würden, wenn die Hoffnung einer der Sittlichkeit angemessenen Glückseligkeit wegfiele, bin ich in der That nicht fähig zu begreifen” (p. 21).

[76]) In calce al luogo appena citato Flatt riporta alcuni passi sia dalla Grundlegung zur Meta­physik der Sitten che dalla Kritik der praktischen Vernunft a sostegno della sua critica (cfr. pp. 21-23).

[77]) Cfr. pp. 31-39 del testo in questione.

[78]) “[...] auf welchen die Moraltheologie gestüzt werden soll” (p. 36).

[79]) La critica di Flatt al postulato dell’esistenza di Dio si trova alle pagine 68-79.

[80]) La critica al postulato dell’immortalità dell’anima si trova alle pagine 79-87.

[81]) Flatt utilizza più volte l’espressione ‘salvare’ ed i suoi derivati (anche nella nona lettera, e. g. p. 94). Si tratta di un concetto molto importante, in quanto costituisce uno dei punti di collegamento fondamentali tra la critica di Flatt a Kant ed il pensiero he­geliano dell’epoca (cfr. a questo proposito le pp. 000 del presente lavoro).

[82]) Cfr. la Critica della ragion pratica, secondo libro: Dialettica della pura ragion pratica.

[83]) Nel testo si trova ‘Unentbehrlichkeit’, che significa letteralmente ‘indispensabilità’.

[84]) Si tratta della verità dell’esistenza di Dio, dalla quale dipendono tutte le altre verità, come per esempio quella dell’immortalità dell’anima.

[85]) Il corsivo si trova nell’originale.

[86]) Cfr. sotto alla p. 00.

[87]) Flatt mostra nei suoi scritti di non conoscere a menadito soltanto Kant, ma d’essere anche esaurientemente informato sulla più recente letteratura da parte sia kantiana che cristiana.

[88]) Questo stesso concetto si trova anche nei testi più o meno contemporanei di Hegel (cfr. per es. il testo 16, foglio c del manoscritto, pubblicato in GW 1, p. 90, righi 19-23).

[89]) In rapporto al concetto di ‘influsso sul cuore’, che svolge un ruolo centrale anche negli scritti hegeliani di Tubinga, cfr. sotto alle pp. 000).

[90]) Della filosofia di Kant Flatt ha criticato, a mio avviso con spiccato acume intellettuale, proprio quei luoghi che ne sono al contempo i più deboli ma anche i più interessanti, in quanto riguardano i principi fondamentali della vita umana. A questo riguardo è illumi­nante il giudizio di Rosenkranz: “Flatt, che morì nel 1821, è da tenere in considerazione come maestro di Hegel, in quanto fece parte dei più intelligenti e liberali oppositori del sistema kantiano” (Hegels Leben, p. 25). Tale giudizio è di grande attendibilità, poiché Rosenkranz all’epoca della stesura della sua biografia hegeliana era ancora in possesso dei quaderni universitari di Hegel, contenenti anche gli appunti presi a lezione da Flatt, e pertanto poteva ben giudicare su tale base l’influsso avuto dal teologo sul futuro filosofo. I quaderni furono, com’è noto, distrutti dagli eredi di Hegel. Tale perdita è senz’altro una delle più dolorose per la comprensione delle radici storiche e quindi del senso autentico della filosofia hegeliana.

[91]) Si veda su di lui Brecht, 1977, pp. 390 ss.

[92]) In italiano rispettivamente: Sull’inadeguatezza del principio della felicità universale ed individuale come legge fondamentale dell’eticità e Sui moventi morali, in particolare quelli della religione cristiana.

93) Cfr. la prefazione a Sull’inadeguatezza..., pp. 3-4

[94]) La letteratura dell’epoca è piena di tali paragoni tra differenti sistemi religiosi o filosofici (cfr. per esempio lo scritto di Carl Friedrich Stäudlin Idee per una critica del sistema della reli­gione cristiana). Anche Flatt si esprime nei suoi scritti in modo simile.

[95]) Questo concetto, sia come sostantivo, sia come verbo, (“promuovere” ‘befördern’) ricorre molto spesso, in tutto circa 55 volte, dunque in media almeno una volta ogni due pagine.

[96]) Nel capitolo già citato Dei moventi della ragion pura pratica.

[97]) Sulla problematica soggettività-oggettività della morale cfr. il capitolo su Kant nel presente lavoro.

[98]) Questo concetto centrale (‘Beförderung’, ‘befördern’) viene adoperato da Rapp anche in questo saggio, benché non così spesso come nel saggio precedente.

[99]) Cfr. anche p. 149: “La religione e la morale devono essere inseparabilmente unificate”; a tal proposito Rapp cita Reinhold, in particolare la quinta lettera.

[100]) “[...] Religion des reinen Herzens [...]” (p. 152). Questa definizione si trova anche nei frammenti tubinghesi di Hegel, quantunque non in riferimento alla religione cristiana, bensì alla religione in generale (v. sotto al §23).

[101]) “dem warmen Gefühl bzw. Herzen” und “dem kalten Verstand”. La continuazione del pensiero di Rapp è ancora più chiara: “Non si tratta qui del freddo rispetto per una idea della ragione [...]” (“Es ist hier nicht die kalte Achtung gegen eine Vernunftidee [...]”).

[102]) Cfr. il già citato §23.

[103]) Cfr. il §10 del presente lavoro.

[104]) Cfr. Critica della ragion pratica, p. 51 e 93 della trad. it. (or. ted. pp. 70-71 e p. 133).

[105]) Nel suo saggio Rapp cita di Flatt i Beyträge (alla p. 165) e le Observationes quaedam ad comparandam Kantianam disciplinam cum Christiana doctrina pertinens (alla p. 177), che egli dunque ben conosceva.

[106]) ‘Achtung’, ‘Achtung mit Abneigung’ e ‘Achtung mit Zuneigung’

[107]) “[...] von der Vernunft gewirkt [...]” (p. 172).

[108]) Ciò si evince dal suo ‘Magisterprogramm’.

[109]) Un’analisi approfondita dell’insegnamento di Flatt in psicologia relativamente alla figura di Kant, Mau­chart, Rapp e del giovane Hegel sarebbe senz’altro illuminante al fine della comprensione dei motivi filosofici di tale interesse, nonché dei risultati ai quali si pervenne a tal proposito.

[110]) Cfr. Henrich, 1986-87, pp. 71 ss.

[111]) In seguito verrà esposto soltanto il concetto fondamentale della concezione filosofico-reli­giosa di Diez. Per il resto si rinvia alle ricerche già condotte da Henrich (v. bibliografia).

[112]) Una personalità molto interessante tra gli studenti dello Stift di quegli anni è senz’altro Friedrich Immanuel Niethammer. Tra le altre produzioni egli pubblicò nel 1795 un libretto dal titolo molto significativo La religione come scienza. In queste poche parole viene espresso il senso fondamentale che era al fondo di tutte gli sforzi fatti, a partire almeno da Kant, dal pensiero tedesco dell’epoca per pervenire al vero illuminismo, ossia per condurre l’uomo al di fuori dello stadio infantile e farlo divenire adulto. Il testo di Niethammer, fino ad oggi ignorato, merita senz’altro uno studio critico.

 

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