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2002: J.F. Flatt, il maestro di Hegel.  Il dibattito sulla teologia morale kantiana in Germania tra

2002: J.F. Flatt, il maestro di Hegel. Il dibattito sulla teologia morale kantiana in Germania tra

 

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2002

Johann Friedrich Flatt, Hegel’s teacher.

The debate on Kantian moral theology in Germany between 1785 and 1795

by

Marco de Angelis

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Philosophical dissertation in Italian language

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Paper text not yet published

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Digital text

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1

Preface, Introduction

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(Please use the google translator on the left side)

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PREFAZIONE

§1 L’importanza della comprensione dell’influenza esercitata dal dibattito tubinghese relativo alla filosofia della religione di Kant sulla formazione del pensiero di Hegel

Sin dal lontano 1965([1]) la ricerca hegeliana (Hegel-Forschung) ha individuato un periodo nello sviluppo del pensiero di Hegel, la cui conoscenza, a causa della mancanza di manoscritti, è praticamente nulla. Si tratta del periodo 1789-1792, indicato prima da Henrich, poi anche da Brecht([2]) e Ripalda([3]), come il periodo degli ‘anni oscuri’ (‘die dunklen Jahre’).

Questa lacuna è tanto più dolorosa, in quanto tale periodo sembra esser stato particolarmente importante per lo sviluppo filosofico del pensatore di Stoc­carda. Lo stesso Henrich asserisce a tal proposito che Hegel proprio, in questi anni, è diventato filosofo.([4])

Indipendentemente dalla condivisione di quest’interpretazione, non si può nondimeno negare che proprio al termine di questo periodo, quindi nell’ultimo anno dello studio universitario a Tubinga (1792/93) e nel primo anno del sog­giorno bernese (1793/94), il filosofo, tramite l’elaborazione dell’ideale della fon­dazione di una nuova religione popolare e razionale, abbia posto le basi fonda­mentali per lo sviluppo successivo del proprio pensiero. Questo consisterà infatti nella realizzazione di tale ideale, la cui forma definitiva sarà poi il sistema filo­sofico. Che tale sistema debba essere interpretato come ‘religione popolare e razionale’ è reso evidente tra l’altro dal frammento jenese Fortsetzung des Systems der Sittlichkeit,([5]) nel quale Hegel assegna alla filosofia, naturalmente alla propria filosofia, il compito di sostituire la religione.

Sulla base di queste considerazioni preliminari risulta allora chiaro che un’approfondita conoscenza di questi quattro anni, almeno nella misura in cui le fonti conservate la rendano possibile, consentirebbe da una parte di comprendere meglio le motivazioni etico-religiose del pensiero hegeliano, e dall’altra renderebbe possibile la comprensione delle radici che tale pensiero affonda nella cultura filosofica tedesca di quegli anni.

La ricerca di una nuova religione popolare e razionale non fu infatti una problematica toccata soltanto dal giovane Hegel, ma un tema comune alle menti più sensibili ed illuminate del periodo.([6]) La critica alla reli­gione tradizionale nella dialettica trascendentale della Critica della ragion pura (1781) e, soprattutto, la presentazione da parte del maestro di Königsberg nella Critica della ragion pratica (1788) di una concezione etico-religiosa (‘Moral­theologie’) fortemente rivoluzionaria, in quanto invertente il rapporto di fonda­zione tra religione e morale,([7]) diede uno scossone alla teologia cristiana e divise il mondo della teologia e della filosofia tedesche in due partiti chia­ramente contrapposti:

- coloro i quali, seguendo Kant, sostenevano limpossibilità dellautonomia della religione e la fondazione di questa tramite la morale (per es. Reinhold, Tieftrunk);

- quelli che, vedendo in questa teoria un pericolo per la religione tradizionale ed anche una concezione valida soltanto per alcuni dotti - ma non certo per tutto il popolo, incapace a loro giudizio di elevarsi alla morale auto­noma del sommo bene - sottoponevano il filosofo a serrata critica, cercando di dimostrare lesistenza di contraddizioni insolute all’interno della sua concezione etico-religiosa e quindi il fallimento del tentativo di ribaltamento del rapporto tradizionale di fondazione della morale tramite la religione (per es. Storr, Flatt, Rapp).([8])

Questo dibattito fu particolarmente acceso nello Stift di Tubinga. Il motivo di ciò è che qui insegnò, a partire dal 1785, Johann Friedrich Flatt, uno dei più impegnati critici di Kant. I programmi d’insegnamento (‘Magisterprogramme’) e gli atti dello Stift, tuttora conservati presso l’archivio dell’università di Tubinga (‘Universitätsarchiv’), consentono di ricostruire il successo acca­demico ch’egli ebbe tra gli studenti. In effetti, a partire dal 1787, pressoché tutti gli studenti frequentarono le sue lezioni.([9])

L’importanza di Flatt consistette in ciò: egli difese l’idea fondamentale che la religione fosse da salvare di fronte alla critica rigorosa del kantismo ed alla sua riduzione a postulato della ragion pratica. Il teologo di Tubinga impostò tale difesa soprattutto sostenendo la tesi secondo cui la filosofia kantiana è adatta per i dotti, ma non per il popolo, il quale a suo parere non può fondare la propria moralità su principi astratti, come per es. quello del ‘sommo bene’, ma, al contrario, ha bisogno di una morale le cui massime fondamentali siano presentate in forma ‘sensibile’, concreta, come fa la religione, e non ‘pura’, astratta, come fa la filosofia (in particolar modo quella trascendentale).

Questa concezione ‘flattiana’ della necessità del salvataggio della reli­gione di fronte alla critica del kantismo deve aver avuto un’influenza decisiva sulla formazione del pensiero di Hegel negli anni 1789-1792, dunque proprio nel periodo degli ‘anni oscuri’, perché il giovane pensatore, nei frammenti dei due anni immediatamente successivi (1793-94), elabora proprio l’ideale della fonda­zione di una nuova religione che fosse da una parte ‘razionale’, secondo la conce­zione kantiana della Religionsschrift, e dall’altra ‘popolare’, secondo la conce­zione flattiana.

Il giovane Hegel ha pertanto operato una mediazione tra il kantismo ed il ‘flattismo’, ossia tra la critica razionale alla religione tradizionale ed il salva­taggio della medesima per la sua funzione di fondazione della moralità del po­polo. Tale mediazione si ritrova non a caso anche nella filosofia matura del pen­satore svevo, in particolare nella Filosofia dello spirito assoluto. In questa parte del sistema il filosofo presenta infatti la religione secondo due significati: la re­ligione in senso stretto, consistente in quella ben precisa sfera dello spirito fon­dantesi sulla rappresentazione dell’assoluto, e la religione in generale, che consi­ste, in pratica, nell’intera sfera di presentazione dell’assoluto nello spirito (inclu­dente quindi arte, religione in senso stretto e filosofia).([10])

Il salvataggio della religione, dunque, avviene anche nel sistema filosofico maturo di Hegel, non però come salvataggio della religione in quanto tale, ossia in senso stretto, essendo questa destinata ad essere ‘superata’ dalla filosofia,([11]) ma della religione in senso largo, la quale invece continua a vivere proprio nella e grazie alla filosofia. Ciò è possibile perché la stessa filosofia, nella forma da­tale da Hegel, non dev’essere interpretata e vissuta come semplice disciplina scientifica, bensì deve diventare un modo di concepire il mondo e di impostare la propria vita in esso, assumendo così essa stessa una valenza etico-religiosa.

L’influenza di Flatt si rivela essere ben presente e determinante an­che nella filosofia matura del filosofo svevo, il quale della concezione del suo maestro di Tubinga ha mantenuto l’insegnamento fondamentale della necessità di salvare la religione di fronte alla critica del kantismo, ma ne ha trasformato il senso, interpretando tale insegnamento come salvataggio della religione in senso largo e non in senso stretto.([12]) L’indagine storica sulle fonti del pensiero hege­liano a Tubinga si rivela pertanto anche un’illuminante chiave di lettura del si­stema filosofico maturo.

Al fine della comprensione degli ‘anni oscuri’ è importante inoltre anche lo studio e la valutazione scientifica di altre fonti. Nel reparto manoscritti (‘Handschriftenabteilung’) dell’università di Tubinga sono conservati due qua­derni d’appunti delle lezioni di Flatt redatti da Friedrich August Klüpfel, un compagno di studi di Hegel.([13]) Si tratta delle lezioni di metafisica e psicologia tenute dal docente nel 1790. Tali lezioni non sono state ancora pubblicate, nono­stante si tratti di materiale importantissimo (non senza motivo Hegel ha conser­vato per tutta la vita i propri quaderni d’appunti delle lezioni di Flatt, distrutti poi dopo la sua morte dai figli, com’è stato ricostruito da Dieter Henrich e Willi Ferdinand Becker nel saggio Fragen und Quellen zur Geschichte von Hegels Nachlaß).([14])

Nel medesimo reparto è conservato anche un manoscritto dello stesso Flatt riguardante un argomento esegetico (Historisch polemisch-exegetische Ab-handlung), risalente all’incirca al 1790.

Un altro manoscritto, attribuito a Flatt, dal titolo Actenmäßige Nachrichten von der neusten philosophischen Synode, und von der auf derselben abgefaßten allgemeingültigen Concordienformel für die philosophischen Gemeinden si trova infine presso la Bayerische Staatsbibliothek di Monaco di Baviera.([15])

La pubblicazione totale o parziale di questi manoscritti, accompagnata da un’ampia introduzione, la quale illustri l’influsso determinante di Flatt sulla ge­nesi del pensiero hegeliano e, più in generale, sullo sviluppo della filosofia dell’idealismo classico tedesco, rappresenterebbe, sulla base di quanto chiarito in precedenza, un grande contributo alla Hegel-Forschung.([16])

Per ricostruire il dibattito filosofico-teologico dello Stift sarà senz’altro utilissimo l’approfondimento di altre figure di quest’istituzione, per esempio dei ‘Repetenten’ (ovvero gli studenti più anziani che offrivano a quelli più giovani ripetizioni circa il contenuto delle lezioni dei professori). Alcuni di essi infatti presero posizione nel dibattito filosofico-religioso e pubblicarono libretti e saggi riguardanti direttamente od indirettamente tale argomento.

Per es. Christian Gottlob Rapp pubblicò due interessantissimi saggi: nel 1791 Über die Untauglichkeit des Prinzips der allgemeinen und eigenen Glü­ckseligkeit zum Grundgesetz der Sittlichkeit (Jena) e nel 1792 Über die morali­schen Triebfedern, besonders der christlichen Religion (quest’ultimo venne pubblicato nella rivista di psicologia del Mauchart - v. sotto). In questi libretti egli sostenne e corroborò le tesi di Flatt.

Un altro ‘Repetent’, Immanuel David Mauchart, pubblicò a partire dal 1792 la rivista di psicologia Allgemeines Repertorium für empirische Psycholo­gie und verwandte Wissenschaften (Nürnberg e Tübingen 1792-1801), la quale è da considerare in stretto rapporto all’insegnamento di Flatt sulla psicologia.([17]) Anche tali libretti si trovano presso la biblioteca universi­taria di Tubinga.

Infine anche la ricostruzione della posizione presa in questo dibattito da al­cuni compagni di studi di Hegel può fornire ulteriori elementi per la compren­sione della problematica filosofico-teologica che animava allora gli Stiftler. A questo proposito de­gno di nota è il fatto che molti specimina - brevi lavori che gli stu­denti dovevano svolgere a casa su di un tema legato alle lezioni - riguardano proprio il rapporto di fondazione tra religione ed etica e quindi manifestano uno stretto collegamento con la problematica cara a Flatt ed a Hegel.

Questi quattro elementi (lezioni e pubblicazioni di Flatt, pubblicazioni di altre personalità dell’epoca che parteciparono al dibattito teologico-morale, pub­blicazioni dei ‘Repetenten’, specimina e pubblicazioni posteriori degli studenti) rappresentano dunque altrettanti chiari percorsi di ricerca, il cui approfondi­mento consentirebbe di ricostruire il dibattito teologico-filosofico nello Stift tra il 1785 (anno di pubblicazione della Fondazione della metafisica dei costumi di Kant) ed il 1794 (anno della stesura da parte di Hegel dei testi nr. 24, 25 e 26, nei quali è formulato esplicitamente il proposito della fondazione di una nuova reli­gione popolare e razionale).

Una tale ricostruzione renderebbe possibile anche la comprensione delle ra­dici storiche del pensiero di Hegel tramite il collegamento al dibattito filosofico-religioso tedesco dell’epoca del suo sistema filo­sofico ed in particolare delle motivazioni etico-religiose, che ne sono alla base.

In tal modo potrebbe esser fornito indirettamente un ulteriore([18]) con-tributo alla comprensione degli ‘anni oscuri’, in quanto si potrebbero indivi­duare alcuni degli elementi fondamentali che hanno contribuito alla formazione della personalità filosofica di Hegel in quegli anni, che per noi sono oscuri, ma per lui sono senz’altro stati di grande ispirazione e quindi di decisiva impor­tanza.

INTRODUZIONE

§2 La connotazione filosofico-religiosa dell’illuminismo tedesco

Prima di affrontare il vero e proprio tema della ricerca, dunque il dibattito filoso­fico-religioso innescato dalla pubblicazione della concezione teologico-morale di Kant, è senz’altro opportuno soffermare la nostra attenzione sul clima cultu­rale che precedette l’elaborazione di tale dottrina, dunque precedente il 1785, anno di pubblicazione della Fondazione della metafisica dei costumi (e quindi prece­dente anche il 1788, anno di pubblicazione della Critica della ragion pratica).

Sono gli anni della diffusione dell’illuminismo in Germania. Tale diffu­sione avvenne in modo prorompente; fu una vera e propria ‘rivoluzione dello spi­rito’, non meno gravida di conseguenze della rivoluzione politica che contemporaneamente aveva luogo in Francia. Vediamo dunque quali furono gli aspetti peculiari dell’illuminismo tedesco.

Come ha ben illustrato Pütz nella sua ottima guida all’illuminismo tedesco (Die deutsche Aufklärung, Darmstadt 1987), tale movimento si sviluppò soprat­tutto a partire da un ambito di pensiero a cavallo tra la filosofia e la religione, che si potrebbe definire ‘teologia’ o ‘filosofia della religione’.

Il pensiero teologico, nel senso ampio di filosofia della religione e non ne­cessariamente vincolato ad una particolare confessione religiosa, costituiva in­fatti il perno intorno al quale ruotava il dibattito culturale nella Germania del tempo.([19]) Ogni nuova idea, ogni nuovo pensiero, così come anche ogni nuovo evento, avevano prima o poi delle ripercussioni sul pensiero filosofico-religioso e da qui si irradiavano ad investire tutti gli altri aspetti della vita dello spirito. In Germania la teologia o filosofia della religione non era dunque all’epoca una disciplina tra le altre, ma era il punto di riferimento generale dell’intero universo culturale, il sole intorno al quale ruotavano tutte le varie scienze.

Fatta questa premessa fondamentale, risulta allora ben comprensibile come la pubblicazione delle opere fondamentali di Kant, avvenuta a partire dal 1781, con le conseguenze che esse avevano anche e soprattutto sui principali temi filosofico-religiosi (esistenza di dio, immortalità dell’anima, fondazione della morale etc.), non potesse non avere delle ripercus­sioni rilevanti anche sul dibattito culturale allora in corso. La filosofia critica trattava infatti i temi filosofico-religiosi tradizionali da un punto di vista del tutto nuovo, ossia secondo la prospettiva trascendentale. Inoltre anche i risultati, cui essa perveniva, erano decisamente nuovi e rivoluzionari rispetto alla tradizione.

Il confronto-scontro tra la filosofia di Kant e la teologia dell’epoca consistette fondamentalmente nell’applicazione della prima - nel senso generale della filosofia([20]) - alla seconda. Tale applicazione prese subito l’aspetto di un contrasto fondamentale, quello tra illuminismo (o ragione) e rivelazione.

Caratteristica fondamentale dell’illuminismo fu (com’è del resto ancora oggi, quando necessario) la lotta a qualsiasi forma di autorità esterna alla ra­gione umana, secondo il “postulato della conoscenza autoattivantesi”.([21]) Da que­sto punto di vista, l’autorità per eccellenza della religione, contro la quale all’epoca occorreva combattere, era senz’altro quella della rivelazione, il dogma dei dogmi, il fondamento assoluto di fronte al quale si arresta qualsiasi critica razionale, in cui si può credere o non credere, ma su cui c’è ben poco da discutere.

L’illuminismo tedesco, come hanno messo bene in evidenza diversi studiosi ed in modo particolare Heinrich Hoffmann,([22]) non ebbe un carattere radicale e materialista, come per esempio in Francia.([23]) Esso, pur criticando la religione e la teologia, cercò di trovare un accordo, un’armonia tra la ragione e la rivelazione. Vi era insomma nell’ambito dell’illuminismo tedesco una chiara consapevolezza dei propri limiti, ovvero della propria problematicità. Si era co­scienti del fatto che non si poteva spingere la critica razionale fino al punto in cui poi ci si sarebbe trovati di fronte al nulla, ossia fino al nichilismo assoluto. Occorreva mantenere il senso di responsabilità, il quale suggerisce - allora come oggi - che la religione, in effetti, risponde ad un’imprescindibile esigenza dello spirito, ossia la ricerca di una concezione del mondo e dell’orientamento dell’uomo in esso. Distruggere il quadro di riferimento offerto dalla religione tradizionale senza so­stituirlo adeguatamente, appariva a gran parte degli illuministi tedeschi una ma­nifestazione di più scarsa responsabilità filosofica che non di spiccato acume intel­lettuale.([24]) Quando si criticava la religione, dunque se ne criticavano soprattutto gli aspetti maggiormente dogmatici e non la sua funzione essenziale.

In sintesi dall’evoluzione del dibattito emergeva in modo chiaro dall’evoluzione del dibattito che la religione, se non ne usciva del tutto sconfitta, era più per clemenza e senso di responsabilità dei suo avversari, disposti a criticarla ma non a distrug­gerla, che per le proprie intrinseche capacità di difesa.

Di fronte alla critica della filosofia, del pensiero razionale, la difesa della religione, che tutto sommato costituiva scopo comune a gran parte degli intel­lettuali di lingua tedesca dell’epoca, era dunque estremamente difficile, poiché le mancava del tutto un solido fondamento razionale, il quale potesse resistere senza vacillare alla critica del ‘tribunale della ragione’ e sul quale poi potesse venir edificato in modo stabile l’edificio religioso ed in particolare la mo­rale. In quanto poi quest’ultima riguarda il modo di vita degli uomini ed soprattutto le relazioni interpersonali, la sua critica e la sua crisi apparivano partico­larmente pericolose ai fini del mantenimento di una coesione sociale, indispen-sabile alla sopravvivenza della comunità umana.

Gli anni tra il 1788 ed il 1792, forse non a caso gli ‘anni oscuri’ dello svi­luppo del pensiero di Hegel,([25]) sono proprio gli anni ‘illuminatissimi’ della polemica filosofico-religiosa concernente il fondamento della religione. Come ha ben sottolineato Flügge, questa ‘querelle’ si sviluppava tra il pensiero filoso­fico da una parte e quello teologico dall’altra. ‘Filosofia’ significava allora fon­dare la religione sulla morale, come aveva insegnato Kant, mentre ‘teologia’ significava fondare la morale sulla religione, secondo la dottrina tradizionale.

L’intellettualità di lingua tedesca dell’epoca dovette schierarsi dunque su uno di questi due fronti: da un parte Reinhold ed i sostenitori del primato della filosofia, i quali ponevano a fondamento della religione la teoria kantiana dei postulati; dall’altra Flatt ed i sostenitori del primato della teologia, i quali mette­vano a fondamento della morale la rivelazione, ossia la religione.

Come sempre nella vita dello spirito e quindi nella storia, periodi di crisi e di dubbio producono grande fervore intellettuale, indispensabile alla soluzione della crisi, e tale fervore la sua volta lascia emergere, formandole, grandi perso­nalità Il fervore intellettuale percorrente l’asse costituito da Kant (fondatore del nuovo punto di vista trascendentale della filosofia), Reinhold (divulgatore in terra tedesca del profondo e rivoluzionario significato etico-religioso del kanti­smo) e Flatt (uno dei più intelligenti critici di Kant e suo indiretto divulgatore nello Stift di Tübingen attraverso tale critica) raggiunse il punto di massima intensità proprio nella rinomata istituzione della tranquilla cittadina sveva. Qui infatti Flatt, criticando sia il maestro di Königsberg sia il suo pala­dino di Weimar, stimolò inevitabilmente anche i propri studenti ad assumere una chiara posizione al riguardo.

Ciò non tardò ad accadere, come dimostra l’esplosione di creatività intellet-tuale collegata alla famosa triade Hölderlin-Hegel-Schelling, i più originali ma di certo non gli unici giovani intellettuali di valore dello Stift d’allora (si pensi per es. a Rapp, Diez e Niethammer).

Infatti, come si è felicemente espresso W.G. Jacobs, uno dei più capaci stu-diosi di questo affascinante periodo della storia dello spirito umano, è ben vero che

“[...] anche coloro che sono dotati di gran talento devono imparare, prima di offrire presta­zioni autonome”.([26])

Proprio sulla scia delle fruttuose ricerche di Jacobs([27]) s’innesta il presente lavoro. I suoi capitoli infatti tratteranno alcuni tra i momenti fondamentali del dibattito relativo a tale rivoluzione filosofico-religiosa; in special modo ci si soffermerà sulla risonanza che tale dibattito ebbe nello Stift di Tubinga grazie all’insegnamento di Flatt.

 

§3 Situazione delle fonti e stato della ricerca

Prima di inoltrarci in quest’analisi, occorre premettere alcune considerazioni importanti in riferimento allo stato attuale della ricerca e soprattutto alla situa­zione concernente le fonti.

Per quanto riguarda il primo punto, v’è da dire che fino ad oggi è stato condotto soltanto uno studio sistematico ed esauriente riguardante in modo specifico questa problematica. Si tratta del già citato lavoro di Christian Wilhelm Flügge Tentativo d’esposizione storico-critica dell’influsso esercitato finora dalla filosofia kantiana su tutti i rami della teologia scientifica e pra­tica([28]). Questo lavoro, apparso in prima edizione nel 1796,([29]) prende in considerazione soltanto scritti filosofico-religiosi pubblicati fino a quella data e rivelanti un chiaro influsso della filosofia kantiana. Esso non esamina altre fonti, di cui noi oggi siamo a conoscenza e che il Flügge ancora ignorava, come per esempio lezioni universitarie, manoscritti inediti, lettere etc. Pertanto per questi motivi si tratta  di un lavoro che forse ha più il valore di fonte che non di uno stu­dio esauriente sull’argomento, o - per essere più precisi - si colloca a metà tra i due.

Vi sono poi diverse ricerche specifiche concernenti l’uno o l’altro aspetto della problematica in questione. I lavori più importanti tra questi sono senz’altro quelli già citati di Brecht, Henrich e Jacobs. Tali scritti s’occupano principal­mente del dibattito nello Stift di Tubinga e in modo particolare dell’influenza ch’esso esercitò sulla formazione del pensiero di Hegel (Brecht, Hen­rich) o Schelling (Jacobs).

Manca dunque al momento attuale uno studio che affronti in modo detta­gliato ed approfondito il peso che ebbe in quegli anni il dibattito filosofico-religioso ed in parti­colare teologico-morale e che, partendo dall’individuazione di quelle parti della filosofia pratica di Kant che maggiormente stimolarono critiche o adesioni, ne esamini tutte le principali fonti a nostra disposizione, per rico­struirne in modo quanto più esauriente e minuzioso possibile lo sviluppo.

 L’inizio del lavoro simile viene fornito col presente studio. Si tratta soltanto di un ‘inizio’ giacché la massa del materiale bibliografico allora prodotto - e per fortuna in buona parte ancora conservato - è enorme, e pertanto le forze di un unico individuo non possono esaurirne la valutazione scienti­fica. Nondimeno spero che in questa sede si riesca a fornire almeno un ‘esempio’ della ricerca che occorrerebbe svolgere nei prossimi anni, in quanto per la prima volta il suddetto materiale viene catalogato (cfr. le appendici 1 e 2) e, soprattutto, l’argomento principale del dibattito dell’epoca viene trattato sulla base di alcuni dei contributi più significativi del periodo. La stessa cosa si potrebbe e dovrebbe fare in futuro in riferimento sia ad altri contributi al dibattito sulla problematica teologico-morale sia ad altri temi filosofico-religiosi che furono allora oggetto d’accesa discussione, sempre sulla scia della rivoluzione provocata da ‘Vater Kant’.

In riferimento allo stato delle fonti, come già detto, disponiamo di molto materiale, in parte in forma di opere pubblicate, in parte in forma di manoscritti. Tale materiale si trova quasi del tutto in biblioteche ed archivi tedeschi.([30])

Le appendici 1 e 2 al presente lavoro contengono rispettivamente una lista alfabetica e cronologica di tali fonti. La maggior parte del materiale bibliogra­fico riguardante la questione nelle sue linee generali si trova presso la ‘Staatsbibliothek’ di Berlino,([31]) mentre per il materiale bibliografico relativo al dibattito sviluppatosi nello Stift occorre far riferimento soprattutto alle varie istituzioni di Tubinga (biblioteca universitaria, archivio dell’università, biblioteca dello Stift etc.).

Per quanto riguarda i vari tipi di fonti a disposizione, occorre distinguerne diversi generi.

Le pubblicazioni (libri, saggi, articoli etc.) che apparvero negli anni in que­stione, con l’autore quindi ancora in vita, hanno pertanto valore di fonte primaria. Esse infatti da una parte contengono la presa di posizione uffi­ciale dell’autore in riferimento alla problematica teologico-filosofica in questione, dall’altra influenzarono più o meno intensamente il dibattito in corso.

Vi sono poi altre fonti, soprattutto manoscritti allora non pubblicati, i quali non divennero conoscenza comune, ma per vari motivi, di volta in volta differenti, furono divulgati soltanto in una cerchia limitata di persone inte­ressate. Si tratta per esempio di lezioni universitarie, quaderni d’appunti di studenti, lettere etc. A volte è tramandato soltanto il titolo di una lezione o del lavoro di uno studente, mentre il testo è andato perduto. In que­sti casi, se si deduce dal titolo che la fonte in questione può essere d’aiuto nel-l’approfondimento della nostra tematica, si può cercare di ricostruirne il conte­nuto sulla base di opere pubblicate dall’autore poco prima o poco dopo la reda­zione del testo perduto e riguardanti un tema simile o addirittura identico. Di alcuni studenti dello Stift sono tramandati per esempio soltanto i titoli dei loro ‘spe­cimina’ (lavori universitari), ma i testi sono per il momento andati perduti (ov­viamente non è escluso che possano essere ritrovati, in una delle bibliote­che della ex-RDT). Molti di questi specimina trattano temi riguardanti diretta­mente il rapporto tra la religione e la morale, a volte addirittura con esplicito ri­ferimento a Kant, e sono pertanto d’immenso interesse per il tema qui trattato. Sarebbe importantissimo, dunque, riuscire a gettare uno sguardo nel loro conte­nuto, sebbene attraverso la via indiretta sopra descritta. Infatti alcuni di questi studenti hanno pubblicato, qualche anno dopo la redazione dello specimen, uno studio avente più o meno lo stesso titolo e quindi trattante lo stesso tema. Si suppone pertanto che questi lavori successivi costituiscano un’elaborazione ed un approfondimento di quei lavoretti universitari, che per la loro stessa natura non potevano andare oltre un certo livello di approfondimento. Sebbene alcune di queste rielaborazioni siano avvenute dopo il 1794, esse nondimeno consen­tono uno sguardo retrospettivo a pensieri e conclusioni contenuti in quei lavori universitari e appartenenti quindi al periodo in questione.

Come già detto nella prefazione, lo studio ed eventualmente anche l’edizione delle pubblicazioni e dei manoscritti conservati, come anche la ricerca di quelli perduti, rappresenterebbe un contributo importantissimo alla compren­sione della storia della formazione dell’idealismo classico tedesco. Pertanto de­sidero sottolineare qui il desiderio che l’analisi condotta in questo studio, in buona parte pionieristico, e la luce fatta sulla centralità di queste fonti all’interno di quella storia, costituiscano uno stimolo sufficiente alla loro futura edizione e ad un loro accurato studio analitico; un lavoro tale, ovviamente, data l’enorme quantità del materiale esistente, non può essere gestito sol­tanto dalle forze, necessariamente limitate, di un unico studioso, per quanto que­ste possano essere generose ed animate da intenso amore per un periodo forse irripe­tibile della storia del pensiero filosofico.

 

§4 Periodizzazione

L’accurato lavoro del Flügge costituisce il punto di riferimento principale non solo relativamente alla determinazione della tematica centrale del dibattito e delle principali personalità che vi parteciparono, ma anche in relazione alla pe­riodizzazione interna del medesimo. Al §6 Sull’influsso esercitato finora dalla filosofia critica sulla teologia in generale, lo studioso si esprime in modo molto chiaro a tal riguardo. Egli individua due periodi nello sviluppo di tale influsso:

- un primo periodo, che si dalle prime applicazioni del kantismo alla teo­logia immediatamente successiva alla pubblicazione delle opere principali del filosofo (dunque a partire all’incirca dalla metà degli anni ‘80, fino all’apparizione della Religionsschrift nel 1793);

- un secondo periodo che va dal 1793 fino agli anni della redazione del lavoro del Flügge stesso, dunque al 1795/96.

Nella pubblicazione della Religionsschrift viene individuato dal Flügge il ‘Wendepunkt’, ovvero il momento di svolta all’interno dello sviluppo della tematica dell’applicazione del kantismo alla teologia. Flügge, a dire il vero, non si sofferma in modo particolare sui motivi di tale scelta; nondimeno sembra che egli abbia avuto effettivamente un occhio felice al riguardo - probabilmente il suo scrivere durante lo sviluppo di tale dibattito - se ciò da una parte gli ha impedito quel distacco necessario per diventare pienamente e lucidamente consapevole d’ogni aspetto della questione trattata e dall’altra gli ha fornito una sensibilità tale da renderlo capace di individuarne subito gli aspetti essenziali. L’individuazione della pubblicazione della Religionsschrift come momento di svolta è senz’altro un’intuizione corretta; infatti da questo momento in poi si passa ad una critica soprattutto negativa nei confronti della religione tradizionale si passa ad una critica positiva, ossia all’elaborazione di un’alternativa consistente nella formulazione di alcune caratteristiche capaci di rendere una religione accettabile alla ragione. Si parla dunque di una ‘Vernunftreligion’, ovvero per fare ricorso alle categorie filosofihe tradizionali, da una fase ‘destruens’ si passa dunque ad una fase ‘construens’.

Nel presente lavoro vedremo come questa svolta sia rinvenibile non solo nello sviluppo del pensiero di Kant, ma anche del giovane Hegel, il quale pro­prio in quegli anni si andava formando nello Stift di Tubinga sulla scia dei pro­gressi interiori compiuti nella lontana Königsberg da ‘Vater Kant’.

La periodizzazione di massima offerta da Flügge dunque è valida e merita di essere adottata. Essa può essere ulteriormente perfezionata ed adattata alla pro­blematica specifica della teologia morale, approfondita nel presente studio con particolare riferimento al giovane Hegel, attraverso leggere modifiche dei momenti fondamentali della periodizzazione, vale a dire:

- assumendo come momento di partenza e terminus a quo il 1785, anno di pubblicazione della Fondazione della metafisica dei costumi, opera nella quale Kant, per la prima volta in modo sistematico, applica le conclusioni filosofico-religiose della Critica della ragion pura all’ambito della filosofia morale;

- individuando il momento di svolta nel periodo a cavallo tra il 1792 ed il 1793, in quanto il primo capitolo della Religionsschrift, quello più importante ed innovativo, apparve già per la Pasqua del 1792 e conobbe una risonanza immediata, consolidata poi dall’apparizione, dopo precisamente un anno, del testo intero;

- ponendo l’anno 1794 come terminus ad quem e momento conclusivo dello sviluppo di tale dibattito, secondo la nostra ottica particolare del modo in cui il giovane Hegel applicò il pensiero di Kant alla problematica teologico-morale. In tale anno, infatti, Hegel redasse infatti i testi conclusivi del blocco di manoscritti relativi al periodo di Tubinga e del passaggio a Berna. In questi testi il giovane pensatore elaborò il proprio ideale della fondazione di una ‘Vernunftreligion’ e si presentò dunque quale realizzatore del progetto kantiano, rivelando pertanto di aver del tutto assimilato il messaggio filosofico del maestro di Königsberg e diventandone in senso filosofico l’esecutore testa­mentario.

Con questo, per quanto riguarda la formazione del pensiero di Hegel, lo sviluppo della tematica dell’applicazione del kantismo alla teologia può conside­rarsi concluso, anche se essa ovviamente continuò ad avvincere altre menti e quindi a svilupparsi per altri percorsi filosofici.

 

NOTE

[1]) Cfr. Dieter Henrich: Leutwein über Hegel. Ein Dokument zu Hegels Biographie (in: Hegels Studien 3, 1965), p. 39.

[2]) Cfr. Die Anfänge der idealistischen Philosophie und die Rezeption Kants in Tübingen (17881795) (in: Beiträge zur Geschichte der Universität Tübingen 1477-1977, a cura di Hansmartin Decker-Hauff, Gerhard Fichtner e Klaus Schreiner, Tübingen 1977), p. 402.

[3]) Cfr. Aufklärung beim frühen Hegel (in: Jamme, Christoph/Schneider, Helmut: Der Weg zum System. Materialen zum jungen Hegel, Frankfurt a.M. 1990), p. 126.

[4]) Cfr. Leutwein über Hegel, p. 39.

[5]) Cfr. Karl Rosenkranz: Hegels Leben, 1844, pp. 132-141 (tr. it. Vita di Hegel, Milano 1974, pp. 151-159).

[6]) Una ricostruzione analitica e sintetica, completa del dibattito teologico-filosofico seguito alla pubblicazione delle opere kantiane si trova nell’opera Versuch einer historisch-kriti­schen Darstellung des bisherigen Einflusses der Kantischen Philosophie auf alle Zweige der wissenschaftlichen und praktischen Theologie (Hannover 1796) di Christian Wilhelm Flügge. Il fatto che tale testo, esemplificativo dell’influsso che Kant ebbe sulla teologia del periodo, sia stato scritto appena nel 1796, quando la discussione era ancora in corso dimostra come si trattasse all’epoca di un dibattito così serrato che, già dopo pochi anni, fu necessario elaborarne una ‘storia’.

[7]) Secondo Kant, com’è noto, non è infatti possibile fondare la morale tramite la religione, come avviene nel caso del cristianesimo e delle altre religioni confessionali, ma occorre al contrario fondare la religione sulla morale. Soltanto quest’ultima è infatti autonoma, poi­ché si basa sulla ragione e sulla libertà, che sono un ‘fatto’ e non un’ipotesi. È poi la co­struzione della morale a condurre all’ammissione dei dogmi fondamentali della religione (esistenza di dio ed immortalità dell’anima), anche se soltanto come ‘postulati’. Questi ultimi sono pertanto fondati sulla morale e non viceversa.

[8]) La parte della Critica della ragione pratica, che esercitò un’influenza fondamentale su coloro che parteciparono a questo dibattito, fu soprattutto il capitolo terzo della prima parte Dei moventi della ragion pura pratica. Infatti proprio sul problema dei ‘moventi’ della moralità si divisero gli animi: i ‘kantiani’ sostenevano la tesi del rispetto per la legge mo­rale in sé come unico movente che fosse accettabile per la ragione; gli ‘antikantiani’ ritenevano invece che questo movente potesse valere solo per i dotti, mentre per il popolo vi fosse bisogno di moventi sensibili, come per es. la religione con la sua dottrina della rivelazione, l’amore per Gesù, il desiderio di imitarlo etc.

[9]) Cfr. Jacobs, Wilhelm Gustav: Zwischen Revolution und Orthodoxie. Schelling und seine Freunde im Stift und an der Universität Tübingen (Stuttgart-Bad Canstatt 1989), p. 67.

[10]) Cfr. Enciclopedia delle scienze filosofiche (1830), §554 (secondo paragrafo della sezione Lo spirito assoluto): “La religione - così questa sfera altissima può essere designata in generale - [...]”.

[11]) Nel senso dell’espressione tedesca ‘aufheben’, includente non solo il concetto del ‘supe­rare’, ma anche quello del ‘conservare’ (cfr. a questo proposito la chiara definizione he­geliana di questo concetto tramite la relativa nota nel primo libro della Scienza della logica, Bari 1978, p. 121).

[12]) Anche le Lezioni sulla filosofia della religione sono ovviamente incomprensibili nel loro autentico significato senza la distinzione tra religione in senso stretto ed in senso largo e senza il loro radicamento storico nel dibattito teologico-filosofico nello Stift e quindi nel-l’insegnamento di Flatt.

[13]) Sulle vicende del lascito (Nachlaß) Klüpfel senior (Jacob Friedrich) e junior (Friedrich August) come anche sui due manoscritti delle lezioni di Flatt cfr. il lavoro fondamentale di D. Henrich (a cura di) Immanuel Carl Diez. Briefwechsel und Kantische Schriften. Wissensbegründung in der Glaubenskrise. Tübingen-Jena (1790-1792), Stuttgart 1997, alle pp. 863 ss.

[14]) In: Zeitschrift für philosophische Forschung (vol. 35, quaderno 3/4) pp. 585 ss.

[15]) Per l’attribuzione cfr. Kayser (1835) ed il Gesamtverzeichnis des deutschsprachigen Schrifttums 1700-1810 (München 1984).

[16]) Questi manoscritti sono scritti nel tedesco antico, quindi con caratteri diversi dai latini. Si tratta però di una grafia estremamente chiara e pulita ed anche lo stato di conservazione è soddisfacente. Occorrerebbe anche svolgere una ricerca approfondita sulle vicende del lascito di J.F. Flatt, come suggerito da Henrich nell’opera cit. del 1997 alla p. 831.

[17]) A questo tema è dedicato anche un lungo frammento di Hegel, ossia il manoscritto sulla filosofia dello spirito soggettivo (Ein Manuskript zur Psychologie und Transzendental­philosophie), pubblicato ora come testo nr. 27 nel primo volume dei Gesammelte Werke.
Un’indagine accurata delle motivazioni filosofiche dell’interesse di Flatt, Rapp, Mau­chart, Hegel etc. per la psicologia e del collegamento tra questo interesse e la problematica fondamentale del rapporto di fondazione tra morale e religione - soprattutto in riferimento al concetto di ‘movente morale’ (‘moralische Triebfeder’) - dovrebbe far parte integrante della ricerca. Le radici storiche della Filosofia dello spirito soggettivo hegeliana od almeno la loro motivazione originaria sono da cercare probabilmente proprio in questo filone di pensiero.
Sul manoscritto in questione cfr. ora il saggio di R. Pozzo Zu Hegels Kantverständnis im Manuskript zur Psychologie und Traszendentalphilosophie  aus dem Jahre 1794 (GW 1, Text nr. 27) in Bondeli, M.-Linneweber-Lammerskitten, H. (a cura di): Hegels Denkentwicklung in der Berner und Frankfurter Zeit, pp. 15-29.

[18]) Si definisce “Ulteriore” questo contributo in quanto già nel nostro lavoro del 1995 Die Rolle des Einflusses von J.J. Rousseau auf die Herausbildung von Hegels Jugendideal abbiamo  ricostruito l’influenza esercitata proprio in tali anni dalla lettura delle opere di Rousseau, in particolare dell’Emilio, sulla formazione del pensiero di Hegel.

[19]) Cfr. Pütz pp. 21-22.

[20]) ‘Weltweisheit’, saggezza mondana, nella terminologia tedesca dell’epoca (Pütz, p. 16)

[21]) ‘Postulat zu selbsttätiger Erkenntnis’ (Pütz, p. 18).

[22]) Die Frömmigkeit der deutschen Aufklärung (in: Zeitschrift für Theologie und Kirche, n. 16, 1906; v. Pütz pp. 60-61).

[23]) Molto istruttivi riguardo alle differenze, tra l’illuminismo tedesco e quello francese sono gli studi di Dilthey e Cassirer, un’esposizione dei quali con il relativo commento e le ne­cessarie indicazioni bibliografiche si trovano in de Angelis 1996a, pp. 13 ss.

[24]) A tal riguardo è molto interessante la presentazione del carattere problematico dell’illuminismo tedesco dell’epoca offerta dal Pütz nella sua opera citata (in particolare fino alla p.79), alla quale qui si rinvia per ulteriori approfondimenti.

[25]) ‘Non a caso’ in quanto dalle ricerche condotte da Henrich e Becker sulle vicende relative alla distruzione di parte del lascito di Hegel ad opera dei suoi familiari (si veda bibliografia sotto ‘Documenti’) sorge il fondato sospetto che uno dei criteri della cernita tra materiale da conservare e materiale da distruggere sia stato il desiderio di tramandare un’immagine di Hegel credente, non diversamente da quel che probabilmente accadde con il lascito di Hölderlin, come ipotizza uno dei suoi più sensibili ed intelligenti interpreti (cfr. Pierre Bertaux, Hölderlin und die französische Revolution, Frankfurt a.M. 1969, pp. 55-56).

[26]) Così si esprime Jacobs (1987) alla p. 10 criticando, con ragione, coloro che ingenuamente ve­dono Hölderlin, Hegel e Schelling come degli autodidatti. L’intero passo recita così: “Wenn man aber die Kluft zwischen Lehrern und Schülern als unüberbruckbar ansieht, so fragt sich, ob diese Betrachtungsweise nicht einer längst überholten Genievorstellung ent­spricht, die nicht beachtet, daß auch Hochbegabte lernen müssen, ehe sie selbständige Leistungen hervorbringen können”.

[27])Tali ricerche furono precedute e preparate comunque dai già citati lavori di Henrich e Brecht.

[28]) Titolo originale: Versuch einer historisch-kritischen Darstellung des bisherigen Einflus­ses der Kantischen Philosophie auf alle Zweige der wissenschaftlichen und praktischen Theologie (Hannover 1796-1798; ristampa Hildesheim/New York 1982; la traduzione del titolo è mia).

[29]) Il fatto che tale testo, riassuntivo dell’influsso di Kant sulla filosofia della religione del periodo, sia stato scritto nel 1796 quando la discussione era ancora in corso, dimo­stra come quello fosse un dibattito tanto serrato ed intenso da render necessario che già dopo pochi anni se ne scrivesse una ‘storia’.

[30]) Presumibimente alcuni materiali importanti si trovano anche presso la biblioteca ‘Jagiellonska’ di Cracovia, dove, durante la seconda guerra mondiale, i nazisti deposita­rono molti manoscritti ed altri tesori della cultura germanica, fino ad oggi non ancora restituiti dalle autorità polacche per motivi po­litici. I cataloghi presentati nel presente la­voro si riferiscono soltanto alle biblioteche tedesche ed in particolare della Germania oc­cidentale. Il materiale bibliografico presente nelle biblioteche dell’ex-RDT non è stato ancora completamente inserito a livello informatico nel circuito bibliotecario tede­sco, per cui è necessario attendere qualche anno prima che vi si possa accedere per via centralizzata.

[31]) Il recapito completo di tale istituzione è: Potsdamerstr. 33, 10785 Berlin-Tiergarten.

 
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