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2014(5(: Kant, Hegel e noi: il senso umano della filosofia

2014(5(: Kant, Hegel e noi: il senso umano della filosofia


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2014
(Maggio)

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Marco de Angelis
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KANT, HEGEL E NOI
IL SENSO UMANO DELLA FILOSOFIA
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Relazione seminariale

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Registrazione audio: sì, qui 
(saltare i primi 20 secondi circa)

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Pubblicazione cartacea: no

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Pubblicazione digitale: sì, qui di seguito
(Si tratta di una trascrizione della registrazione audio,
potrebbero esserci imperfezioni, nel qual caso ci si riferisca all’audio originale.)

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La presente esposizione consta di due parti: una dal carattere più storico, filosofico e l’altra riguardante il senso futuro che è possibile attribuire alla filosofia hegeliana. Vorrei fare una mia proposta, cercando di collocare l’interesse per la filosofia di Hegel e di Kant all’interno di una loro attualizzazione ed una ripresa odierna. L’obiettivo è, quindi, tentare di collocare queste due filosofie nel nostro tempo, ossia nella contempo-raneità. 
Inizierei col precisare che la filosofia è una costruzione speculativa rigorosa di cui Kant, Hegel insieme a Platone ed Aristotele, forse anche con Cartesio e Spinoza, sono i massimi esponenti. Essa, però, affonda le proprie radici nella vita dell’uomo, a livello profondamente esistenziale nella vita della persona: nel Settecento-Ottocento, per esempio, è esistito un ‘uomo Hegel’ che ha cercato di dare risposte nel proprio sistema a questioni che riguardavano la sua vita esi-stenziale. La filosofia, quindi, può essere un lavoro, ma non è detto che lo sia, perché, per esempio, Spinoza non lavorava nel campo della filosofia; in effetti,  essa non rappresenta propriamente un lavoro, ma è qualcosa che appartiene all’esistenza della persona e nel momento in cui questa esi-stenza diventa problematica a livello etico, morale, la per-sona, chiunque essa sia, tenta di risolvere questa problema-ticità. La soluzione avviene a livello di pensiero, che può essere un pensiero religioso oppure speculativo; ma questo vale sia per l’uomo comune sia per il filosofo, perché quest’ultimo è anche un uomo comune, le cui risposte non sono comuni, ma le domande lo sono, esse appartengono a qualsiasi essere umano. 
La filosofia ha quindi una dimensione esistenziale, tant’è che alcuni filosofi, come Socrate o Giordano Bruno, hanno dato la propria vita a testimonianza che la filosofia è qualcosa che appartiene all’esistenza della persona, la più intima, e deve essere testimoniata dalla vita della persona stessa. Essa non è un lavoro e tantomeno un ufficio che apre alle 9 e chiude alle 18, ma la filosofia ci accompagna continuamente, addirittura può accadere che in alcune situazioni storiche essa si riveli essere l’essenza della nostra stessa vita, tanto da essere disposti a morire per essa.
Vorrei allora porre la seguente domanda: qual è stata la missione e il senso della filosofia per Kant, qual è stato per Hegel e, quindi, qual è per noi oggi? 
Cercherò di inserire la filosofia di Hegel nella nostra esi-stenza, che è un’esistenza individuale, ma anche storica e universale. Prenderò le mosse da Kant e in particolare dalla Dialettica della ragion pratica. 
Il ragionamento etico di Kant
In tale sezione il filosofo di Königsberg reintroduce la religione e fonda la morale sul fatto della ragione e della libertà, sostenendo che noi siamo per natura e de facto razionali e liberi.
Questo è un fatto, è il fondamento della morale, quindi quest’ultima è assolutamente autonoma; successivamente si presentano le costruzioni, gli imperativi categorici e così via, ma l’intera costruzione kantiana si basa sulla totale autonomia della morale. In tal modo, appare l’autonomia della ragione teoretica, che appunto è il fatto della ragione come da Kant viene esplicitato nella sua opera “La critica della ragion pura”, si tratta perciò dell’autonomia della conoscenza, che non può portare né alla conoscenza di Dio né della metafisica. 
Successivamente, si fa strada il fatto della libertà, che dal punto di vista etico corrisponde alla ragione, fondamento della morale. Kant nel testo “Critica della Ragion Pratica” scrive: 
“Così non rimane che determinare accuratamente in che modo la legge morale diventi movente”, 
ecco il nodo filosofico della morale kantiana. Il concetto di movente, Trieb in tedesco, e quello di morale, in particolare nel capitolo terzo del primo libro “Dei moventi e della ragion pura pratica”, sono essenziali nella filosofia di Kant, come lo sono stati in Hegel. La domanda che Kant si pone è la seguente: cosa fa diventare il sommo bene e la legge morale movente, ossia cosa riesce a muovere l’uomo ad agire in senso morale? 
Egli introduce nella parte della dialettica due postulati: quello dell’immortalità dell’anima e dell’esistenza di Dio. Kant afferma che il sommo bene è la coincidenza di virtù e felicità, quindi si deve essere virtuosi, ma si deve anche poter pervenire anche alla felicità. Questo è un processo che ha bisogno di tempo, di un progresso all’infinito dell’esistenza dell’uomo, perché egli riesca a provare felicità soltanto per il fatto di essere stato virtuoso, quindi la felicità non può essere il movente, il movente è la virtù, ossia il comportarsi secondo gli imperativi, sebbene comunque ne debba risultare anche la felicità. 
Perché ci possa essere questa corrispondenza della felicità come risultato della virtù, dice Kant, dobbiamo postulare che l’esistenza dell’uomo abbia uno sviluppo in linea di principio all’infinito, ossia che sia immortale, di modo che, tramite questa sua autoeducazione, egli possa pervenire a essere felice soltanto per il fatto di essere virtuoso. 
Tale condizione, che Kant chiama santità, è talmente difficile, elaborata e complicata da raggiungere che ha bisogno di uno sviluppo, un progresso, una vita verso l’infinito e, quindi, noi dobbiamo supporre e postulare che l’esistenza dell’uomo non sia finita, ma infinita, ossia che l’uomo sia immortale. 
Così Kant reintroduce un primo dogma fondamentale del cristianesimo, che per il filosofo tedesco chiaramente non rappresenta né un dogma né una verità, bensì esso è una supposizione che si fonda sull’etica. Perciò, è chiaro che l’etica continua a essere autonoma, ma Kant è anche co-sciente del fatto che l’etica basata sull’imperativo categorico riguarda una piccola parte degli uomini, gli altri, invece, non possono vivere in questo modo. Perciò, Kant dovette salvaguardarsi dalle critiche di carattere teologico che rice-vette egli stesso come anche Reinhold, il filosofo che in Germania diffuse la sua filosofia. 
Probabilmente proprio per questo motivo, egli ha dovuto in qualche modo recuperare una dimensione religiosa e lo ha fatto tramite il postulato dell’immortalità dell’anima ed il postulato di Dio. 
Chi garantisce, infatti, all’uomo che ci sia un ordine delle cose, in modo tale che sia possibile in questa vita il rag-giungimento della virtù, che da secoli è il risultato della fe-licità? Ciò l’assicura un Dio che noi dobbiamo supporre che abbia ordinato l’universo in modo tale che l’uomo non sia condannato a essere morale, ma infelice. 
Se noi pensiamo alla situazione opposta, ossia alla mancanza di tale ordine, ci troveremmo nella situazione filosoficamente un po’ paradossale per cui l’uomo morale finirebbe con l’essere infelice e l’uomo immorale felice, il che naturalmente non è la migliore delle soluzioni. 
Quindi, Kant presenta il seguente ragionamento: postuliamo che il mondo sia così strutturato da un essere intelligente, che non ci ha dato questa libertà e questa moralità per castigarci o per farci essere infelici, ma al contrario ci è stata data per essere felici, sebbene in un progresso all’infinito. 
L’ambiente culturale di Tubinga e nella Germania dell’epoca in generale
Il giovane Hegel, che studia a Tubinga per diventare pastore protestante, insieme a Schelling, s’interessa di religione e prende le mosse dalla religione stessa. La teoria dei postulati di Kant, che se la inquadriamo nella sua filosofia oggi, a duecento anni di distanza, abbiamo l’impressione che non si trovi nel posto giusto, all’epoca ha avuto un senso forte, perché, e qui velocemente parlo di ricerche specifiche che ho fatto sulla filosofia della religione nel periodo tra Kant e Hegel, la maggior parte delle pubblicazioni che si diffonde-vano e si vendevano all’epoca riguardavano la filosofia della religione. Mentre oggi la filosofia della religione rappresenta una disciplina di nicchia, all’epoca era l’argomento più dibattuto a livello culturale, per un motivo molto chiaro da comprendere, ossia perché Kant aveva distrutto i fondamenti teologico-filosofici della religione cristiana. 
Oggi per noi, dopo duecento anni di ateismo perpetrato da Marx, Nietzsche ecc., si tratta piuttosto di recuperare qual-cosa, poiché noi partiamo da una distruzione totale, ma all’epoca non era così. Ne troviamo testimonianza nelle pa-gine degli scritti giovanili di Hegel: l’intera vita degli uomini era basata sulla religione a livello sociale, individuale, familiare, dal battesimo ai vari sacramenti. Essere ateo era un’offesa e per alcun professori ha causato problemi anche di tipo lavorativo, ma oggi la situazione è diversa. Quindi, Kant attraverso La critica della ragion pura aveva distrutto da un punto di vista teoretico la religione e addirittura, nonostante l’avesse distrutta, aveva sostenuto che era comunque possibile reinserirla come postulato. Il postulato non è però una verità piena, ma una supposizione! 
Di conseguenza, ci fu una reazione molto forte in ambiente teologico e la cultura e l’intellettualità tedesca del periodo si divise in pro e contro Kant. 
Ci troviamo di fronte ad un dibattito teologico, che veniva sostenuto per esempio a Tubinga, Halle, in tutte le sedi filo-sofiche teologiche e universitarie tedesche, e la ripresa da parte di Kant della religione aveva l’intento per il filosofo di Konigsberg di avvicinare la filosofia anche all’uomo comune, cosicché l’uomo comune o l’intellettuale, che avesse bisogno di religiosità, potesse trovare nei postulati non verità, ma una forma di sostituzione di quello che era andato perduto. Dio e l’immortalità dell’anima sono stati eliminati come dogmi in cui credere, però è possibile ritrovarli, in qualche modo, come supposizione, per Kant dobbiamo ritrovarli proprio come postulati. 
C’è un importante studioso di Monaco di Baviera, Wilhlem Gustav Jacobs, che ha portato avanti una serie di studi molto interessanti sullo Stift di Tubinga, e il motto preposto al suo libro è molto chiaro: 
“Anche i geni per fiorire devono avere dei maestri”. 
Se pensiamo che Schelling, Holderlin, Hegel, tre grandissime personalità, tutti e tre hanno compiuto i loro studi a Tubinga, significa che a Tubinga c’era qualcosa in più rispetto ad altri luoghi e ciò è dovuto, secondo le ricerche di Jacobs, al professore di filosofia Johan Friedrich Flatt. 
Egli rappresentava l’ideologia protestante e intorno al 1789-1792 ha trattato a lezione Kant e l’ha criticato, ma critican-dolo lo ha insegnato e ha stimolato gli studenti a riflettere. Flatt era l’unico professore seguito da tutti gli studenti. Egli insieme a Storr, altro docente importante, ha elaborato quella sorta di direzione teologico-kantiana del pensiero e ha cercato di criticare Kant, ma sostenendo che la sua filosofia poteva essere conciliata con il cristianesimo, ossia nulla vietava di usare le argomentazioni kantiane dei postulati a sostegno del cristianesimo. 
Flatt affermava che la concezione della morale di Kant poteva riguardare pochissimi uomini, infatti la maggior parte per comportarsi moralmente aveva bisogno dell’esempio di Gesù, ossia di seguire una virtù impersonata in un uomo, più precisamente nel sacrificio di un uomo, c’era nell’uomo la necessità di vivere secondo la propria dimensione sensibili e di sperare nell’immortalità dell’anima. 
L’essere umano richiedeva una struttura, anche a livello sentimentale e rappresentativo che la filosofia di Kant non era in grado di dare. Tutto ciò trovava voce, invece, nel cri-stianesimo: la maggior parte degli uomini aveva bisogno della religione, che tramite la filosofia di Kant avrebbe potuto ottenere un supporto dalla teoria dei postulati. Flatt criticava la concezione dell’autonomia della morale, perché la filosofia e la religione avevano due sezioni fondamentali: quella teoretica e quella etica. In linea generale e per la storia del pensiero ed anche per la storia delle religioni, la parte teoretica fonda quella etica e, quindi, nel cristianesimo Dio fonda l’esistenza di Dio ed il fatto che abbia creato l’universo e che l’uomo sia fatto a sua immagine e somiglianza fonda l’etica cristiana, la quale afferma che siamo tutti fratelli, ossia l’etica dell’amore cristiano, perché siamo tutti figli di Dio. Quindi, nella struttura sistematica ideologica del cristianesimo, come del resto in qualsiasi altra filosofia e religione, la parte teoretica viene a fondare quella etica. 
Kant, invece, aveva ribaltato questa concezione, perché per lui, nell’ambito dell’etico-teologia, l’etica fonda la teologia, ma questa posizione non era accettabile da un punto di vista teologico. Perciò, venne negata da Flatt e Storr, rappresentanti del cosiddetto soprannaturalismo biblico, i quali sostenevano che l’etica si dovesse fondare sulla teoretica, sulla teologia e non il contrario. 
Questa concezione moral-teologica ovvero etico-teologica era proprio l’argomento di cui si discuteva all’epoca. Ho raccolto circa duecento scritti sull’argomento tra le biblioteche antiche della Germania e tutti riportano lo stesso problema del rapporto tra etica e teologia e tra morale e religione. 
Quindi, Flatt criticò Kant, affermando che la morale non si fonda sull’etica, però era possibile recuperare la filosofia kantiana con la teoria dei postulati. Così Flatt creò un misto tra cristianesimo e kantismo, a proposito del quale risero e scherzarono Hegel e Schelling nel loro carteggio, nel quale dissero che non era possibile fare una tale operazione, poiché Kant non intendeva dire ciò che sosteneva Flatt. Per Kant Dio e l’immortalità dell’anima non rappresentavano verità. 
In questo modo si creò uno stimolo e un dibattito, all’interno del quale Flatt fu molto importante, perché diede vita al dibattito stesso, spinse gli altri a prendere posizione e a chiedersi: “Fondiamo l’etica sulla teologia o il contrario?”. E le riflessioni di Hegel e Schelling, che ritroviamo nei loro carteggi, vertono proprio su questa problematica. 
Il particolare interessante di questo periodo e che riguarda anche Fichte, è il fatto che, al contrario del modo in cui viviamo noi oggi, ossia ordinato cronologicamente, questi pensatori erano quasi contemporanei: mentre Flatt criticava Kant, Fichte scriveva nel 1792 “La critica di ogni rivelazione”, Schelling elaborava i propri scritti e Kant portava avanti il proprio pensiero. In questo periodo si discuteva co-stantemente di filosofia, si scrivevano opere, che sono rimaste monumentali, da un giorno all’altro, per cui gli sviluppi spirituali di questi pensatori s’intrecciavano e i vari carteggi ci consentono di ricostruire gli scambi epistolari. Fichte, per esempio, fu ospite a Tubinga per tenere conferenze e così molti altri intellettuali. C’era un ambiente culturale vivissimo, in cui gli influssi erano reciproci, perché Kant influenzava il pensiero di Flatt e di altri, ma contem-poraneamente ne veniva influenzato. In questi anni Hegel scrisse manoscritti che sono opere apparentemente secondarie, ma che in realtà sono essenziali per comprendere ciò che questa generazione ha compiuto, perché essa ha creato poi anche il nostro presente come anche il nostro futuro.
Tornando a Kant, egli prosegue nel proprio pensiero e nel 1793 pubblica “La religione entro i limiti della sola ragione”. Quest’ultimo è un testo molto importante, perché egli qui fornì alcune indicazioni sul tema della religione e di quale poi potesse esserne la forma adeguata. In particolare nell’annotazione del capitolo primo 
“Dell’annotazione generale del modo originale dell’esposizione al bene si stabilisca nella propria forza”, Kant afferma che non esiste né la disposizione al bene, al-trimenti non si potrebbe sviluppare una propria morale, né il male radicale. Come possiamo far sì che nell’uomo emerga la disposizione al bene rispetto al male? Attraverso una religione che si presenterà al posto di una religione morale quella dei postulati, che nel corso dei secoli e nel corso del progresso dello sviluppo dell’umanità diventerà sempre più pura. Ci sarà uno sviluppo della storia delle religioni per cui pian piano le religioni si libereranno degli elementi superstiziosi, di fede, e così via e diventerà un’unica sola religione razionale. 

Ecco perché Kant scelse proprio il titolo “La religione entro i limiti della sola ragione”. Si tratta di una religione razionale alla quale corrisponderà, dal punto di vista della comunità umana, una chiesa invisibile, per evitare che sia nuovamente presente l’elemento esteriore da venerare, il Papa o la Madonna o altro. Essa sarà una chiesa degli uomini buoni, legata a una comunità di uomini che si comportano moralmente, perché giunti ad un tale livello di purezza intellettuale tale che non avranno più bisogno di un’immagine nella quale credere oppure un miracolo, bensì agiranno in tal modo soltanto per il bene in sé. 
Tal è la religione morale e questa chiesa invisibile può corrispondere allo stato morale, termine usato proprio da Kant, ossia una formazione politica, una società etica, che successivamente all’interno dello scritto “Sulla pace perpe-tua” il filosofo tedesco svilupperà a livello politico. Quindi, Kant stesso, andando avanti nelle proprie riflessioni, supera il proprio pensiero e le critiche di Flatt e dà delle indicazioni ai giovani filosofi, introducendo la vera religione. Quindi, egli recupera la religione perché sia nella teoria dei postulati sia nello scritto sulla religione comprende che senza religione non sarebbe stato possibile giungere lontano. Essa è una religione razionale ed è questo l’ideale che Kant fornisce ai giovani di Tubinga, in particolare a Hegel, dando istruzioni per l’intera problematica all’interno della quale discutevano Flatt ed altri. La soluzione non è perciò mettere insieme qualcosa che si trova agli antipodi, non è tanto il punto di quel divario teologico kantiano di Tubinga, la questione è un’altra: è quella di sfruttare una religione razionale. 
A questo punto si ritorna alla concezione di fondare l’etica sulla religione, sulla teoretica, però questa religione, che fonderà l’etica, deve essere puramente razionale, ossia una religione razionale. Gli scritti teologici giovanili di Hegel fanno luce su questa tematica ed all’interno di uno di questi scritti leggiamo: 
“Il sistema delle religioni che ha sempre assunto il colore dell’epoca e delle costituzioni statali, la cui più alta virtù fu l’umiltà e la coscienza della propria potenza che aspetta tutto in parte persino il male dall’esterno, ora ha una propria vera e autonoma dignità”. 
Questo è l’ultimo degli scritti del periodo di Tubinga e di Berna, del 1793-1794, e la frase sintetizza un pensiero precedente di Hegel. Egli in questo passo denuncia il proposito di dare una vera ed autonoma dignità alla religione, poiché essa è sempre stata una religione storica, che ha avuto a che fare con il modo in cui è sorta dai popoli: le religioni islamiche sono sorte all’interno delle loro tradizioni e così la religione buddista in altre tradizioni ed altre storie, la nostra ancora è frutto di un caso, pur avendo una struttura razionale. Ora, invece, è arrivato il momento di creare una religione che sia uguale per tutti, che non sia dipendente più da fattori causali storici e questa è la religione razionale di Kant; Hegel utilizza proprio il linguaggio kantiano della religione con le sue stesse parole. 
Il filosofo di Königsberg, allora, in quel momento aveva fornito la chiave e la soluzione alla problematica di cui si discuteva tanto all’epoca. Hegel arriva, perciò, alla conclusione che la seguente religione razionale di Kant, formulata negli ultimi anni della sua vita, lui la realizza quando è an-cora giovane. Il punto di arrivo della vita di Kant, ossia l’ideale della religione razionale, diventa il punto d’inizio di Hegel. Comprendiamo allora come la filosofia è radicata nell’esistenza e come non sia possibile comprendere Hegel senza Kant.
A questo punto diventa progetto della vita filosofica di Hegel la realizzazione e la costruzione di una religione razionale, che consta di due aspetti: la parte teoretica di Dio, che sarà poi l’Assoluto, e la parte etica, ossia la morale. Si è giunti, così, al 1789, anno a partire dal quale mancano gli scritti di Hegel, sono gli anni cosiddetti oscuri, nei quali le sue opere sono andate perdute, probabilmente sono state distrutte apposta. Fino al 1789 avevamo le testimonianze di Leutwein, uno dei vari stiftler ed amico che studiava insieme a Hegel, che successivamente è diventato pastore protestante. 
Relativamente a questi tre anni, i cosiddetti anni oscuri, abbiamo gli estratti di Hegel e il diario, testimonianza del fatto che egli era una persona che leggeva e scriveva senza tregua. Io ho ricostruito ogni suo progresso intellettuale mese per mese dal 1785 in poi, da quando aveva quindici anni e ho pubblicato in un’appendice, in cui ricostruisco la vita del giovane Hegel, dal 22 aprile del 1785. Esso non esiste altrove, solo qui: nel testo ho riportato il suo sviluppo come studente, ossia attraverso questi scritti, come lui ha elaborato pian piano e come è pervenuto poi a questa concezione. 
Hegel scriveva sempre ed ha scritto anche negli anni uni-versitari, ma tutti i quaderni delle sue lezioni sono andati perduti. Egli all’epoca era molto vicino a posizioni rousse-auiane e agli ideali della rivoluzione francese fortemente anticlericali, quindi i suoi scritti possono essere andati di-strutti volontariamente dopo la sua morte, ma lasciamo da parte le motivazioni. 

Il fatto è che per tre anni mancano testi di Hegel, dall’89 al 92, poi nei restanti anni ha sempre scritto, quindi non è possibile che non abbia scritto in quegli anni, non c’è nessun motivo valido. Leutwein afferma che in quegli anni Hegel non conosceva bene Kant, il Kant de “La critica della ragion pratica”, ma l’unico pensatore che leggeva con piacere, in particolare l’Emile, era Rousseau. Gli scritti giovanili di Hegel, infatti, oggetto del mio primo libro pubblicato su Hegel, sono pieni di termini rousseauiani, senza riferimenti specifici, ma con richiami al principio della naturalità, che all’epoca non apparteneva soltanto alla filosofia di Rousseau, in quanto era poi stato recepito in Germania dalla cosiddetta filosofia popolare di Moses Mendelssonh e Nicolai Friedrich. 
Tra i vari estratti di letture che possediamo di Hegel dopo il 1786 circa sono presenti frammenti di Nicolai e Mendelssohn, all’interno dei quali si parlava della naturalità. Questa concezione esprimeva la visione secondo la quale la natura si sviluppa con un proprio equilibrio, nulla viene dalla natura troppo presto o troppo tardi. Un frutto sboccia dall’albero quando è il giusto momento, la natura ha un proprio decorso che è un autosviluppo, si potrebbe dire, con un termine, che è una concezione posteriore, essa ha una propria logicità immanente e una naturalità immanente. 
La presente concezione era la sostanza della concezione rousseauiana, in riferimento alla quale Rousseau dell’Emile sosteneva che non dobbiamo imporre troppo presto la religione in un bambino, prima che nasca in lui l’esigenza di avere delle risposte.
Quindi, emerge nella filosofia hegeliana questa adesione alla concezione di Rousseau della filosofia giusnaturalista. L’ideale della naturalità è presente nel diario giovanile di Hegel: pensiamo ai Greci che avevano la possibilità di essere in un rapporto con la verità più immediato e più naturale rispetto a noi, che abbiamo filtrato la verità attraverso le re-ligioni e, in qualche modo, già veniamo educati alle religioni. Quindi, oggi la situazione è profondamente diversa, un uomo di duecento anni fa era già stato indottrinato, non poteva vedere la natura con gli occhi di un greco. Ecco allora l’ideale della bellezza della vita dei greci che si perde nella natura. La naturalità è presente in Hegel come etica: egli afferma che abbiamo bisogno di una concezione teoretica che fondi l’etica, la concezione teoretica che parla appunto della religione, non della concezione teoretica, poiché la religione deve essere razionale e la morale deve essere naturale. 
Notiamo come nel giovane Hegel  siano presenti queste due dimensioni: la prima è la religione, che deve essere razionale e, potremmo aggiungere, popolare, nel senso che deve essere una religione non per i dotti, ma per il popolo, perché è chiaro che quando parliamo di religione razionale, anche con Kant, si parla appunto di religione, alla quale possano pervenire tutti gli uomini, altrimenti sarebbe sufficiente la filosofia. 
La seconda dimensione è l’etica, che deve essere naturale. Questi ideali giovanili di Hegel, che rappresentano la crea-zione della fondazione di una nuova religione, constano di tre colonne portanti: il kantismo, la religione razionale e il cristianesimo. Giunti a questo punto, sono presenti la reli-gione razionale, come dice Kant la religione popolare, come è appunto la religione del cristianesimo, e l’etica naturale, che ritroviamo in Rousseau. Questo è l’ideale religioso giovanile di Hegel, che all’incirca viene formulato nel periodo di questi scritti, ossia intorno al 1794. Questi sono gli anni che egli trascorre a Tubinga, diventando, poi, precettore a Berna ed è un periodo molto importante, poiché Hegel avvia il processo di costruzione del sistema, partendo da questo ideale: come si costruisce la religione popolare, razionale-popolare e natu-rale? Gli unici strumenti che egli ha a disposizione sono lo studio della teologia e del cristianesimo. Gli studi successivi fino al 1800 sono tutti di tipo storico, ossia studi di storia del cristianesimo. 
Nei miei studi, precisamente nella mia ex tesi di laurea, ho ricostruito la dialettica immanente, cercando di applicare la dialettica di Hegel della logica a Hegel stesso. All’interno dei suoi studi di storia, come li definisce egli stesso di filosofia della storia, di storia della filosofia, di filosofia della religione ed anche di storia della religione, filosofia e storia procedono insieme: la filosofia della religione di Hegel è anche una storia della religione, la storia della filosofia è una filosofia della storia della religione e lo stesso vale per l’arte, poiché la storia dell’arte è una filosofia dell’arte. Tutto ciò significa che il concetto della filosofia si realizza nel tempo, così come il concetto di religione e quello di arte. 
Tempo e concetto vanno insieme, sono due aspetti di una stessa medaglia, non è possibile fare storia oppure politica, senza una filosofia della storia e una filosofia della politica, è necessario vedere quel che di razionale si realizza da qui. Hegel l’ha potuto fare a tutto tranne che a se stesso, perché lui non era oggetto di sé, tutto il resto era oggetto dei suoi studi, ma non se stesso. 
Io, allora, ho cercato di applicare a Hegel la sua tecnica e mi sono chiesto perché Hegel non applichi mai a se stesso il procedimento tecnico affermazione-negazione I e negazione II. Attraverso il mio studio storico, logico-storico, che non è semplice storia di quello che è accaduto, ma è la logica immanente dello sviluppo del pensiero di Hegel, è emerso che Hegel ha studiato il cristianesimo a fondo, cominciando dalla figura di Gesù. Nel 1795 egli pubblicò lo scritto “La vita di Gesù”, Leben Jesus, e si pose una domanda: com’è possibile che questa religione, che parla dell’amore, sia poi fallita? Egli ha enucleato, ossia ha trasformato le rappresentazioni cristiane, quindi Dio e l’amore, in concetti; praticamente ha enucleato dal cristianesimo gli aspetti concettuali. 
Questo processo è durato dal 1795 al 1802 ed in un fram-mento di sistema del 1800, che è un primo sistema hegeliano, comprendiamo come i termini religiosi stavano diventando, in qualche modo, filosofici. Per esempio, invece di usare il concetto di Dio, e già nel 1800 utilizza il concetto di vita infinita, parla di vita infinita e di vita finita: la vita finita, l’uomo, si deve elevareal alla vita infinita. 
Ci sono varie tappe e fasi di questo processo di enucleazione da cristianesimo del proprio aspetto concettuale e del proprio contenuto di verità. Il risultato al quale Hegel nel 1801 è pervenuto, tramite la condivisione alla filosofia di Schelling e, quindi, il passaggio alla vera e propria filosofia è il seguente: il concetto cristiano di Dio diventa l’Assoluto attraverso varie fasi, una delle quali, per esempio, esprime la vita infinita, infatti nel 1800-1801 la vita infinita diventa l’Assoluto di Schelling. 
Quest’ultimo aveva già pubblicato una rubrica nel 1800 “Il sistema dell’idealismo trascendentale”, egli era cinque anni più giovane di Hegel, ma dal punto di vista intellettuale era precoce rispetto a Hegel, il quale scrisse che Schelling aveva compiuto il proprio sviluppo intellettuale dinanzi a tutti, ne aveva parlato e aveva anche potuto utilizzare dei risultati, invece lui non aveva pubblicato niente fino a 36 anni, ma quando poi pubblicò, superò tutti. Nel 1801, quindi, Hegel è schellinghiano, infatti Schelling lo aiuta, si reca a Jena, i due filosofi sono insieme, pubblicano giornali di filosofia insieme e collaborano. Facendo propria la visione schellinghiana, Dio diventa l’Assoluto, questa ragione ed indifferenza, questo qualcosa di razionale, che è presente sia nella natura sia nello spirito, che Schelling non ritiene si possa comprendere, ma che soltanto quando nell’arte è presente sia l’elemento di consapevolezza, la tecnica, sia l’elemento di inconscio, l’ispirazione, può presentarsi. L’assoluto fa la propria appa-rizione nel momento artistico ed esso è unità di natura e spirito, indifferenza, presente sia nella natura che nello spirito, esso è creatività che emerge ed è presente soltanto nell’arte, nel fenomeno stesso dell’arte. 
Così Dio diventa l’Assoluto di Schelling, all’interno di questo processo di enucleazione del concetto dell’amore, l’ideale etico cristiano di Gesù, Gesù è l’esempio di amore. Secondo Hegel, è necessario salvare gli stati dell’amore, ma non ricollegarli alla persona storica di Gesù né renderlo un idolo, ma credere nell’amore e sentirlo l’amore, concepirlo come un qualcosa, senza vederlo alienato in Dio o nel concetto di alienazione stesso, che poi sarà fondamentale all’interno della sinistra hegeliana, seppur Hegel lo introduca per primo. 
Il cristianesimo non ha esposto concetti sbagliati, ammette Hegel, Gesù senza dubbio è stato un maestro di virtù, poiché l’amore è un ideale giusto, ma sbagliato è il fatto che noi lo percepiamo attraverso l’imitazione di Gesù, non possiamo farlo per imitare quell’uomo, dobbiamo agire così perché noi ci crediamo. 
Questa presentazione dell’amore diventa dal punto di vista filosofico il concetto dell’eticità assoluta, che Hegel formula per la prima volta in modo chiaro in uno scritto del 1802, che si intitola “Sulle maniere di trattazione scientifica del diritto naturale”. Nel 1801-1802 ritroviamo il principio teoretico assoluto che fonda, o che dovrebbe fondare, l’ideale di teoricizzazione. Che cosa significa l’eticità assoluta? Qual è il concetto fondamentale che Hegel indica con questo principio? 
Essa è il modo di rapportarsi di un essere umano rispetto ad un altro, attraverso il quale l’uomo vede l’altro e nell’altro scorge se stesso, un essere spirituale. Hegel scrive che at-traverso la carne io sento la donna come un essere diverso e, quindi, un’attrazione, ma è attraverso gli occhi che vedo uno spirito come me. L’eticità assoluta è il modo con cui ci si rapporta agli altri, con cui li si vedono come qualcosa di assoluto, potremmo dire, riferendoci a Kant, come un fine e non come mezzo; Hegel, a tal proposito, si esprime in modo più specifico e più elaborato, ossia scrive che come un essere spirituale vediamo nell’altro noi stessi. Nell’eticità assoluta io scorgo l’altro come assoluto, non come qualcosa di relativo, del quale posso fare quel che voglio, ma valore assoluto, da cui sorge il termine eticità assoluta. 
A questo punto, Hegel ha terminato l’operazione di enucleazione del contenuto concettuale presente nel cristianesimo, perché Dio è diventato l’Assoluto e l’amore, il regno di Dio è diventato il regno dell’eticità assoluta. Egli ha espresso, così, in concetti filosofici il cristianesimo e, quindi, non deve meravigliare il fatto che successivamente la sua filosofia della religione matura presenti il cristianesimo come la religione che più si è avvicinata a rappresentare il vero per il semplice motivo che così è nata la sua filosofia: essa, difatti, è scaturita dalla critica e dalla trasposizione delle rappresentazioni cristiane di concetti filosofici. 
Però, il lavoro filosofico di Hegel non è terminato, infatti, egli nel 1802-1803, ritenendo di aver compiuto il proprio sviluppo, si mette a elaborare un testo pronto per la stampa, una Reinschrift, come si dice in tedesco, ossia un manoscritto da dare all’editore e qui presenta il sistema dell’eticità. Hegel desidera dare piena voce alla parte etica della propria filosofia, ma nell’elaborazione di questo testo egli si interrompe nelle pagine finali, quindi non può pubblicarlo. Mentre per questo testo si tratta di una Reinschrift, di uno scritto pulito da dare all’editore, a un certo punto Hegel all’interno del manoscritto, traccia una linea, con la quale chiude e separa, poi va avanti, ma ci sono varie correzioni e s’interrompe.
Partendo dalla grafologia e dal testo del manoscritto, viene da chiedersi perché ad un certo punto Hegel abbia smesso di scrivere e se ci sia un motivo. Chiaramente un motivo non c’è, poiché egli voleva pubblicare lo scritto, ma nella parte conclusiva, quella che poi nella filosofia dello spirito oggettivo corrisponderà alla filosofia dello stato, scrive sulle varie forme di governo. In queste pagine egli tratta della monarchia e dell’aristocrazia e scrive che accanto alla mo-narchia deve essere presente una religione e così via, ma per quanto riguarda la democrazia, scrive: “nella democrazia vi è invero l’assoluta religione”. Sappiamo, invece, che poi Hegel nella forma finale e definitiva della filosofia del diritto parlerà della monarchia e dell’assoluta filosofia, che va a fondare la monarchia, mentre qua parla dell’assoluta religione, ossia la religione razionale, quella vera, come aveva scritto nel frammento precedente, quella religione che non è legata ai tempi ed alla storia, ma solo al concetto. 
“Nella democrazia che è invero l’assoluta religione, ovvero anzi religione naturale l’etico è congiunto col naturale e l’allacciamento della natura oggettivo rende la ragione accessibile all’intelletto”, questo passo in realtà è poco com-prensibile: per quanto riguarda il porre la natura come alcunché di oggettivo, questo è un concetto della filosofia epicurea, nella democrazia, quindi, la religione deve essere meramente etica, tale appunto una fantasia dell’assoluta religione.
A questo punto notiamo che Hegel, mentre nei paragrafi precedenti seguiva una certa logica, qua non accade, anzi capiamo che in queste righe il filosofo tedesco ha perso il filo del discorso e, infatti, poi non ha più pubblicato il testo. Ma che cosa gli è venuto a mancare? Questo è un periodo interessantissimo della vita di Hegel, questi anni sono fondamentali per capire il passaggio da qui alla Fenomenologia dello Spirito, ossia al sistema, ma questa fase è anche di dif-ficilissima comprensione. 
Tentiamo allora di focalizzare il problema. Hegel ha scritto che l’eticità assoluta, questo fatto, è ciò che ridefinisce il pensiero, nel senso che noi siamo tutti uguali, siamo tutti assoluti (questo è il senso del “noi siamo tutti uguali”, da non confondere con altre cose, come uguaglianze economiche e via dicendo), siamo tutti spirito, uomini, donne, ricchi, poveri, popoli vari, non è importante, perché tutto è spirito. Quindi, in questo senso egli dice giustamente che la vera forma sarebbe la democrazia, perché essa lega tutti gli uomini, e da quale altra forma deve essere fondata? Da una religione assoluta, ma qual è questa religione assoluta? Come è possibile fondarla? 
In questo momento Hegel dovrebbe passare alla filosofia dello Spirito Assoluto, filosofia che all’epoca egli non aveva ancora, così si interrompe perché gli manca la fondazione del sistema, cioè manca la dimostrazione di come l’Assoluto diventi Spirito, cioè diventi uomo, e di come questo venga conosciuto. Come si dimostra che la democrazia è la piena forma? Come si dimostra che è lo Spirito Assoluto? E perché gli manca? Qui veniamo alla critica a Schelling, perché il concetto schellinghiano di Assoluto non si presenta nell’Assoluto, non si presenta nell’arte né nella storia né nella conoscenza né nel rapporto interumano ed ecco il superamento di Schelling. 
Allora Hegel scrive, negli scritti successivi, di cui abbiamo frammenti, che l’Assoluto non è soltanto questa indifferenza, questo qualcosa, questa sostanza, non è soltanto una sostanza razionale, che è presente e risiede nella natura, ma l’Assoluto è soggetto, è qualcosa che si presenta nel mondo, si sviluppa, non è statico, come in Schelling e in Spinoza, ma dinamico. Quindi l’Assoluto è una potenza, una forza razionale, è la razionalità presente nella natura, la quale si sviluppa nel mondo “al termine” della storia e comprende se stesso. Se l’Assoluto si presenta nella storia, quindi comprende se stesso come filosofia assoluta, allora si spiega il motivo e si trova la fondazione della democrazia vera e assoluta. 
A questo punto al presupposto hegeliano che lo spirito sia presente in tutti, bisogna aggiungere un altro capitolo al sistema, alla filosofia dell’eticità, che riguarda la religione in generale. Hegel supera, così, la posizione schellinghiana: da questo punto di vista, l’Assoluto non è qualcosa di statico, ma è dinamico, l’Assoluto è quindi questa forza, questo principio e idea razionale, forza creativa, ragione assoluta che si fa uomo e si comprende come tale, dando vita alla sua comprensione, che è la religione assoluta, ossia la filosofia. 
Negli anni immediatamente seguenti, 1804-1805, appare sulla scena la prima logica di Hegel, la logica metafisica, ossia l’Assoluto che conosce se stesso, e poi nel 1805-1806 si presenta la prima filosofia dello spirito che comprenda anche la sezione della filosofia dello spirito Assoluto, ma manca ancora questa parte conclusiva. 
Quindi, non resta che chiedersi perché non ha voluto pubblicare questo sistema dell’eticità. La risposta è che Hegel si è bloccato, gli mancava la fondazione teorica e la comprensione di come l’Assoluto venga a trovarsi, gli mancava il riconoscimento dell’Assoluto. Allora com’è possibile questo riconoscimento? Esso diviene tale attraverso la storia della religione e la storia della filosofia, all’interno della quale l’Assoluto si presenta e, quindi, la comunità che ha compreso la verità è la comunità in cui si realizza l’Assoluto ed è quella comunità che vivrà secondo l’eticità assoluta. 
Quindi, perché ci sia l’eticità assoluta, c’è bisogno di una comunità che si riconosca come avente in sé questo Assoluto, perciò esso non può essere qualcosa di astratto, di separato, ma si deve presentare nella storia. 
L’Assoluto allora non è sostanza, come affermava quella famosa frase, che separerà Hegel da Schelling e rappresenterà il duro colpo che egli dà al collega nella Fenomenologia dello Spirito, che dice: “La notte in cui tutte le vacche sono nere”, perché nella sostanza dell’Assoluto di Schelling tutte le vacche sono nere e non è possibile comprendere la differenza tra la natura, lo spirito e tra le epoche storiche. 
Invece, sia l’Assoluto sia il soggetto si presentano con una differenza tra la natura e lo spirito, in quanto la prima è ne-cessaria e meccanica, mentre il secondo è libero e non necessario. Inoltre, nella natura c’è sempre più spiritualità, nel senso che un animale contiene in sé più spiritualità che non una pietra. Avviene, così, il superamento di Schelling da parte di Hegel. Egli allora elabora la propria filosofia, che è l’idealismo assoluto, sostenendo che il vero, l’Assoluto è qualcosa che si presenta e, presentandosi nel mondo, si riconosce nell’uomo, nella sua forma più precisa, che è la filosofia. Quest’ultima si costruisce in una comunità, che è il popolo libero, vale a dire il popolo che riconosce di essere libero. 
A questo punto, giungiamo alla presentazione di una figura molto importante per lo studio di Hegel, ossia Rosenkranz. Egli era suo allievo e pochi anni dopo la morte del maestro, nel 1844, circa 10 anni dopo, ha pubblicato quella che oggi è la vita ufficiale di Hegel. Rosenkranz possedeva i testi del maestro, che gli erano stati dati per ricostruirne la vita, e anche i manoscritti, che rappresentavano la maggior parte dei testi di Hegel. Addirittura le stesse edizioni di cui noi parliamo, che noi leggiamo non sono testi di Hegel, bensì manoscritti di studenti. Rosenkranz possedeva questo materiale e successivamente anche Haym, il quale era critico di Hegel e scrisse la vita di Hegel risalente al 1857, e successivamente pubblicò un testo molto importante, che è stato ripreso da Hoffmeister nei Dokumente zu Hegel Entwicklung, una serie di testi interessanti, che ha dato l’avvio ad una ripresa del pensiero di Hegel basata sugli scritti giovanili. 
Stiamo facendo riferimento al frammento “Continuazione del sistema della vita”, nel quale egli si interrompe, ma sembra, almeno per i documenti, che abbia risolto la problematica dell’Assoluto che si presenta e di come si fondi la democrazia. L’Assoluto entra a far parte degli uomini ed è esso stesso che dà vita a ciò; è come se Hegel fosse ritornato all’Assoluto, prima ha scritto la filosofia dello spirito oggettivo, poi ha completato e chiuso quel sistema dell’eticità. 
Questo è il testo di Rosenkranz, che si rivela fondamentale, perché riporta dei testi che altrimenti non si sarebbero trovati. Tutto ciò che lui ricostruisce è frutto della sua partecipazione alla vita di Hegel e della famiglia, è una ricostruzione dall’interno, grazie alla quale è possibile comprendere anche molti aspetti umani. Queste parole di Rosenkranz, però, si riferiscono al testo di Hegel, che lui possedeva. Abbiamo anche la testimonianza di Haym, il quale dieci anni dopo, scrivendo lui la vita di Hegel riferisce che Rosenkranz quando riporta i passi di questo frammento è letterale, cioè riporta in modo fedele il pensiero di Hegel. Haym non aveva alcun motivo di dubitare di Rosenkranz poiché quest’ultimo era uno studioso ed un biografo serio. Haym, non essendo hegeliano come Rosenkranz, avrebbe potuto anche criticarlo, invece egli assicura che la sua ricostruzione è fedele ai testi. 
Tornando a Hegel, la religione deve, come egli si esprimeva nel linguaggio della filosofia della natura allora di moda, che era il linguaggio della filosofia di Schelling, presentarsi nella storia del mondo secondo le tre universali dimensioni della ragione. Per Hegel la religione si presenta nel mondo attraverso uno schema logico, in quanto, a sua volta, tutto si presenta seguendo questo schema, è l’Assoluto che si presenta nel mondo e in un modo preciso, nella forma della identità, dell’originaria conciliazione dello spirito del suo essere reale ed individuale, nell’individualità, che è il mondo del politeismo. Quest’ultimo è la forma dell’identità originaria dell’uomo con la natura, dove Dio, che è il principio, non viene visto al di fuori della natura, ma è nella natura stessa, quindi le divinità sono quelle proprie delle forze della natura. Riguardo alla seconda forma, Hegel scrive così: “della forma in cui lo spirito prende le mosse dall’infinita differenza della sua identità e costruisce da essa una relativa identità”; questa è la forma del monoteismo, nella quale lo Spirito si differenzia da sé, vede il principio spirituale assoluto in qualcosa di differente dalla natura, ma successivamente si concilia, immaginando che in questo assoluto Dio si sia fatto uomo e così avviene un distacco dalla natura, l’assoluto interno in qualcosa di esterno, che si riconcilia. Il terzo momento di questa identità sussunta sotto la prima ed assoluta è quello in cui lo spirito e l’Assoluto, l’essere individuale e l’essere universale, l’io e Dio sono una sola cosa. Riepilogando, sulla scena si presentano il primo momento, vale a dire il politeismo, che Rosenkranz definisce “religione naturale”, in cui l’Assoluto, Dio, lo Spirito, la spiritualità, o come lo si voglia chiamare, viene visto nelle cose, nella materia e quindi non in sé, come potenza in sé. l’Assoluto, nel secondo momento il divino, questa potenza razionale non è la natura stessa né è molteplice, ma è universale e per compiere questo sforzo di astrazione si separa dalla materia, diventando il Dio del monoteismo. Infine, nel terzo momento questo spirito viene visto ancora nella natura, ma non nella materia, non come forze molteplici, ma come l’unicità dello spirito e l’Assoluto si presenta nel mondo e nell’uomo che conosce se stesso ed ha la propria autoconoscenza. Nella prima menzione, in quanto originaria conciliazione, la religione è religione naturale, in un secondo momento questo bel modo di intendere connesso allo spirito che lo vivifica deve però tramutare, l’unità fra lo spirito e la natura deve cadere ed è in questo modo che avviene la scissione, tipica del polo ebraico. Ma nel cristianesimo questa scissione si muove verso una nuova conciliazione, anche se rimane sempre Dio, ma Dio si fa uomo; quindi il cristianesimo è un monoteismo, esso resta monoteismo e scissione, la salvezza è sempre nell’aldilà, ma in qualche modo c’è un inizio di ritorno di conciliazione all’uomo. Questa religione è diventata una religione “bella”, con dogmi e miracoli, invece il protestantesimo ha eliminato la poesia della consacrazione.
Rosenkranz si dilunga molto su questa parte, difatti è la parte più importante. Ricordiamo che questo non è un manoscritto hegeliano né un’opera stampata, ma non c’è nessun motivo per ritenere che questa citazione sia forzata o sia stata cambiata, perché anche Haym aveva un manoscritto, che poi è andato perduto, e quest’ultimo ha riferito che la citazione di Rosenkranz era fedele al testo, quindi non c’è nessun motivo filologico per dubitarne. Per quanto Hegel, come risulta esplicitamente dalla presente esposizione, considerasse il protestantesimo una forma finita del cristianesimo tale e quale il cattolicesimo, egli non passò del tutto al cattolicesimo, in quanto riteneva che dal cristianesimo attraverso la mediazione della filosofia sarebbe nata una terza forma di religione. 
Quindi politeismo, monoteismo ed io per ora non do un nome specifico a questo terzo momento, così si esprimeva a riguardo Hegel: 
“dopo che il protestantesimo si sarà spogliato della consa-crazione estranea, lo spirito potrà giungere a santificare se stesso nella propria forma ed oserà restaurare la conciliazione primitiva in una nuova religione, la quale prenderà in sé il dolore infinito e tutto il peso del suo opposto, ma risolvendolo con purezza e senza alcuna confusione, quando ci sarà un popolo libero e la ragione avrà rigenerato la sua realtà come spirito, che avrà l’audacia di assumere la sua pura forma sul suo proprio terreno e con la sua propria maestà, ogni singolo ceppo membro della catena della necessità assoluta, con cui il mondo si sviluppa, ogni singolo può raggiungere il dominio di una parte più lunga di questa catena solo nel caso in cui riconosca in quale direzione si muova la grande necessità e da questa conoscenza impari a pronunciare la parola magica, che fa nascere la figura di essa. Questa conoscenza che riassume in sé l’intera energia del colore e dell’opposizione che per due millenni ha governato il mondo e tutti gli aspetti della sua formazione e di sollevarsi allo stesso tempo al di sopra di tale energia può essere offerta solo dalla filosofia”. 
In questo passo Hegel esplicita alcuni punti importanti, perché qui ci troviamo di fronte politeismo, monoteismo ed una terza fase, quella della conciliazione dell’uomo con la natura, della riconciliazione, ma sul piano dello spirito, nell’assoluto la ragione è nello spirito e nell’uomo, è quella democrazia di cui abbiamo scritto precedentemente, il fatto che siamo tutti uguali, siamo tutti assoluto, anche l’essere più apparentemente abietto, infelice, povero, malato è in-carnazione dell’Assoluto. Questa è una nuova religione, af-ferma Hegel, una nuova fase della civiltà, dopo due millenni di monoteismo. L’ideale di Tubinga, ora assume la forma di una filosofia, è la religione razionale, ma di quale filosofia stiamo parlando? Della filosofia che Hegel custodiva nel cassetto, perché quando scrisse questo frammento c’era la logica metafisica, non una forma così sviluppata come la scienza, ma c’era già anche la filosofia dello spirito. 
Allora io mi chiedo che cosa è la filosofia di Hegel e quale sia il senso per noi della ripresa della sua filosofia. Per quanto riguarda il senso mi permetto di dire che è quello di inaugurare la terza forma di civiltà religiosa, la civiltà dell’idealismo, cioè la nuova religione, che è l’idealismo. È religione, ma non fede, poiché la religione è altro dalla fede, quest’ultima è una forma di religione, ma esiste la religione razionale, Kant docet, che è filosofia e religione. È necessario entrare in questo ordine di idee e Hegel lo dice così: 

“Questa conoscenza di assorbire in sé l’intera energia del dolore dell’opposizione, che per due millenni ha governato il mondo e tutti gli aspetti della sua formazione, e di sollevarsi al di sopra della religione può essere solo offerta dalla filosofia”.
La filosofia è un sapere che ti fornisce quell’energia e quella forza religiosa per vivere nel mondo senza Dio, senza l’immortalità dell’anima, senza quei postulati che Kant aveva introdotto, ma di fronte ai quali Hegel aveva posto un netto rifiuto, ribadendo che non dovevano essere introdotti. Egli era convinto che l’uomo dovesse rimanere fedele alla filosofia e che non avesse bisogno né di Dio né dell’immortalità dell’anima. Ma chiaramente senza di essi l’uomo è debole ed allora egli deve prendere la forza dalla filosofia, quindi il compito di quest’ultima viene ad assumere carattere storico. 
A mio avviso, il senso della vita filosofica di Kant è stato quello di creare ed elaborare una religione razionale, che non è riuscito a realizzare, ma di cui egli ha dato l’ideale. Mentre, il senso della vita filosofica di Hegel è stato quello di costruire questa religione razionale. 
Allora il senso per noi oggi, dopo duecento anni, nel riprendere Hegel non può essere che quello di, non solo anzitutto studiare e perpetrare la sua filosofia, ma anche aiutare l’umanità e, in particolare, la civiltà dell’idealismo, perché, anche se non ne siamo coscienti, noi già ci troviamo in questa civiltà. La nostra società, per quanto sia dominata dal relativismo o dal materialismo, non si basa più su Dio, ma sulla ragione, quindi essa è idealismo, ma non è cosciente di che cosa veramente sia ed è questo il dramma. Noi non dichiareremo mai in maniera esplicita di essere la civiltà dell’idealismo, poiché siamo in Occidente, nella civiltà che si basa sulla ragione e sull’illuminismo, ma non siamo coscienti di quel che veramente Hegel ha voluto dire. 
A mio avviso il nostro compito oggi, riprendendo Hegel, deve essere quello di far capire agli altri e, in generale, alla società in cui viviamo cosa veramente sia l’idealismo. A questo proposito è interessante un frammento di Hegel, in cui egli scrive che noi viviamo in una necessità che si sviluppa e siamo nati in un posto che non abbiamo scelto, in un tempo che non abbiamo scelto, quindi ci troviamo in una necessità e per tutti gli uomini è così. Qui Hegel afferma un concetto molto importante, secondo il quale noi possiamo raggiungere il dominio di una parte un po’ più lunga della catena della necessità, nel momento in cui siamo coscienti verso quale direzione va la storia ed in quale direzione noi dobbiamo essere, allora noi possiamo raggiungere una piccola parte di dominio. 
Oggi, a mio parere, l’umanità si sta muovendo nella direzione individuata da Kant e da Hegel, senza esserne consapevole, il nostro compito è chiarire che l’umanità, ossia la società secolarizzata, che si basa sulla ragione, ha un fondamento, che Kant e Hegel le hanno dato. Lo scopo generale è far capire, attraverso una serie di iniziative, che la filosofia tedesca dell’epoca ha distrutto il cristianesimo, ma successivamente ha ricostruito qualcosa e sono stati gli stessi filosofi tedeschi, che dal monoteismo sono giunti all’idealismo. 
Per questo motivo i testi di filosofia delle religione erano i testi più letti all’epoca, perché è l’epoca che ha vissuto questo travaglio: la filosofia tedesca è stata come una bomba, che ha scatenato situazioni impensabili prima di allora, dall’ateismo al nazismo a Nietzsche. Ora è venuto il momento in cui questa ondata si è calmata, probabilmente con il nazionalsocialismo, questa ondata di totale mancanza di riferimenti etici è finita. 
In generale, oggi c’è una richiesta di eticità e di verità, ma Hegel e Kant hanno fornito degli strumenti filosofici per costruire questa società basata sulla filosofia. Come comunità hegeliana, idealista, kantiana siamo pervenuti a delle conoscenze che ci vincolano a metterle in pratica e a diffonderle, ci costringono ad un’azione, perché se il senso di Hegel è stato quello di costruire il sistema, il senso per noi non può essere quello di costruire un altro sistema, ma noi dobbiamo fare qualcosa in più. È necessario interrogarsi, verificare il pensiero di Kant e di Hegel e il compito storico che hanno avuto, ma ci si pone dinnanzi sempre il problema di cosa fare come hegeliani, qual è il contributo che possiamo dare, come possiamo partecipare al non senso di questa necessità del mondo che si sviluppa. Questo è un aspetto pratico della discussione.

 

Kant, Hegel e noi

Registrazione audio della conferenza Kant, Hegel e noi tenuta da Marco de Angelis presso l'Università degli Studi di Urbino il 25 maggio del 2014.

 
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