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2000, Settimana Hegeliana 1: Filosofia, scienza, religione e politica nel pensiero di  Heg

2000, Settimana Hegeliana 1: Filosofia, scienza, religione e politica nel pensiero di Heg

 

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2000

Settimane Hegeliane
(
Hegel-Wochen)

presso il

Goethe-Institut di Napoli

organizzate da  

Marco de Angelis

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Ciclo di lezioni in lingua italiana

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Testo cartaceo non ancora pubblicato

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Testo digitale pubblicato qui sotto

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SETTIMANA HEGELIANA 1

Filosofia, scienza, religione e politica
nel pensiero di 
G.W.F. Hegel

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La scientificità della filosofia dell’idealismo assoluto

Voler comprendere la scientificità di una concezione filosofica significa anzitutto ricercare quale sia l’aspetto che contraddistingue la filosofia rispetto alle altre forme di conoscenza, soprattutto ovviamente rispetto alle scienze empiriche. Occorre infatti anzitutto comprendere se la filosofia è o non è una scienza e, in caso di risposta positiva, chiarire quale sia l’oggetto, la problematica di cui essa fa scienza.

§1 L’oggetto proprio della filosofia come scienza

Ad una primo confronto tra la filosofia e le scienze empiriche risulta anzitutto la seguente differenza principale: le scienze empiriche hanno come oggetto soltanto un settore od un aspetto della realtà naturale e spirituale, la filosofia al contrario indaga la realtà in tutti i suoi aspetti e settori. Dunque la filosofia come scienza si caratterizza con l’essere non scienza di un solo settore del reale, ma del tutto naturale e spirituale.
     Naturalmente alla filosofia, se essa vuole avere uno status scientifico proprio, non basta essere semplicemente una somma dei risultati delle scienze empiriche parziali, il che comunque già di per sé è opera meritoria, ma evidentemente non basta a caratterizzare una scienza. Ciò costituirebbe una enciclopedia delle scienze empiriche,  redatta per esempio da una persona con una ottima cultura generale, la quale avesse lo scopo di sintetizzare in un testo unico i risultati fondamentali delle scienze empiriche.
     Se la filosofia vuole essere una scienza ben distinta dalle altre essa deve avere una propria problematica, un punto di vista particolare dal quale considerare la somma dei risultati particolari delle scienze empiriche. Vi è in effetti una domanda scientifica, un perché che non trova risposta e non può trovare risposta in alcuna scienza empirica. Si tratta della domanda relativa al senso della nostra vita e quindi alla direzione che occorre dare al nostro futuro sia individuale (etica) sia sociale (politica) sulla base della comprensione di tale senso.  
     Tale domanda in effetti non riguarda qualcosa di esistente o di già esistito - come sono tutti gli oggetti delle scienze empiriche - ma qualcosa che deve ancora esistere, che noi dobbiamo creare. Il metodo analitico e descrittivo della scienza empirica allora in questo caso non è più adatto, perché non v’è qualcosa da descrivere in quanto questo qualcosa deve ancora essere creato. La questione è appunto comprendere in modo scientifico cosa creare, quale contenuto dare alla nostra vita.
     La domanda sul senso della vita è allora la problematica che costituisce l’oggetto proprio della ricerca filosofica, oggetto che mai potrà essere proprio di una scienza descrittiva.

§2 Il metodo della filosofia come scienza

Il metodo della filosofia nel tentativo di dare una risposta alla questione del senso non può quindi essere quello descrittivo, poiché non v’è  ancora nulla che possa essere descritto, ma deve essere quello deduttivo. Ossia la filosofia, ovviamente sulla base dei risultati globali delle scienze empiriche,  dunque sulla base della conoscenza del mondo naturale ed umano cui tali risultati conducono, deve dedurre quale sia il senso della vita dell’uomo nell’universo per poi indicare all’umanità quale sia il contenuto ch’essa deve dare alla propria vita per essere felice, ossia, semplificando al massimo, per vivere bene, dato che evidentemente l’essere umano non può avere per scopo il vivere male. Il senso della vita dell’essere umano è naturalmente vivere bene, la filosofia ha il compito d’indicargli la via per realizzare tale senso. 

§3 La ricerca dell’assoluto come presupposto della ricerca del senso della vita umana

La comprensione del senso della vita umana nell’universo non può però prescindere dalla comprensione del senso dell’universo. Essendo infatti l’essere umano un parte del tutto la sua vita, se ha un senso, non può che averlo all’interno del tutto. Ogni parte riceve infatti sempre il suo senso all’interno del tutto di cui appunto è parte, all’infuori di tale rapporto tutto-parti non vi potrebbe evidentemente essere un senso per la vita umana.
     Ecco perché ogni concezione filosofica prima di formulare la propria etica, ossia di dare una risposta alla domanda sul senso della vita umana che costituisce l’essenza della filosofia, non può non contenere una parte fondativa, la quale ha il compito di considerare i risultati globali delle scienze empiriche dal punto di vista della ricerca del senso dell’universo, del principio che ne è alla base, l’archè. 
     Questa parte fondativa di una filosofia è la teoretica, mentre la parte poi conclusiva riferentesi al senso della vita umana è l’etica.

§4 Il sistema filosofico come espressione caratterizzante un’autentica filosofia

Dopo aver effettuato questo lavoro deduttivo, che ovviamente presuppone e contiene in sé il lavoro descrittivo degli scienziati empirici, il risultato sarà un sistema filosofico, ossia una concezione sia del senso del mondo naturale e spirituale sia del senso della vita umana individuale e sociale nel mondo. 
     Tutte le filosofie autentiche sono sistemi, filosofie che non assumono la forma di sistemi sono semplicemente riflessioni e pensieri sparsi più o meno interessanti, dunque letteratura, magari anche di valore, ma che non può aspirare al rango di filosofia in senso scientifico, perché non si basa su di una rigorosa deduzione logica fondantesi a sua volta su di una profonda conoscenza dei risultati globali delle scienze empiriche.

§5 La scientificità della filosofia dell’idealismo assoluto

Da questo punto di vista allora il sistema filosofico dell’idealismo assoluto - anche   indipendentemente dalle conclusione cui esso conduce - è già solo per la sua forma sicuramente un’espressione scientifica della filosofia, in quanto esso dà una risposta sia alla domanda circa il senso dello sviluppo del mondo (nella logica, nella filosofia della natura e dello spirito soggettivo ed assoluto) sia alla domanda circa il senso della vita umana nel mondo (nella filosofia dello spirito oggettivo).
     Esso inoltre fonda il proprio procedere scientifico con una chiara indicazione -  a sua volta giustificata in modo deduttivo - dei principi metodologici adottatti (la dialettica), per cui anche da un punto di vista rigorosamente formale esso è scienza e non fantasia soggettiva dell’autore.

[Lettura dalla Scienza della Logica dei passi più importanti relativi ai principi fondamentali della dialettica]

 

2. La religiosità della filosofia di Hegel (dell’idealismo assoluto)

2.1 La religiosità del sistema filosofico maturo

Soffermiamoci ora sul primo aspetto del pensiero hegeliano che abbiamo sottolineato, la sua religiosità.Che s’intende col termine del sistema filosofico dell’idealismo assoluto?

Abbiamo già accennato alla differenza tra religione in senso stretto ed in senso largo, cui Hegel accenna in modo breve ma chiaro al §  ... dell’Enciclopedia. Quando si parla di religiosità della filosofia dell’idealismo assoluto ci si riferisce evidentemente alla religione in senso largo e non in senso stretto.

Per religione in senso largo si deve intendere, seguendo il pensiero di Hegel, l’intera sfera dello spirito assoluto, la quale comprende anche l’arte, come intuizione dell’assoluto, e la filosofia, come sapere dell’assoluto. Nei loro confronti la religione come tale, dunque la religione in senso stretto, è rappresentatione dell’assoluto.

La sfera dello spirito assoluto è dunque quel momento della vita dello spirito in cui l’assoluto - nei tre modi diversi dell’intuizione, della rappresentazione e del sapere - si presenta allo spirito dell’essere umano. 

[annotazione e lettura: concetto di cfr. lezioni jenesi sulla filosofia dello spirito]

Il senso di questa presenza consiste nel fatto che attraverso di essa lo spirito prende coscienza di sé della propria essenza. Infatti se l’assoluto si presenta allo spirito ciò avviene non in modo automatico e meccanico, come per es. avvengono i processi naturali dell’essere umano, ma, per così dire, su sua richiesta, come risultato di un suo lavoro. È proprio dello spirito infatti il suo interrogarsi su di sé sulla propria essenza (chi sono io?) non in senso particolare, ma generale.

La risposta  che l’essere umano ha trovato a questa domanda non è avvenuta subito, in modo immediato, ma ha avuto bisogno di millenni e secoli per raggiungere un grado accettabile di compiutezza. Il processo temporale di questa progressiva risposta costituisce la storia della religione e della filosofia (per il momento si metta da parte la storia dell’arte).

Nel corso di questo processo l’essere umano ha potuto precisare in modo crescente l’assoluto e quindi comprendere in modo sempre più preciso la propria essenza. Ci si può esprimere ance così, che l’assoluto si è presentato non tutto in una volta all’essere umano, ma un po’ alla volta, a spezzoni.

Al termine di questo processo la presenta dell’assoluto nell’uomo si dispiega come Logos, come la ragione assoluta costituita dalle categorie che formano non solo la struttura del pensiero umano, ma anche la struttura dell’essere (unificazione di logica e metafisica). La scienza dell’assoluto è la Scienza della logica.

Il senso più profondo, l’aspetto centrale dell’assoluto come Logos, è la creatività razionale, il suo essere una forza creatrice universale. Quel che è dovunque presente nell’essere e dovunque agisce è dunque una creatività, una produttività intelligente, razionale (il Logos oggettivo), ossia che segue certe regole, certi principi, certe leggi, che poi, conosciute dall’essere umano (dunque dal Logos soggettivo) diventano le leggi della natura.

L’unità di Logos oggettivo e Logos soggettivo, il Logos che emerge pian piano dalle forme meno evolute di materia e della vita e giunge ad esistenza nella forma di vita umana, è il Logos assoluto. Esso può essere anche considerato come il Logos soggettivo, non come isolato dall’essere (Fichte ed idealismo soggettivo) ma come risultato teleologicamente previsto dell’essere.

In questo senso il Logos assoluto è Dio, dunque la causa prima dell’essere, perché tutto ciò che viene all’esistenza in realtà non è altro che un mezzo, una via affinché il Logos presente nella materia in forma necessaria ed incosapevole venga all’esistenza in una forma di vita libera e consapevole: l’essere umano.

L’essere umano nel suo aspetto di ragione, di pensiero è dunque la causa dell’essere non nel senso ovviamente di causa efficiente, ma nel senso di causa sui, perché ha teleologicamente prodotto se stesso. 

È il primo motore immobile, per esprimerci con Aristotele (ed infatti Hegel assegna al relativo passo di Aristotele l’onore di chiudere proprio il capitolo sullo spirito assoluto dell’Enciclopedia e quindi l’intero suo sistema).

Da questo punto di vista allora la Scienza della Logica ci si presenta non solo come una logica ed una metafisica, ma anche e soprattutto come una teologia. Non ci devono quindi meravigliare le relative parole di Hegel, quando afferma che:

"...prima della creazione..."

L’intero sistema filosofico di Hegel, dunque l’Enciclopedia delle Scienze filosofiche,  ci appare come una religione in senso largo, la quale ha nella sua prima parte, la Scienza della Logica, la fondazione teologica o metafisica mentre nella sua ultima parte, la Filosofia dello spirito, sono dedotte da questa fondazone le conseguenze a livello di vita umana (nella terza seduta di questo seminario approfondiremo tale sezione del sistema filosofico dell’idealismo assoluto).

Tornando alla domanda fondamentale della metafisica, dunque l’essere umano che chiede a se stesso in senso universale , la risposta è , il Logos universale.

Abbiamo ora chiarito in che senso la filosofia di Hegel nel suo aspetto teoretico debba essere considerata una religione in senso largo e che quindi anche perché da questo punto di vista vi sia una coincidenza tra religione e filosofia e la filosofia risposta in sostanza alla stessa domanda fondamentale della religione, ma in chiave fondamentalmene razionale ed a-dogmatica.

Pur nella loro coincidenza - se interpretiamo la religione - nondimeno Hegel ben chiarisce anche la differenza tra le due sfere della vita assoluto dello spirito, ossia tra la rappresentazione ed il concetto. 
Hegel stesso però non è stato sempre coerente nel suo definire il rapporto tra la propria filosofia e la religione, in particolare poi in rapproto alla religione cristiana. Ciò ha dato luogo immediatamente dopo la sua morte, ma anche ancora oggi tra i suoi interpreti a diverse interpretazioni, le quali in sostanza o vedono nel sistema hegeliana l’espressione razionale delle verità crisrtiane, dunque un’identità tra i due, oppure al contrario vedono nella filosofia del pensatore svevo un contenuto opposto al cristianesimo, dunque una totale opposizione tra le due concezioni dell’assoluto.

Dare una risposta e chiarire questa problematica soltanto facendo riferimento alle opere mature di Hegel è impossibile, perché in effetti lo stesso Hegel si è più volte contraddetto, a volte appoggiando il Cristianesimo e considerandolo come espressione rappresentativa dello stesso contenuto della filosofia dell’idealismo assoluto (per es....), altre volte esprimendosi in modo molto critico nei confronti della religione (in senso stretto)e quindi mettendo in risalto la superiorità della filosofia nei suoi confronti.

È solo uno sguardo al giovane Hegel ed allo sviluppo del suo sistema filosofico che può gettare luce sul vero significato dell’identità, sicuramente presente in Hegel, tra religione in senso largo e filosofia e quindi anche chiarire il senso profondo della differenza tra la sua  filosofia e la religione cristiana.

2.2 La religiosità degli scritti giovanili presistematici ed il senso autentico della religiosità del sistema

Forse lo sviluppo del pensiero di alcun altro filosofo è maturato tanto lentamente ma anche tanto costantemente e senza alcuna soluzione di continuità come quello di Hegel. Egli ha elaborato la propria filosofia letteralmente giorno dopo giorno aggiungendo ogni giorno un mattone ed alla fine i risultato è stato un edificio estremamente saldo, il sistema, il cui senso e significato deve essere ricercato in quel processo elaborativo.

La lettura degli scritti giovanili di Hegel, i cui relativi manoscritti, posseduti dai primi biografi di Hegel Rosenkranze e Haym, poi andati perduti, sono stati ritrovati e pubblicati da Dilthey e Nohl all’inizio di questo secolo, costituendo da quel momento in poi un continuo oggetto di ricerca proprio per la loro importanta relativamente al significato del sistema, rivela subito che il binomio religione-filosofia - anche in rapporto al concetto si Stato e dunque alla sfera della politica, rappresenta senza dubbio il Leitfaden dello sviluppo del pensiero del filosofo svevo.

Sin dai tempi di Stoccarda, quanto il futuro filosofo era ancora alunno del locale Ginnasio, le sue riflessionio, da lui meticolosamente registrate in un quaderno d’appunti, per fortuna tramandatoci, si soffermano sul concetto di sia dei dotti sia soprattutto dell’uomo comune. Hegel scrive al riguardo che quest’ultimo, che gli stava particolarmente a cuore

".... la religione del tempo..."

Questo tema dell’illuminamento dell’uomo comune, ossia come possa essere possibile illuminare il popoli, dato che i dotti vengono illuminati tramite le Scienze e le Arti, è il tema dominante di questi primi anni dello sviluppo del suo pensiero, come ha ben messo in evidenza già nel 1924 lo Schmidt-Japing, ma resterà il tema fondamentale dell’intero corso del pensiero di Hegel. Infatti che cos’è per es. la tematica della Fenomenologia dello Spirito e quella dello Spirito assoluto se non la presa di coscienza da parte dello Spirito di essere nella propria essenza universale l’assoluto e che cos’è tale presa di coscienza se non , perché evidentemente la scienza filosofica può essere raggiunta da chiunque, purché sia disposto a sottoporsi alla , come il nostro ha chiarito in una delle frasi chiave della Fenomenologia?

Colui che conosca a fondo l’intero corpus del pensiero hegeliano nel suo sviluppo cronologico - e lo conosca nel senso di saperlo proprio, di aver rivissuto con Hegel tale sviluppo - non può dunque non riconoscere tra le prime riflessioni di Stoccarda e la versione definitiva ed ultima del sistema, l’Enciclopedia del 1830, una continuità di contenuto evidente, anche se ovviamente i termini, ossia la forma in cui tale contenuto è esposto sono in partedifferenti.

Ovviamente lo sviluppo di questa problematica fondamentale proprio del pensiero di Hegel, ossia come sia possibile illuminare l’uomo comune, attraversa diversi stadi, i quali costituiscono le varie fasi tramite le quali Hegel costruisce in modo estremamente serio e da vero studioso, la soluzione scientifica di questa problematica.Diamo uno sguardo a volo d’uccello a a tali fasi.

Una prima fase è chiaramente circoscritta al periodo di studi universitari a Tubinga ed al primo anno del precettorato in Svizzera, dunque sono li anni 1788-1794. I frammenti più significativi di questo periodo sono i testi 16 e 26, secondo l’attuale edizione dei Gesammelte Werke. 

Il testo 16, costituito a sua volta da più fogli manoscritti in parte anche lacunosi, quindi in sostanza frammentari, contiene nel modo più dettagliato l’esposizione della problematica fondamentale che agitava l’animo del giovane studente dello Stift. 

Questa frase ci può essere d’’aiuto per comprendere tale problematica:

"...Meine Absicht..."

Il modo stesso in cui Hegel scrive, ("il mio intento etc.), ci rivela un programma, un progetto di lavoro che si sta pian pian andando elaborando.

Il testo 26 poi contiene le conclusione, almeno quelle provvisorie relative a questa prima fase,  cu Hegel perviene.

L’ultima frase di tale testo ci chiarisce quale sia questa conclusione:

"Ora il sistema della religione..."

Da questo momento in poi, siano verso la fine del 1794, lo sviluppo del pensiero di Hegel procede avendo il chiaro scopo di costruire il sistema della nuova religione, la religione che ridarà all’uomo la dignità perduta, che gli insegnerà a cercare l’assoluto ed il vero non più fuori, bensì dentro di sé. 

In questa formulazione originaria del programma filosofico hegeliano occorre mettere in risalto due aspetti, apparentemente contrastanti, ma che al contrario proprio nella loro unità rappresentano quel qualcosa che costituisce la grandezza e l’originalità del pensiero di Hegel e quel fascino che tale filosofia ha sempre esercitato e tuttora esercita non solo ovviamente sui suoi seguaci, ma anche sui suoi oppositori.

Nel programma filosofico hegeliano sono presenti da una parte la tematica - prettamente laica e filosofica - della ricerca dell’assoluto e della verità nell’uomo e fuori dell’uomo. Questo - considerato in sé - non è un prodotto originale di Hegel perché l’intero pensiero illuministico così come anche il pensiero kantiano si era orientato in questa direzione. 

Dall’altra parte però in Hegel è presente l’aspetto della religione, in quanto questa ricerca dell’assoluto da parte dell’uomo deve dar vita ad una nuova religione, una religione della dignità, e non ad un sistema filosofico per dotti. Questo aspetto della religione manca sia nell’illuminismo che in Kant, in quanto per queste visioni del mondo il punto più alto cui il pensiero può pervenire, l’assoluto, è la ragione umana e non un dio, un assoluto, comunque un principio ad essa comunque superiore.

Dunque sin dall’inizio del suo filosofare sono compresenti in Hegel l’esigenza di dignità e contemporaneamente l’esigenza di assoluto. Ma come si fa a coordinare e conciliare queste due esigenze, apparentemente in contraddizione tra di loro, poiché la prima (l’esigenza di dignità) non vuole soggiacere ad alcun assoluto e la seconda (l’esigenza di assoluto) rischia di sottomettere la dignità?

La soluzione di questa opposizione tra religione e dignità  e quindi la realizzazione del proprio programma filosofico originario rappresentano dunque il senso ed il contenuto fondamentale dello sviluppo del pensiero hegeliano a partire dalla fine del 1794 in poi.

I primi anni di questo sviluppo - di 1795 al 1799 - sono dedicati da Hegel allo studio del Cristianesimo. In tale studio il giovane pensatore è mosso dalla domanda sul come sia stato possibile che una religione, quella cristiana, che originariamente - dunque nel messaggio di Gesù rispettava la dignità dell’uomo, sia nel corso dei secoli diventata positiva, ossia abbia assunto forme istituzionali tali da sottomettere la dignità dell’uomo, in quanto alla fine si è perso di vista il messaggio d’amore e ci si è concentrati sull’adorazione di Gesù quale figlio di Dio (il che ha dato inizio alla superstizione).

Hegel rinviene il motivo di questa istituzionalizzazione del cristianesimo in un fattore storico relativo alla nascita di questa religione, ossii#a al fatto che essa si sia diffusa e sia stata diffusa originariamente dal popolo ebreo, il quale sin dalle origini era un popolo scisso, dunque un popolo che non era riuscito a comprendere l’unità tra Dio ed il mondo, tra Dio ed il mondo. Per questo motivo il popolo ebreo aveva riportato tale scissione anche nel messaggio di Gesù, che era invece un messaggio d’amore, dunque di unificazione e  conciliazione e non di scissione.

Sulla base di questa sua interpretazione della storia del cristianesimo Hegel riflette in modo molto approfondito sul concetto di amore al fine di comprenderne la struttura logica, atemporale. Benché infatti egli non ne sia ancora consapevole avviene un fatto molto importante nel pensiero di Hegel intorno agli anni 1796-1799. Da una parte il giovane filosofo conduce serrati studi di storia della religione, in particolare di storia del cristianesimo, dall’altra però riflettendo in modo già filosofico ed anche già dialettico sui concetti fondamentali di tale religione, in primo luogo sul concetto dell’amore, egli trasforma le rappresentazioni basi del cristianesimo in concetti filosofici. 

Così accade un fatto apparentemente strano, che ha fatto parlare di una cesura all’interno dello sviluppo del pensiero di Hegel intorno al 1800, ma che in realtà, a chi conosca approfonditamene l’intero corso del pensiero hegeliano, non appare per niente strano: ancora alla fine del 1800 Hegel scrive che

"... la filosofia deve terminare con la religione..." 14 settembre
Nel "Frammento di Sistema", dal quale è estrapolata la frase, Hegel elabora infatti un primo sistema filosofico, il cui protagonista è il concetto di vita infinita (l’assoluto) contrapposto alla vita finita (il mondo della natura e dello spirito), la quale deve elevarsi alla prima e tale elevazione scrive Hegel è possibile tramite la religione.

Abbiamo dunque in questo primo abbozzo, anch’esso pervenutoci purtroppo monco, già comunque lo schema generale del futuro sistema hegeliano, il finito che si eleva all’infinito, soltanto che Hegel è ancora convinto che tale elevazione debba avvenire tramite la religione.

Già neanche due mesi dopo, il 2 di novembre del 1800, Hegel scrive in una lettera a Schelling che

"...nel cammino 

Dunque già sia tramite questa ammissione che il proprio sviluppo si sta orientandoi verso la scienza, dunque verso il sapere razionale, la filosofia, sia anche tramite la scelta professionale di insegnare tale disciplina a Jena, Hegel mostra chiaramente di star maturando un progressivo allontanamento dalla religione, sia nel senso dell’oggetto fondamentale delle proprie riflessioni sia nel senso - ad esso collegato - del posto da lui dedicato a tale sfera nel sistema che sta pian pian prendendo forma.

Così Hegel passa a Jena e pian piano nei primi anni jenesi in corrispondenza ai propri corsi di lezione su Logica/Metafisica e Diritto Naturale elabora le linee generali del proprio sistema filosofico.

Questo processo lento ma sicuro di strutturazione del sistema definitivamente come filosofia, come pensiero razionale culmina nel 1805-06, quando ormai la logica-metafisica, grazie al manoscritto del 1804-05 è ormai delineata nei suoi principi fondamentali ed anche la cosiddetta filosofia reale, ossia la filosofia della natura e dello spirito nei rispettivi manoscritti sono delineate nei loro contorni ormai definitivi.

Il coronamento di questo lavoro del concetto, di questa costruzione razionale del sapere scientifico, da un punto di vista dello sviluppo del pensiero hegeliano si ha in un frammento probabilmente redatto intorno al 1805 che sembra concludere il Sistema dell’eticità del 1802 - che Hegel voleva orginariamente pubblicare - e che da un punto di vista sistematico contiene la fine del sistema (ossia corrisponde a quel che sarà nell’Enciclopedia il capitolo sullo spirito assoluto.

In questo frammento, tramandatoci ol titolo Continuazione del Sistema dell’eticità ed il cui manoscritto è andato perduto, quel che colpisce è la chiara consapevolezza che Hegel ha nel frattempo conseguita, che la il momento più alto della vita dello spirito non sia la religione ma la filosofia e quindi, ribaltando la frase del Frammento di Sistema del 1800, non è più la filosofia a dover terminare con la religione, bensì quest’ultima a terminare con la filosofia. (Lettura del frammento).

Il disegno che Hegel offre qui della Stories religiosa dell’umnait`aè di grande importanza perché chiarisce quale fosse l’autoconsapevolezza filosofica di Hegel allo stato nascente del suo sistema filosofica. Tale autoconsapevolezza si è in parte perduta poi col passare degli anni e con il tentativo forzato di Hegel di racchiudere qualsiasi contenuto nella camicia di forza del sistema. Qui invece, come negli altri scritti del periodo di Jena, abbiamo il sistema filosofico nella sua formulazione originaria la quale contiene anche il suo significato originario, quello profondo, autentico e quindi vero prima che influenze storiche, psicologiche, sociali, familiari etc. portassero Hegel a mitigare in parte la portata rivoluzionaria ed innovativa del proprio pensiero.

Nella parte conclusiva ricomprare in forma chiara quel binomio, quell’opposizione da cui aveva preso le mosse la costruzione del sistema: la religione e la dignità. In effetti Hegel chiarisce qui la terza epoca della Stories religiosa dell’umanità dev’essere costituita da una nuova religione la quale formi un popolo libero, dove libertà significa avere la forza di sopportare il dolore della scissione tra finito ed infinito, dunque il dolore della morte, restando sul proprio terreno e basandosi sulla propria maestà, sulla propria forza (dunque senza ricorso ad un dio estraneo). Questa conoscenza di comprendere tale dolore (che ha dominato il mondo nel corso degli ultimi due millenni) e contemporaneamente di elevarsi al di sopra di esso (ritorno il concetto della proprio del Frammento di Sistema), come conlude Hegel, può essere fornita solo dalla filosofia.

Così è la filosofia e solo la filosofia, evidentemente Hegel si riferisce qui al proprio sistema filosofico appena elaborato, a poter svolgere la funzione importantissima e decisiva per l’umanità di conciliare religione, ossia bisogno dell’assoluto, e dignità, bisogno che questo assoluto non schiacci l’uomo, ma lo elevi, lo renda degno di avere un valore infinito.

La filosofia dell’idealismo assoluto deve allora assolvere a questo compito importantissimo di conciliare religione e dignità e questo è il senso autentico, il significato originario e profondo del sistema filosofico hegeliano. Tale sistema ci si presenta con la pretesa di essere la religione della terza fase della Stories religiosa dell’umanità, la fase della riconciliazione dell’uomo col mondo secondo lo schema

1 fase - conciliazione originaria - l’assoluto è nel mondo, nella materia - politeismo - 
2 fase - scissione - l’assoluto è fuori del mondo, in forma spiritauale -  monoteismo
3 fase - riconciliazione - l’assoluto è nel mondo come spirito - idealismo

La filosofia filosofico di Hegel o più in generale dell’idealismo assoluto dev’essere dunque la base su cui fondare la nuova civiltà, la prossima civiltà, quella dell’idealismo assoluto.

Questo dev’essere il lavoro dei filosofi nel futuro, una volta compreso l’assoluto tramite Hegel occorre realizzarlo.

Ma come dev’essere costituita tale civiltà? Quali devono essere i valori etici alla sua base? Hegel non ci ha lasciato senza risposta, ma ci ha indicato anche in questo caso quale sia la meta da perseguire, quali debbano essere i lineamenti di una civiltà filosofica, di una civiltà che concili bisogno dell’assoluto e bisogno di dignità dell’essere umano.

*

3. La democraticità della filosofia di Hegel (dell’idealismo assoluto) come fondazione di una vera democrazia

Le riflessioni sinora condotte hanno portato a questa duplice conclusione:

1.  La filosofia dell’idealismo assoluto è fondata scientificamente dunque è sapere, episteme, non opinione e doxa;

2.  La filosofia dell’idealismo assoluto è la nuova religione in senso largo a fondamento della civiltà post-monoteistica, la civiltà idealistica.

Si tratta ora di approfondire quali siano gli aspetti fondamentali di tale nuovo tipo di civiltà.

Come l’intera impalcatura teoretica di una concezione religiosa e filosofica non fa in effetti altro che fornire una risposta alla domanda sul in senso universale (è l’assoluto che si pone tale domanda attraverso l’uomo), domanda che l’essere umano diventato adulto sia al livello filogenetico che al livello ontogenetico inevitabilmente si pone, così ogni concezione religiosa e filosofia seria contiene anche una sfera più propriamente etica, la quale fornisce una risposta alla domanda . Anche in questo caso non si tratta della domanda particolare dell’uomo singolo, bensì della domanda universale posta a livello filosofico, sul senso della vita dell’essere umano in generale.

Evidentemente la risposta che un sistema religioso e filosofico fornirà a tale domanda è in stretto rapporto alla sua struttura teoretica. Nell’ambito del sistema religioso cristiano la risposta non può non avere a che fare con concetti quali , , , etc. tuttti aspetti etici del senso della vita di un cristiano in stretto contatto con la teoretica cristiana, fondata sulla distinzione tra la realtà terrena, imperfetta, e la realtà celeste, perfetta, cui ogni uomo deve aspirare.

All’interno del sistema religioso-filosofico dell’idealismo assoluto si ha evidentemente a che fare con un’altra concezione dell’assoluto, la quale s’incentra come spiegato sul concetto del Logos universale, immanente al mondo e presente nell’uomo quale sua essenza.

Una vita etica, da un punto di vista idealistico-assoluto, consisterà fondamentalmente nel vivere rispettando la propria essenza, dunque il Logos universale creatore e razionale presente in ognuno di noi.

Il primo valore etico assoluto è dunque creare, ideare cose nuove e realizzarle, continuando così in modo libero la creazione meccanica e necessaria della natura materiale. 

Il nostro poeta C. Pavese ha definito in modo a mio avviso molto suggestivo questo concetto racchiuso in generale nel concetto del lavoro:

"Lavorare è vestire la terra"

Bene allora il nostro primo compito da un punto di vista etico è vestire la terra, il pianeta, la casa comune, che ci è stata attribuita dallo sviluppo della natura materiale.

Ma già al proposito di questo primo valore etico, di questa prima determinazione fondamentale ed ancora generale, indeterminata del senso della vita dell’umanità, sorge la necessità di chiarire un concetto, il concetto di .

Sotto questo concetto si potrebbe interpretare l’etica dell’idealismo assoluto come una serie di compiti, di doveri che vengono per così dire imposti dall’alto all’umanità. Questa è però una concezione sbagliata, che appartiene al kantismo e non all’hegelismo. 

Nell’ambito della filosofia di Hegel infatti diritto e dovere, piacere e obbligo coincidono, proprio sulla base della concezione teoretica del Logos come essenza naturale dell’essere umano.

Se infatti la nostra essenza, il nostro vero e proprio essere consiste nell’essere individui creatori e razionali, è evidentemente che sarà la nostra realizzazione, la nostra felicità dunque il poter vivere da creatori, ossia il poter realizzare la nostra vera essenza.

Infatti in molti passi delle sue opere, soprattutto dell’Enciclopedia e della Filosofia del Diritto, Hegel espone sia il concetto dell’identità di diritto e dovere sia quello di felicità (come risvolto psicologico della vera libertà, che consiste appunto nella realizzazione della propria essenza creatrice da parte dell’essere umano).

La filosofia etica dell’idealismo assoluto è una filosofia della felicità, della liberazione e non della limitazione della creatività dell’essere umano, come Hegel chiarisce in diversi passi significativi, sempre ricorrenti e che dunque costituiscono paragrafi fondamentali del proprio sistema filosofico..

Anche il concetto di libertà svolge in questa problematica un ruolo centrale. è all`interno del sistema filosofico idealistico-assoluto infatti una vita la quale consista nella realizzazione della propria essenza creatrice, questa è la vera libertà, la quale si distingue in modo netto dal libero arbitrio, che è invece soltanto la duplice possibilità insita in qualsiasi scelta dell’uomo singolo. 

Certo il libero arbitrio, ossia la possibilità di scelta, è una condizione della vera libertà, perché senza libertà come libero arbitrio l’individuo non potrebbe neanche scegliere di svolgere quelle attività che gli consentano la realizzazione della propria creatività.

Anche su questa distinzione tra vera libertà e libero arbitrio Hegel si è soffermato sempre in ogni sua opere di carattere etico.

Ma evidentemente per fornire una risposta adeguata e soddisfacente alla domanda circa il senso della vita umana nel mondo non è sufficiente indicare tale senso come creatività in generale, ma occorre poi specificare cosa l’uomo debba creare, quali debbano essere gli obiettivi primari di questa attività creatrice.

La risposta fornita da Hegel, seguendo la fatica del concetto, a questa ulteriore domanda è abbastanza complicata, perché l’oggetto stesso è molto complicato. Occorre dunque ricostruirla piano piano.

Per fornire una risposta a tale domanda occorre anzitutto analizzare il concetto dell’essere umano, dunque dello spirito. Lo spirito è in primo luogo formato da una costituzione materiale, da una base non creativa, ma meccanica. Si tratta dell’aspetto biologico dell’essere umano. Tale aspetto ha nel bisogno di assimilazione e di riproduzione i suoi due elementi fondamentali, l’uno necessario ai fini della sopravvivenza dell’individuo, l’altro ai fini della sopravivenza della specie. Senza soddisfaciemento di questi due bisogni elementari non si può avere vita dell’essere umano e dello spirito.

Dunque il bisogno come tale è il primo aspetto fondamentale della vita dello spirito, esso appartiene alla sfera dello spirito soggettivo, la quale contiene gli aspetti ancora naturali ed immediati dello spirito, quelli che ne costituiscono la struttura già data per natura (per es, intelligenza, memoria, sentimenti, ricordi etc.).

Ovviamente su questa base di partenza non è possibile fondare una vita libera e creativa perché i bisogni sia nel loro insorgere sia nella loro soffisfazione sono necessari, essi cioà si impongono all’essere umano, il quale li deve soddisfare pena la sua morte come individuo o come specie.

L’atteggiamento dell’essere umano nell’atto del soddisfacimento die bisogni è di tipo consumativo, non creativo. C’è un oggetto, il mondo, che deve essere consumato e questo consumo permette la sopravvivenza dell’individuo. Il mondo, l’oggetto è mezzo per il fine del soddisfacimento del bisogno.

Fin quando il comsumo riguarda oggetti non spirituali ma materiali, che non si ribellano al loro consumo, non sorgono problemi. Altro è invece nel caso del consumo di oggetti costituiti da altri esseri umani, i quali evidentemente non sono oggetti, ma soggetti, non sono cose ma anime.

Ma sia il bisogno dell’assimilazione (per es. tramite l’inevitabile concorrenza per il procacciamento delle scarse risorse) sia ancor più il bisogno della riproduzione pongono il soggetto direttamente in rapporto ad altri soggetti i quali dovrebbero essere mezzi per il soddisfacimento del suo bisogno.

Emerge così un rapporto soggetto-soggetto inizialmente fondato su di un reciproco bisogno in cui però ognuno dei due soggetti vede l’altro come oggetto, mezzo, e non come soggetto, fine della propria azione.

Questa situazione contiene in sé una evidente contraddizione in quanto i due soggetti sono appunto soggetti e non oggetti. Da ciò nasce una lotta per il riconoscimento, ossia i due soggetti, pur legati da un desiderio reciproco, nondimeno entrano in lotta reciproco al fine di essere riconosciuti come soggetti, dunque come esseri creatori e non come oggetti, mezzi.

Questa lotta attraversa varie fasi, caratterizzate dal momentaneo cedere di una parte e dunque da un riconoscimento solo unilaterale, per giungere poi al momento finale in cui, nel caso il legame fondato sul desiderio reciproco permane e non venga meno, si forma un rapporto di tipo spirituale, nel quale i due sogetti si riconoscono reciprocamente come tali, si vedono non più come mezzi ma come fini, ognuno ha come scopo la realizzazione dell’altro ed essendo ciò reciproco ognuno realizza attraverso l’altro se stesso.

Questo risultato positivo della lotta per il riconoscimento è la autocoscienza universale, uno dei concetti fondamentali della filosofia di Hegel ed uno degli aspetti fondamentali della vita dell’essere umano.

L’autocoscienza universale è la struttura spirituale che fonda dunque la famiglia, lo Stato ed ogni altra istituzione che leghi in modo stabile esseri umani. All’interno di tale rapporto autoriconoscitivo i soggetti vivono ed agiscono come tali, ossia come esseri liberi e creatori, sono fini e non mezzi. L’autocoscienza riconoscitiva è perciò quel che consente il cosiddetto passaggio dalla natura allo spirito, il salto da una vita fondata sulla necessità, in cui si è schiavi di un sempre ricorrente bisogno, ad una vita fondata invece sulla libertà, in cui il bisogno è soddisfatto all’interno però di un’azione libera, di una creazione.

Le forme dell’autoscoscienza riconoscitiva che consentono la vita libera dell’essere umano sono le istituzioni della vita etica, della Sittlichkeit: la famiglia, la società civile e lo Stato.

La famiglia consente un soddisfacimento in forma libera del bisogno pur necessario della riproduzione.

La società civile permette il soddisfacimento in forma libera del bisogno dell’assimilazione.

Lo Stato infine è l’unità della famiglia e della società civile e come tale rappresenta l’autocoscienza universale del tutto libera, lo spirito che si riconosce e progetta la propria vita come essere libero. Lo Stato pertanto è alla base della famiglia e della società civile e si fonda anch’esso su di una forma di riconoscimento, che non è quella intersoggettiva ed interumana (orizzontale), ma quella  con l’assoluto, con l’essenza razionale universale che costituisce lo spirito e si deve autoriconoscere prima di potersi autorealizzare (riconoscimento verticale).

Questo riconoscimento verticale tra l’essere umano e l’assoluto presente in lui è la forma di riconoscimento fondamentale perché senza di essa non si può neanche avere quella intersogettiva. I soggetti possono infatti riconoscersi come liberi, come fini solo se hanno imparato a conoscere lo spirito come libertà, come finalità. Solo se hanno un concetto dello spirito, dell’assoluto come libertà potranno vedere nell’altro soggetto la libertà, la spiritualità e riconoscerlo dunque come tale. 

L’autoriconoscimento verticale dello spirito come nel suo rapporto con l’assoluto fonda pertanto la statualità, ossia il il modo in cui i soggetti si considerano, e ciò fonda poi il rapporto intersoggettivo a livello orizzontale, dunque la vera e propria lotta per il riconoscimento.

Dunque il momento dell’autoriconoscimento dello spirito nel suo rapporto con l’assoluto (l’autoriconoscimento dell’assoluto nell’uomo) è il fondamento dell’eticità e svolge pertanto un ruolo importantissimo nella vita dell’essere umano. Bisogna allora comprendere come esso avvenga.

L’autoriconoscimento dell’assoluto nell’uomo

La sfera della vita dello spirito nella quale si svolge tale riconoscimento è quella dello spirito assoluto. Essa costituisce quel momento della vita dello spirito in cui  questo prende coscienza della propria essenza universale. Non è qui lo spirito individuale il protagonista, come nel caso dello spirito soggettivo, ma lo spirito universale, il logos che permea di sé l’intera realtà naturale e storica. E’ questo logos che prende coscienza di sé, che emerge nell’uomo. Esso prende coscienza di sé in modo graduale, nelle forme dell’intuizione artistica, della rappresentazione religiosa e del concetto filosofico. Quest’ultima forma è quella che corrisponde pienamente al logos, in quanto è la forma razionale.

Hegel ha però fornito in varie altre parti della sua filosofia anche un’altra concezione di tal gradualità, fondata più su di una gradualità cronologica che non su di una diversità di forme. 

Importantissimo a tal riguardo è il frammento Continuazione del sistema dell’eticità, nel quale il filosofo svevo presenta una gradualità della presa di coscienza da parte dell’assoluto di sé che si può suddividere in 3 fasi costituite da politeismo, monoteismo ed idealismo.

A questa differente concezione della gradualità - di tipo maggiormente statico nel sistema, di tipo maggiormente dinamico in vari abbozzi e frammenti come anche nelle lezioni sulla filosofia della religione e della storia, è legata la difficoltà di interpretazione di questa sezione della filosofia di Hegel, in particolare di alcune questioni come quella della morte dell’arte ed anche della morte della religione, ossia del superamento di quest’ultima tramite la filosofia.

Da un punto di vista sistematico infatti, sembra che le tre sfere convivano l’una accanto all’altra, mentre da un punto di vista cronologico al contrario sembra che regni tra di loro il principio dell’Aufhebung, per cui alla fine solo la filosofia resta, pur contenendo in sé il sé l’essenza sia dell’arte sia della religione.

Quel che comunque interessa in questa sede è non tanto il rapporto tra l’aspetto sistematico e quello cronologico dello spirito assoluto, il quale meriterebbe d’essere approfondito in un seminario a parte, ma quello del rapporto tra la sfera dello spirito assoluto in generale, dunque la religione in senso largo, e la sfera dello spirito oggettivo, ossia lo Stato, in cui l’intero spirito oggettivo è sussunto, aufgehoben.

È questa tematica infatti che racchiude uno die concetti più importanti della filosofia di Hegel e probabilmente quello che per il mondo di oggi rappresenta sia qualcosa di unusuale sia anche qualcosa di fondamentale. Si tratta del rapporto tra filosofia/religione da una parte e la politica dall’altra.

In tutte le opere e gli scritti, nei quali Hegel ha trattato dello spirito oggettivo e dello spirito, dunque in tutte le sue filosofie dello spirito, ma anche per es. nei Lineamenti di filosofia del diritto, Hegel a cavallo tra le due sezioni spirito oggettivo - spirito assoluto si è sempre soffermato sul rapporto tra Stato e Chiesa, nel senso generale di Stato e Religione/Filosofia.

[Lettura di qualche paragrafo relativo]

Dunque quel che Hegel vuole affermare in questi paragrafi essenziali della propria filosofia è che non vi può essere uno Stato libero, uno Stato autenticamente democratico, senza un riconoscimento religioso/filosofico dei suoi membri anzitutto con l’assoluto, dunque un autoriconoscimento verticale dell’assoluto nell’uomo, e, fondato su questo, un riconoscimento orizzontale intersoggettivo dei membri della società tra di loro. 

I valori di una società, ossia quei principi comuni ai suoi membri, sono appunto fondati da tale riconoscimento ed una società sarà etica solo se si fonderà su valori etici. Questo è il senso dell’espressione hegeliana . Un qualsiasi Stato o è unione di membri non etica, ossia senza riconoscimento orizzontale, allor ain questa società ognuno cercherà di fare i propri interessi contro quelli degli altri, oppure è un’unione etica, nella quale cioè i cittadini si considerano come fini e non come mezzi, in quanto si riconoscono reciprocamente come aventi un valore assoluto, spirituale, superiore alla semplice materialità (si riconoscono come soggetti e non come oggetti, fini e non mezzi). 

Ora è evidente che da un punto di vista hegeliano o in generale idealistico-assoluto soltanto una società etica nel senso appena indicato, ossia fondata sul riconoscimento interosoggettivo orizzontale, può essere una vera democrazia, una democrazia non fondata sul libero arbitrio, secondo il quale ognuno in effetti è legittimato a considerare l’altro essere umano come mezzo, ma sulla vera libertà, la quale presuppone che si consideri sé e l’altro come fine.

Il , come lo aveva definito Vater Kant, questo è il concetto di democrazia al fondo della filosofia dello spirito oggettivo hegeliana e del suo concetto fondamentale dello Stato etico.

I paragrafi sul rapporto tra Stato e Chiesa si rivelano allora essenziali al fine di comprendere il senso profondo del rapporto tra religione/filosofia e politica dal punto di vista della filosofia dell’idealismo assoluto. Per comprendere a fondo tale concetto, occore approfondire la teoria hegeliana del riconoscimento. 

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