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2.3.3 TERZO STADIO (1801-1802):  La nascita della logica dialettica

2.3.3 TERZO STADIO (1801-1802): La nascita della logica dialettica

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TERZO STADIO
(1801-1802)

La nascita della logica dialettica

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Il passaggio logico successivo nel pensiero di Hegel è dare un nome specifico all’identità di essere umano e dio, risultato del necessario processo di elevazione dalla vita finita alla vita infinita, e in modo particolare determinare poi il rap¬porto oggettivo esistente tra dio come totalità e l’essere umano come parte. L’unità degli opposti essere umano-dio diventa allora il concetto dell’assoluto, che Hegel recepisce soprattutto tramite la lettura degli scritti del suo ex-compagno di studi universitari Schelling.
Nel gennaio 1801 Hegel giunge a Jena. Il 14 settembre dell’anno prece-dente ha concluso il Frammento di sistema e nel semestre invernale 1801/02 tiene il primo corso di logica e metafisica presso l’università jenese. Nell’anno trascorso tra l’inverno 1800/01 e l’inverno 1801/02 è quindi da collocare il con-cepimento del concetto formante il terzo stadio del processo di trasformazione della rappresentazione religiosa del Dio-amore nel concetto logico-metafisico dell’assoluto. Questo concetto, seppur non ancora nella formulazione defini¬tiva, dev’essere stato, infatti, alla base del suddetto corso (cfr. Düsing 1988).
Hegel poté elaborare questo concetto grazie allo studio approfondito della filosofia idealistica del tempo. Tale studio diede vita allo scritto sulla “Differenza tra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling”, pubblicato alla fine del luglio 1801 e concepito nella prima metà dello stesso anno. Questo lavoro testi-monia un’approfondita conoscenza da parte di Hegel degli scritti, soprattutto di metafisica, fino ad allora pubblicati da Kant, Fichte, Schelling e Reinhold, più alcuni altri scritti di autori minori, e rappresenta la fonte principale per rico¬struire i progressi intellettuali da lui compiuti in questo stadio (1).
Inoltre Hegel collaborò con Schelling alla pubblicazione del “Giornale cri-tico della filosofia” e i due giovani docenti furono stretti colleghi all’università di Jena. Hegel ebbe così la possibilità di venire a contatto attraverso le discus¬sioni col suo antico compagno d’università con la problematica filosofica del tempo nonché con la soluzione più all’avanguardia di tale problematica, ossia con la filosofia dello stesso Schelling. Hegel, infatti, anche quando a partire dal 1803 gli sviluppi del proprio pensiero lo portarono ad allontanarsi filosofica¬mente dall’amico, non cambiò mai la propria opinione originaria, espressa nel saggio del 1801, ossia che Schelling si fosse avvicinato più di Fichte, Reinhold, Jacobi etc. all’esatta soluzione del problema, lasciato aperto dalla filosofia kantiana, del rapporto tra la ragione e il mondo, dunque della cosiddetta ‘cosa in sé’. Egli però ben presto s’accorse del limite che ancora viziava il sistema filo¬sofico di Schelling e lo eliminò tramite il proprio sistema filosofico (2).
Il fatto più importante da mettere in rilievo a proposito del trasferimento di Hegel da Francoforte a Jena, ossia del passaggio dal periodo degli studi domi¬nati ancora da temi e strumenti categoriali derivanti dal campo della religione al periodo dominato da temi e strumento categoriali prettamente filosofici, è il se-guente: Hegel non avrebbe mai potuto rielaborare in maniera del tutto personale e originale il materiale filosofico dell’epoca, se non fosse arrivato a Jena già fornito di una propria originale concezione del mondo e dell’essere umano, da esprimere in concetti filosofici. Egli sarebbe tutt’al più diventato il difensore di Schelling nelle accese polemiche accademiche, allora il mezzo più fre¬quente di comunicazione intellettuale. Il filosofo di Stoccarda invece, forte della propria <Weltanschauung>, ricavata dall’approfondimento critico del cristiane¬simo delle origini, poté proprio nei primi anni jenesi interpretare in maniera origi¬nale la problematica del rapporto tra l’essere umano e la natura, sia a livello re¬ligioso-metafisico che a livello morale-etico, e risolverla poi nel secondo periodo jenese tramite il proprio neonato sistema filosofico.
Analizziamo ora anzitutto il progresso logico compiuto da Hegel a livello religioso-metafisico, poi approfondiremo quello compiuto a livello etico-morale, che dal primo dipende.


PRIMO MOMENTO
(1801)

Trasformazione del principio religioso:
dal concetto teologico dell’unità degli opposti uomo-dio
nel concetto logico-metafisico dell’assoluto

Nel 1797-1799 Hegel ha trasformato la rappresentazione cristiana del Dio-amore nel concetto dell’unità degli opposti; nel 1800 l’unità degli opposti diventa unità di essere umano e dio come rispettivamente come vita finita e vita infinita; nel 1801, infine, grazie allo studio della filosofia contemporanea e in parti¬colare di quella di Schelling, l’unità di essere umano e dio, vita finita e vita infi¬nita, diventa l’unità o identità logico-metafisica di soggetto e oggetto: l’assoluto (3).
L’assoluto è identità di soggetto e oggetto, di pensiero ed essere, nel senso che è il nome attribuito da Hegel al concetto dell’unità di vita finita e vita infi¬nita, ragione e dio, concepita nel 1800. Già nel Frammento di sistema si trova, infatti, oltre alla coppia categoriale finito-infinito, quella soggetto-oggetto (4).
Ciò che era ancora espresso nella forma equivoca e impura della religione, viene ora espresso nella forma univoca e pura del concetto filosofico. Tale forma espressiva rappresenta però nient’altro che una trasformazione in termini filo-sofici del precedente linguaggio di stampo religioso e non certo un pensiero del tutto nuovo nell’ambito dello sviluppo del pensiero di Hegel, come risulta per es. dalla seguente definizione dell’assoluto:

 

“Ma l’Assoluto stesso è con ciò l’identità dell’identità e della non-identità.”

(“Differenza”, 79).

„Das Absolute selbst aber ist darum die Identität der Identität und der Nichtidentität.“ (GW 4, 64, 13-14)

 

Tale definizione da una parte riporta immediatamente alla memoria quella della vita come unione di unione e non-unione nel Frammento di sistema, dall’altra preannuncia inequivocabilmente la concezione dialettica della Scienza della logica.
Questo cambiamento di linguaggio, pur non includendo un sostanziale cambiamento del contenuto fondamentale del pensiero di Hegel, cela comunque anche un cambiamento di significato logico: l’atteggiamento o punto di vista soggettivo e riflessivo - quindi religioso - viene abbandonato a favore del punto di vista oggettivo e speculativo - dunque logico-metafisico; così l’oggetto viene conosciuto non più nel suo essere in sé o per noi, ma nel suo essere in sé e per sé:

 

“Nell’assoluta identità, soggetto e oggetto sono riferiti l’uno all’altro e con ciò annien­tati; per questo non c’è niente per la rifles­sione e il sapere.”

(“Differenza”, 79).

“In der absoluten Identität ist Subjekt und Objekt auf einander bezogen, und damit vernichtet; insofern ist für die Reflexion und das Wissen nichts vorhanden.“ 

(GW 4, 63, 23-25)

 

Dio o mondo è la totalità degli individui naturali, sue parti; è lo spirito che si sviluppa attraverso tali parti, la loro unità invisibile, eppure presente. La ragione umana è, tra queste parti, quella che ha la capacità di elevarsi a tale spirito e comprenderlo grazie al fatto che essa è costituita dalla medesima sostanza divina. Tale sostanza è allora l’unità o identità in cui sono tanto il dio-natura (mondo) quanto l’essere umano (ragione). È la schellinghiana ‘identità assoluta’.
Nel “Frammento di sistema”, nonostante si possa asserire che sia già presente in esso, sebbene in modo soltanto implicito, un concetto sovraordinato ai concetti di vita finita e vita infinita, ossia lo stesso concetto di vita, nondimeno, al¬meno nelle parti pervenuteci, Hegel non tratta tale concetto a parte e non sembra perciò separarlo dalle sue due manifestazioni. Egli sembra cioè più concentrarsi sui due opposti e sul procedimento della loro riunificazione tramite l’elevazione del finito all’infinito, che non sulla loro unificazione originaria, precedente la scissione, ossia sul fatto che entrambi siano vita. Probabilmente egli è pervenuto a quest’identità originaria di finito e infinito soltanto a partire dal periodo je¬nese, dunque dallo studio intensivo della filosofia schellinghiana, e non prima, anche se deve necessariamente sussistere un minimo di dubbio su questa conclusione, dovuto al carattere incompleto del manoscritto del 1800.
Tramite la concezione dell’identità assoluta Hegel invece può eliminare de-finitivamente la separazione, ancora presente nel “Frammento di sistema”, tra ra-gione e mondo, vita finita e vita infinita, che ora non sono più due enti distinti, ma solo due aspetti diversi dell’unica sostanza, la quale vive attraverso di essi e li fa esistere. Tale sostanza è l’assoluto, dunque la ragione non nel senso soggettivo di ragione umana, bensì in quello oggettivo di ‘dio’ nel senso spinoziano di ‘causa sui’.
Questo terzo stadio dell’operazione di enucleazione del concetto implicito nella rappresentazione di Gesù del Dio-amore corrisponde al valore lo¬gico dell’idea assoluta. Il valore ontologico e quello teologico, determinati negli stadi precedenti, sono inclusi nel valore logico, il quale in tal modo non è mera¬mente logico-formale, ma diventa logico-sostanziale quindi logico-metafisico, nel senso esplicitamente chiarito da Hegel nell’introduzione alla Scienza della Logica.
Tale concetto dell’assoluto sarà in seguito determinato da Hegel come idea assoluta e diventerà il principio religioso popolare e razionale della sua nuova teoria etico-religiosa. Esso sarà espresso in termini completamente metafisici e logici e la nuova teoria religiosa sarà la “Scienza della logica”. La for¬mulazione originaria del concetto dell’idea assoluta si ha però già nel 1801 come espressione in forma logica del contenuto concettuale del principio teologico fondante la <Weltanschauung> del “Frammento di sistema” del 1800.


SECONDO MOMENTO
(1802)

Trasformazione dell’ideale etico:
dall’ideale della vita religiosa a quello dell’eticità assoluta

Passiamo ora alla trasformazione da parte di Hegel della rappresentazione etica dell’avvento del regno di Dio nel concetto corrispondente. Essa corrisponde ovviamente al terzo stadio della trasformazione del principio religioso-metafisico, quindi al concetto dell’assoluto, essendo da questo concetto fondata e dunque resa possibile.
Il principio religioso-metafisico di questo stadio è il concetto dell’assoluto, ossia dell’identità di ragione (o soggetto) e mondo (o oggetto); l’ideale etico corrispondente è il concetto dell’eticità assoluta come unità nell’agire pratico di spirito individuale e spirito universale. Vediamo ora in modo articolato cosa ciò significhi e che rapporto logico esista tra questi due concetti.
Già nel 1800, nel suo primo sistema concepito ancora in una forma mista di religione e di filosofia, Hegel ha determinato il rapporto esistente tra il principio religioso di reinserimento della ragione nel mondo e l’ideale etico di reinserimento dello spirito nella materia. La vita religiosa, ideale etico, dipende dal grado di elevazione dell’essere umano a Dio, ossia dal principio reli¬gioso in cui tale elevazione si esprime. Questa elevazione ha, infatti, diversi gradi; essa deve per forza avvenire perché l’essere umano, in quanto vita finita, è condizionato da Dio, che è vita infinita; quale sia il grado in cui essa avviene è però accidentale. Il grado di elevazione del finito all’infinito cui è pervenuta l’umanità tramite il concetto schellinghiano-hegeliano dell’identità assoluta è il grado sommo del concetto puro. A questo livello, infatti, non resta più niente né del soggetto ‘essere umano - vita finita’ né dell’oggetto ’dio - vita infinita’, in quanto essi sono un’unità perfetta: la ragione assoluta che conosce se stessa e, conoscendo se stessa, conosce anche l’assoluto, dunque Dio. Nello scritto “Fede e sapere” del 1802 Hegel si dimostra pienamente consapevole di ciò:

 

“[...] e così a ciò che era ancora, all’incirca, o precetto morale di un sacrificio dell’essere em-pirico o il concetto dell’astrazione formale, il concetto puro deve dare un’esistenza filoso­fi-ca, deve dare dunque alla filosofia l’idea della libertà assoluta, e con ciò la Passione as­soluta o il Venerdì Santo speculativo, che fu già storico, e deve ristabilire quest’ultimo in tutta la verità e la durezza della sua assenza di Dio” (“Fede e sapere”, 253).

„ […]und so dem, was etwa auch entweder moralische Vorschrift einer Aufopferung des empirischen Wesens oder der Begriff formeller Abstraction war, eine philosophische Existenz geben, un also der Philosophie die Idee der absoluten Freyheit, und damit das absolute Leiden oder den speculativen Charfreytag, der sonst historisch war, und ihn selbst, in der ganzen Wahreit und Härte seiner Gottlosigkeit wiederherstellen […].“

(GW 4, 414, 5-9 )

 

In corrispondenza della consapevolezza di aver concepito il concetto dell’unità assoluta tra essere umano e Dio nel concetto dell’identità assoluta, si sviluppa in Hegel la consapevolezza che l’agire umano, ossia il senso che l’essere umano dà alla propria esistenza e, a livello sociale, la forma di vita intersoggettiva che un popolo si dà, non siano un fatto puramente casuale e arbitrario, bensì manife-stazioni dell’assoluto.
Il principio religioso-metafisico dell’assoluto conduce dunque a questo ri-sultato: l’essere umano, come ragione pura, è l’identità assoluta di soggetto ed oggetto, essere-umano e Dio; l’ideale morale che ne deriva è allora questo: l’agire dell’essere umano dipende dal grado di elevazione dell’essere umano a Dio ed essendo tale grado secondo la prospettiva della filosofia schellinghiano-hegeliana quello della totale identità dei due, l’agire umano è di conseguenza lo stesso agire di Dio.
Agire umano e agire divino coincidono, dunque, nel momento in cui l’essere umano empirico riesce a elevarsi, tramite la vera conoscenza filosofica, a Dio, all’essere assoluto.
Tal è il significato fondamentale dell’ideale etico dell’eticità assoluta, esposto da Hegel in forma verbale per la prima volta nelle lezioni sul diritto na-turale, tenute, con alcune interruzioni, dal semestre invernale dell’anno 1802 in poi, e in forma scritta nel saggio Sulle maniere di trattazione scientifica del di¬ritto naturale del 1802/03.
L’ideale dell’eticità assoluta è in conclusione l’espressione definitiva in termini concettuali della rappresentazione dell’avvento del regno di Dio, con la quale Gesù aveva reinserito l’essere umano nella natura a livello etico di spirito e materia. Tramite questo ideale Hegel intende, infatti, esprimere la convinzione che il mondo oggettivo, costruito dall’essere umano sulla terra, dunque il mondo dello spirito, non sia frutto casuale dell’operare arbitrario di individui acciden¬tali, bensì la manifestazione della divinità stessa, dell’assoluto. Il popolo, che per Hegel già da questi anni non è la semplice somma matematica dei singoli in-dividui, ma la loro unità organica, avente nel concetto di eticità (ted. Sittlichkeit) la propria determinazione concettuale fondamentale (5), è la suprema espressione di tale assoluto.
Questo è il concetto fondamentale di tutto ciò che è stato detto finora e il risultato fondamentale dello sviluppo immanente del pensiero di Hegel fino al 1802/03: l’ideale etico che l’essere umano deve porsi, dunque il senso che l’essere umano deve conferire alla propria esistenza, non dev’essere arbitrario e privo di fondamento, ossia fondato sulla mera soggettività empirica, ma dev’essere radicato nell’eticità del popolo, che come tale rappresenta la manife-stazione dell’assoluto e quindi deve essere l’eticità stessa dell’assoluto, l’eticità assoluta.
Come manifestazione dell’assoluto stesso l’eticità assoluta rappresenta non solo il senso della vita umana, ma anche il senso del mondo, ossia la dire¬zione del suo sviluppo. Il popolo come espressione dell’eticità assoluta costituisce, quindi, la forma più elevata di vita e dunque di autopresentazione dell’assoluto (6). Il senso dell’esistenza umana nel mondo, nel momento in cui l’individuo tramite la religione o la filosofia si eleva dalla propria soggettività empirica a quella assoluta, viene a coincidere, pertanto, con lo stesso senso del mondo.
Del significato filosofico profondo dell’unificazione compiuta da Hegel, ma già presente nel messaggio originario di Gesù, tra religione e morale, Dio ed essere umano, assoluto ed eticità, senso del mondo e senso dell’esistenza umana nel mondo, se ne parlerà a proposito della  ricapitolazione del significato del si-stema filosofico di Hegel alla luce della sua genesi. Per ora basti aver illustrato la nascita dei due concetti base del sistema filosofico hegeliano: il concetto logico-metafisico dell’assoluto e quello morale-etico dell’eticità assoluta, entrambi ricavati dalla trasformazione delle corrispondenti rappresentazioni fondamentali del cristianesimo originario nei rispettivi concetti filosofici.
Con la formulazione nel 1802 dell’ideale dell’eticità assoluta si chiude il terzo e ultimo stadio della seconda fase dello sviluppo dialettico immanente del pensiero di Hegel. 


NOTE

1) Altre fonti importanti sono i saggi pubblicati da Hegel per il “Giornale critico della filoso¬fia” nonché gli altri scritti di varia natura (cfr. le fonti hegeliane nella bibliografia).
2) Sul superamento - ovviamento dialettico, nel senso dell’Aufhebung - della filosofia di Schelling ad opera del sistema filosofico hegeliano cfr. V 9, 187-188.
3) La seguente trattazione del concetto dell’assoluto si basa sulle riflessioni condotte da He-gel nello scritto sulla “Differenza” citato e in particolare nel capitolo “Confronto fra il prin-cipio della filosofia schellinghiano e fichtiano”.
4) Cfr. per esempio il passo sopra citato alla p. 93. Ciò costituisce tra l’altro una prova deci-siva che il nucleo originario ed essenziale del futuro sistema filosofico hegeliano è nato ancor prima degli anni di Jena, precisamente negli anni 1797-1800.
5) Sul concetto di <Sittlichkeit> come determinazione fondamentale del concetto di popolo v. lo scritto in questione alle pp. 92-93 (GW 4, 467-468).
6) Hegel non è andato qui oltre il concetto di popolo neanche nel suo sistema maturo, quantunque come al concetto di Volksgeist corrisponda il concetto di Stato nazionale (Volksstaat ovvero Nationalstaat) così al concetto di Weltgeist dovrebbe corrispondere il concetto di Weltstaat, di Stato mondiale. È pensabile e anche rigorosamente deducibile dalla premesse del sistema, infatti, l’idea di un popolo universale costituito dall’umanità tutta, fondato dalla religione razionale universale che è la filosofia. Questa conclusione, che deriva direttamente dalle premesse di Hegel, non fu però tratta dal filosofo, bensì da hegeliani contemporanei (in particolare da Woflgang Schild e dall’autore del presente lavoro, Marco de Angelis). La filosofia dell’idealismo assoluto fonda dunque il vero cosmopolitismo, quello che risulta dallo sviluppo logico della storia, che tende all’unificazione dei popoli in unità sempre più grandi a partire da quelle minime originarie preistoriche, e non quello che risulta invece da un mero pensiero soggettivo di un filosofo come per es. Kant, che Hegel ha giustamente sempre criticato. Il punto fondamentale dalla prospettiva della dialettica è mostra come sia lo sviluppo stesso della storia a tendere in modo oggettivo allo Stato mondiale. Una volta compresa questa necessità storica, gli uomini le si devono subordinare e devono orientare il proprio comportamento verso la realizzazione di tale scopo oggettivo, dunque deve essere la soggettività a seguire l’oggettività e non il contrario, ossia la soggettività a forgiare l’oggettività. Alla fine il risultato è lo stesso, che si parta da un punto di vista kantiano-trascendentale oppure hegeliano-dialettico, ossia il senso ultimo della storia è la creazione di un popolo universale corrispondente all’umanità tutta e fondato dalla religione razionale universale che è la filosofia.

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