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2.3.2 SECONDO STADIO (1800):  La nascita della teologia dialettica

2.3.2 SECONDO STADIO (1800): La nascita della teologia dialettica

 

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SECONDO STADIO
(1800)

La nascita della teologia dialettica

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Questo stadio dello sviluppo del pensiero di Hegel segna il momento del pas¬saggio, nel senso di una saldatura e non di una frattura, tra le riflessioni di carattere prevalentemente religioso e quelle di carattere principalmente metafisico e filosofico (1). In effetti, quel che cambia non è né la problematica né il significato delle riflessioni hegeliane, ma la forma in cui queste trovano espressione. Non prevale più la forma rappresentativa della conoscenza religiosa, ma quella con¬cettuale della filosofia. 
Esso costituisce il cuore e il centro dello sviluppo del pensiero di Hegel anche perché compare per la prima volta quella che poi sarà la caratteristica fon¬damentale di tutto lo sviluppo successivo del suo pensiero: la sistematicità. In¬fatti lo scritto che costituisce la fonte principale di questo stadio è il cosiddetto “Systemfragment” (“Frammento di sistema”). Il titolo rende bene la caratteristica che distingue questo testo dagli altri scritti giovanili tramandatici.
Lo stesso Hegel del resto nella ormai famosa lettera a Schelling del 2 no¬vembre 1800 si mostrava ben cosciente del fatto che in questo periodo del pro¬prio sviluppo spirituale si stesse verificando una trasformazione sostanziale nel modo di costruire la propria concezione del mondo, quando così interpretava il proprio recente sviluppo spirituale:

 

“Nella mia formazione scientifica, che è par­tita dai bisogni più subordinati degli uomini, dovevo essere sospinto verso la scienza e nello stesso tempo l’ideale degli anni giova­nili doveva mutarsi, in forma riflessiva, in un sistema; mi chiedo ora, mentre sono ancora occupato con questo sistema, quale punto di riferimento è da trovare per incidere sulla vita degli uomini” (Ep. 1, 156) (2).

„In meiner wissenschaftlichen Bildung, die von untergeordnetern Bedürfnissen der Menschen anfing, mußte ich zur Wissenschaft vorgetrieben werden, und das Ideal des Jünglingsalters mußte sich zur Reflexionsform, in ein System zugleich verwandeln; ich frage mich jetzt, während ich noch damit beschäftigt bin, welche Rückkehr zum Eingreifen in das Leben der Menschen zu finden ist.”(Br. P. 27)

 

Il “Frammento di sistema” era stato ultimato il 14 settembre dello stesso anno, dunque appena quaranta giorni prima della stesura di questa lettera. Le conside¬razioni autobiografiche di Hegel, espresse all’amico e futuro collega, si fondano evidentemente sui progressi intellettuali compiuti nell’ultimo periodo e conte¬nuti nello scritto sistematico, di cui c’è purtroppo pervenuta soltanto la parte finale.
La caratteristica fondamentale di questo stadio è quindi, almeno da un punto di vista formale, sicuramente la sistematicità. Vediamo ora quale sia il contenuto di pensiero di questa sistematicità, ossia in cosa consista il passaggio logico che distingue questo stadio dal precedente. 
Nei testi appartenenti allo stadio precedente Hegel mostra d’aver compreso che nella forma rappresentativa, con la quale Gesù ha concepito ed espresso il principio religioso-metafisico del Dio-amore, si cela il concetto dell’unità degli opposti come principio ontologico universale. Ora egli compie un ulteriore passo in avanti, in quanto determina con maggiore precisione il concetto conte¬nuto nella rappresentazione del Dio-amore: si tratta del concetto dell’unificazione di essere-umano (come ragione) e dio (come mondo). Hegel infatti, nelle riflessioni condotte intorno al 1800 (3) e culminate poi il 14 settembre dello stesso anno con la chiusura del Frammento di sistema, comprende che il princi¬pio religioso della dottrina di Gesù è l’identità tra la ragione dell’essere-umano - non certo intesa come intelletto delle forme finite della filosofia della riflessione, ma come ragione speculativa propria del conoscere religioso - e lo spirito infi¬nito che si sviluppa e diffonde nella natura attraverso i suoi vari organismi. Questo spirito infinito è ‘dio’, però nel senso panteistico e non fideistico di questo concetto (4).
Tal è il contenuto fondamentale di questo secondo stadio della trasforma¬zione della rappresentazione del principio religioso-metafisico del Dio-amore nel concetto corrispondente. Ovviamente è necessario determinare que¬sto concetto con ulteriore precisione, nondimeno ciò è anche molto difficile. Anzitutto in quanto il “Frammento di sistema”, come già accennato, è giunto a noi ferocemente mutilato: dei 47 fogli manoscritti dell’originale ne possediamo in¬fatti attualmente appena due e precisamente il 32 e il 47. In secondo luogo v’è un altro motivo, di natura logica e non meramente filologica, che rende la lettura e l’interpretazione di tale testo oltremodo difficile: si tratta del fatto che questo scritto è il primo tentativo di Hegel di elevarsi dalla forma asistematica degli scritti precedenti alla forma sistematica che poi governerà tutto lo svolgimento successivo del suo pensiero.
Di conseguenza questo scritto non ha né la semplicità discorsiva degli scritti presistematici, redatti prima del 1800, né la rigorosità logica degli scritti sistematici successivi. In esso abbiamo invece a che fare con i concetti empirici propri della forma di pensiero precedente, i quali tendono ad acquistare pian piano la chiarezza univoca propria del pensiero sistematico. Tale chiarezza è però raggiunta da Hegel solo parzialmente nel “Systemfragment”, poiché il lin¬guaggio in buona parte ancora religioso, che egli qui adotta, non è ovviamente adatto a esprimere il contenuto ormai già decisamente filosofico e sistematico del suo pensiero.
Da questo contrasto tra contenuto filosofico del pensiero e forma religiosa dell’espressione linguistica deriva dunque l’accennata difficoltà d’interpretazione di questo testo hegeliano. Vediamo comunque di determinare quanto più possibile precisamente, sulla base del materiale a disposizione, il progresso compiuto da Hegel in questo stadio.

 

PRIMO MOMENTO

Trasformazione del principio religioso:
dal concetto ontologico dell’unità degli opposti in generale
al concetto teologico dell’unità degli opposti essere umano-dio

Per quanto riguarda la trasformazione della rappresentazione religioso-metafisica, il concetto fondamentale del primo stadio è l’unità degli opposti in generale, men¬tre di questo secondo stadio diventa l’unità degli opposti uomo-dio.
Nel “Frammento di sistema” Hegel definisce infatti tutto ciò che esiste come ‘vita’. Distingue poi due livelli d’appartenenza alla vita: il livello dell’individualità, da lui definito ‘vita finita’, e il livello dell’universalità, definito ‘vita infinita’:

 

“Presupposta, fissata la vita indivisa, possiamo considerare i viventi come estrin-secazioni e presentazioni della vita, di cui viene posta al contempo la molteplicità proprio perché si tratta di estrinsecazioni, ed è anzi posta come molteplicità infinita che la riflessione poi fissa come punti stabili, sussistenti, saldi, insomma come individui. Oppure, presupposto un vivente (noi stessi che consideriamo), la vita posta oltre la nostra vita limitata è vita infinita, infinitamente molteplice, infinitamente opposta, con infinite relazioni; come pluralità un’infinità di organismi, di individui; come unità è un unico tutto organizzato, separato ed unificato, la natura” (STG, 474).

„Das ungeteilte Leben voraugesetzt, fixiert, so können wir die Lebendigen als Äußerung des Lebens, als Darstellungen desselben betrachten, deren Mannigfaltigkeit, die eben, weil Äußerung gesetz werden, zugleich gesetzt, und zwar als unendlich gesetzt wird, die Reflexion dann als ruhende, bestehende, als feste Punkte, als Individuen fixiert;-ider ein Lebendiges voraugesetzt, und zwar uns die Betrachtenden, so ist das außer unserem beschränkten Leben gesetzte Leben ein un-endliches Leben von unendlicher Mannig-faltigkeit, unendlicher Entgegensetzung, un-endlicher Beziehung; als Vielheit eine un-endliche Vielheit von Organisationem, Indi-viduen, als Einheit ein einziges organisiertes getrenntes und vereinigtes Ganzes - die Natur.” (W 1, 420)

 

La vita contiene in sé sia l’unità dei singoli esseri particolari che la loro opposizione:

 

“(...) la vita non può essere considerata solo come unificazione, relazione, anzi deve esser considerata anche come opposizione”

(STG, 475).

„[…] das Leben kann eben nicht als Vereinigung, Beziehung allein, sondern muß zugleich als Entgegensetzung betrachtet [werden]“ (W 1, 422)

 

Da questo punto di vista allora Hegel conclude che

 

“Dovrei invece dire che la vita è unione di unione e di non-unione;[...]” (STG, 475)

 „[…]ich müßste mich ausdrücken, das Leben sei die Verbindung der Verbindung und der Nichtverbindung […].“ (W 1, 422)

 

coniando un’espressione che annuncia in modo inequivocabile la nascente dia¬lettica e rinvia in modo immediato alla matura “Scienza della logica” (5).
L’essere umano appartiene alla vita finita, ma, proprio nel suo essere esso stesso vita, ha la facoltà di elevarsi dalla vita finita alla vita infinita, ossia a dio:

 

“[...] poiché la natura non è essa stessa vita, ma vita trattata e fissata dalla riflessione, (...) allora la vita pensante e considerante la natura sente (..) questa contraddizione, quest’unica opposizione che ancora sussiste fra sé e la vita infinita (...); la vita pensante allora trae fuori dalle forme mortali e transeunti, da ciò che in­finitamente è opposto a sé e lotta contro di sé, il vivente libero da ciò che è transeunte; dalla molteplicità trae fuori la relazione, (...) una vita tutto-vivente, onnipotente, infinita, che chiama Dio” (STG, 474).

„die Natur nicht selbst Leben, sondern ein von der Reflexion obzwar aufs würdgiste behandeltes fixiertes Leben ist, […] das Natur betrachtende, denkende Leben noch diesen Widerspruch, diese einzige noch bestehende Entgegensetzung seiner selbst gegen das unendliche Leben […] dies denkende Leben hebt aus der Gestalt, aus dem Sterblichen, Vergänglichen, unendlich sich Entgegengesetzten, sich Bekämpfenden heraus das Lebendige, frei vom Vergehenden, die Beziehung der Mannigfaltigkeit […] allebendiges, allkräftiges, unendliches Leben, und nennt es Gott […]. „(W 1, 420-421)

 

Tale operazione di estrazione della vita infinita dalla vita finita a opera di un essere appartenente alla stessa vita finita - l’uomo - costituisce a giudizio di Hegel l’essenza della religione:

 

“Questa elevazione dell’essere-umano (...) da vita finita alla vita infinita è la religione” (STG, 474).

„Diese Erhebung des Menschen[…] vom endlichen Leben zum unendlichen Leben ist Religion.“ (W 1, 421)

 

L’essere umano è dunque caratterizzato dall’esser ‘ragione’ o ‘religione’ (contrapposte all’intelletto e alla filosofia) ed è una delle espressioni della vita finita; dio invece è vita infinita, ossia l’organismo composto di vari individui e generalmente chiamato ‘natura’ o ‘mondo’.
Non deve meravigliare allora che Hegel in questo testo e contesto scriva che

 

“La filosofia deve quindi terminare con la re­ligione (...)” (STG, 476).

„Die Philosophie muß eben darum mit der Religion aufhören[…].“ (W 1, 422-423)

 

Non avendo infatti ancora elaborato una filosofia speculativa, il filosofo di Stoc¬carda in questo stadio dello sviluppo del proprio pensiero critica la filosofia come forma di conoscenza propria dell’intelletto, che tiene gli opposti separati, opponendole la religione, la quale invece, a suo giudizio, unifica gli opposti.
Questa concezione si trasformerà quando egli durante il soggiorno jenese elaborerà la propria filosofia, la quale, grazie alla formulazione della logica dialettica, assumerà il carattere speculativo proprio della religione, ossia la sua capacità di unificare gli opposti uomo-dio.
Benché apparentemente essere umano e dio sembrino essere in un rapporto d’irriducibile opposizione in quanto vita finita l’uno, infinita l’altro, essi sono in realtà un’unica cosa. Esiste tra di essi, infatti, un’identità, base e verità della loro apparente opposizione, costituita dall’essere entrambi ‘vita’.
La finitezza dell’essere umano e l’infinità di dio sono dunque soltanto i due differenti livelli della loro diversa appartenenza alla vita. La vita finita è la parte, la vita infinita è il tutto.
Proprio questa identità, che è al fondo dell’opposizione tra essere umano e dio, rende possibile l’elevazione religiosa dalla vita finita a quella infinita:

“Questo esser-parte del vivente si toglie nella religione; la vita limitata si eleva alla vita in­finita; e solo per il fatto che il finito è esso stesso vita, esso porta in sé la possibilità di elevarsi alla vita infinita” (STG, 476).

„Diese Teilsein des Lebendigen hebt sich in der Religion auf, das beschränkte Leben erhebt sich zum Unendlichen, und nur dadurch, daß das Endliche selbst Leben ist, trägt es die Möglichkeit in sich, zum unendlichen Leben sich zu erheben.“ (W 1, 422)

 

Grazie alla religione l’essere umano può dunque elevarsi a dio, ossia alla vita in¬finita. Nell’atto di questa unificazione i due opposti non sono più due, ma uno, non sono più separati, ma uniti. Quest’elevazione, come Hegel ben chiarisce, non è qualcosa di accidentale, ma di necessario. Soltanto il grado, cui un determinato essere umano o un determinato popolo si fermano nell’elevarsi all’infinito, è qualcosa di accidentale. Che l’elevazione avvenga, ciò è però necessario.
Così si esprime il giovane pensatore a tal proposito:

 

“Religione è una qualsiasi elevazione del fi­nito all’infinito inteso come vita posta; e tale elevazione è necessaria, perché il primo è condizionato dal secondo; ma a quale STADIO di opposizione e di unificazione si arresti la na­tura determinata di una stirpe umana, è cosa accidentale e riguardante la natura indetermi­nata”  (STG, 478).

„Religion ist irgendeine Erhebung des Endlichen zum Unendlichen als einem gesetzten Leben; und eine solche ist notwendig, denn jenes ist bedingt durch dieses; aber auf welcher Stufe der Entgegensetzung und Vereinugung die bestimmte Natur eines Geschlechts von Menschen stehenbleibe, ist zufällig in Rücksicht auf die unbestimmte Natur.“(W 1, 426)

 

Il passaggio logico di questo stadio è allora che il concetto generale e astratto dello stadio precedente - l’unità degli opposti - è diventato ora il concetto specifico dell’unità tra l’essere umano e dio, nel senso appena spiegato. L’essere umano e dio, la vita finita e la vita infinita, la ragione e il mondo diventano nella religione una cosa sola: essi infatti, benché apparentemente opposti, sono in verità costituiti dalla stessa sostanza di fondo, la quale, nel suo aspetto di to¬talità, è dio o vita infinita (tutto-vivente) e nel suo aspetto di parte è, tra altro, l’essere umano o vita finita.
Come il concetto dell’unità degli opposti, formulato nello stadio prece¬dente, corrisponde al valore ontologico dell’idea assoluta, così questo concetto dell’unità specifica dei due opposti uomo-dio corrisponde al valore teo¬logico che nella filosofia matura di Hegel, in particolare nella “Scienza della logica”, avrà il principio logico-metafisico dell’idea. Il significato di questo valore teologico è che dio, ossia la causa logica del mondo, non è né esclusivamente un concetto della ragione (valore logico-formale dell’idea di dio propria della filosofia di Kant), né un ente fuori del mondo e fuori del dominio della ragione (valore metafisico-acritico dell’idea di dio propria della religione cristiana istitu¬zionale). Dio è piuttosto l’unità inscindibile di ragione e mondo, pensiero ed essere, entrambi aspetti di un’unica e medesima sostanza, che Hegel definisce nel frammento sistematico del 1800 ‘vita’ e nel sistema filosofico maturo ‘idea’.
Ulteriori precisazioni sul valore teologico del concetto dell’idea assoluta saranno fornite nel corrispondente capitolo relativo al terzo periodo, dedicato in modo specifico alla discussione di questo concetto. In questo luogo era oppor¬tuno soltanto segnalare che il valore teologico dell’idea assoluta, il quale riceve la piena esplicitazione da parte di Hegel a partire dalla stesura della lo¬gica/metafisica del l804/05, trova la sua prima formulazione esplicita nel “Systemfragment” del 1800.
Il concetto dell’unità degli opposti essere umano-dio costituisce dunque il contenuto fondamentale del secondo stadio della trasformazione della rappresenta-zione cristiano-originaria dell’amore universale nel corrispondente concetto filo-sofico; vediamo ora il concetto corrispondente nella trasformazione della rappresen-tazione dell’ideale etico dell’avvento del regno di dio.


SECONDO MOMENTO

Trasformazione dell’ideale etico:
dal concetto della comunità a quello della vita religiosa

Siamo sempre nell’anno 1800 e la fonte principale è anche in questo caso il “Frammento di sistema”. Il concetto fondamentale di questo stadio è, per quanto riguarda la trasformazione dell’ideale etico, la ‘vita religiosa’. Hegel unifica i vari tentativi finora fatti d’applicazione del principio dell’unità degli opposti, dunque la nascente dialettica, alla comunità umana. Egli però li unifica da un punto di vista ancora soggettivo, ossia dal punto di vista dell’essere umano e del suo rap¬porto con la divinità: è il punto di vista della filosofia della religione, cioè della considerazione pensante del fenomeno religioso.
Adottando una delle felici espressioni dello stesso Hegel, la vita religiosa può esser definita come

 

“un conservare vivi o [...] vivificare gli og-getti” (STG, 477).

“[…] ein Lebendigerhalten oder als ein Beleben derselben […].“(W 1, 424)

 

Essa consiste nel conferimento d’un senso all’esistere, è la manifestazione su¬prema dello spirito umano che organizza e progetta le proprie possibilità di vita, la propria costituzione materiale.
A sottolineare l’interdipendenza tra principio religioso e ideale etico, in modo particolare la dipendenza del secondo dal primo, Hegel chiarisce che il grado di felicità, ossia di unione dell’essere umano con se stesso e con il mondo circostante e quindi anche di consapevolezza del senso della propria vita all’interno dell’universo naturale e sociale, che un popolo raggiunge, dipende proprio dal tipo di relazione ch’esso instaura con la divinità, vale a dire dal grado dell’unificazione di ragione e mondo raggiunto tramite la comprensione di dio, della causa logica del mondo. A sua volta, già secondo un tipico circolo dialettico, tale rapporto tra l’essere umano e la divinità, ossia tra vita finita e vita infinita, dipende dalla condizione morale del popolo, dal grado di felicità.
Si tratta evidentemente di due diversi tipi di dipendenza. La prima dipen¬denza, quella dell’ideale etico dal principio religioso, è una dipendenza ‘logica’; la seconda dipendenza, quella del principio religioso dalle condizioni etiche di vita, è invece una dipendenza ‘storica’. S’incomincia così a costituire quella straordinaria capacità di Hegel di comprendere la dialettica interna al mondo storico, che poi darà i suoi maggiori frutti a partire dal 1807 dapprima con la “Fenomenologia dello spirito” e poi con le grandi ricostruzioni storiche delle le¬zioni universitarie di filosofia della storia e in generale relative ai vari ambiti dell’esperienza storica dell’umanità (filosofia dell’arte, filosofia della religione e storia della filosofia).
Il concetto fondamentale di questo secondo stadio dell’operazione di trasformazione da parte di Hegel della rappresentazione etica del cristianesimo originario nel corrispondente concetto filosofico è quindi costituito dall’ideale della vita religiosa. Questo ideale reinserisce lo spirito nella materia, però presenta ancora un limite: il punto di vista soggettivo. L’essere umano che vive in modo reli¬gioso è ancora appunto un essere umano, dunque un soggetto empirico finito, limitato. L’unificazione con Dio, con la vita infinita non è quindi ancora completa. 
Questo limite della vita religiosa non è d’altra parte qualcosa di accidentale, bensì è inevitabile. Come Hegel si esprime, applicando uno dei concetti più significativi elaborati nel periodo tra il 1795 ed il 1800, esso è il ‘destino’ della vita religiosa:

 

“Trattando della vita religiosa [...] fu pure ri­cordato il suo destino, in forza del quale essa deve lasciar sussistere l’oggettivo come og­gettivo, o addirittura fare di ciò che è vivo de­gli oggetti” (STG, 477).

„Im religiösen Leben […], aber an sein Schicksal erinnert, vermöge dessen es auch Objectives als Objektives müsse bestehen lassen oder gar selbst Lebendiges zu Objekten machen.“ (W 1, 424)

 

Nella vita religiosa insomma l’unificazione tra vita finita e vita infinita non si può pienamente realizzare, giacché l’essere umano individuale non perviene ancora in essa a riconoscere la vita infinita in sé e quindi a eliminare qualsiasi barriera ancora esistente tra finito e infinito, soggettività ed oggettività etc. Nella vita religiosa non può aver luogo quell’unificazione di soggettività e og¬gettività che Hegel nel "Frammento di sistema" definisce nel modo seguente:

 

“Quest’unificazione più completa nella reli­gione, quest’elevazione dalla vita finita alla vita infinita, cosicché del finito, del limitato, cioè del puramente oggettivo e del puramente soggettivo rimanga il meno possibile (...)” (STG, 478).

„Diese vollständigere Vereinigung in der Religion, eine solche Erhebung des endlichen Lebens zum unendlichen Leben, so daß sowenig Endliches, Beschränktes, d.h. rein Objectives oder rein Subjektives übrigbleibe als möglich[…].“ (W 1, 425-426)

 

Adottando il linguaggio posteriore di Hegel, potremmo dire che la struttura lo¬gica di base della vita religiosa è ‘riflessione’ e non completa ‘speculazione’; essa si sviluppa a livello dell’in sé e per noi, non dell’in sé e per sé.
Questo livello ‘assoluto’ (identità cioè di aspetto soggettivo e oggettivo nella proposizione logica) è raggiungibile soltanto riuscendo a mettere del tutto da parte gli elementi propri dell’esperienza religiosa, quindi dell’empiria - sebbene di un’empiria già rivolta verso l’infinito e quindi verso il proprio autosuperamento - ed elevandosi al livello dei concetti puri, al ‘regno delle ombre’, come Hegel si esprime a tal proposito in una definizione della logica non solo chiara, come del resto è sempre Hegel per chi lo voglia veramente comprendere, ma anche estremamente suggestiva:

 

 

“Il sistema della logica è il regno delle ombre, il mondo delle semplici essenzialità”

(SL 1, 53).

„Das System der Logik ist das Reich der Schatten, die Welt der einfachen Wesenheiten[...].“ (GW 21, 42, 30-31)

 

Questo ulteriore passo in avanti costituisce il contenuto fondamentale dello stadio successivo dello sviluppo immanente del pensiero hegeliano. In esso il gio¬vane filosofo svevo passa dalla conoscenza riflessiva a quella speculativa: allora il suo linguaggio diventa quello della filosofia idealistica e la sua stessa vita professionale cambia aspetto: passaggio all’università di Jena, inizio dell’attività accademica, uscita dall’isolamento formativo, ingresso nella polemica filosofica.
Tutto ciò fu possibile soltanto grazie al già avvenuto concepimento della struttura fondamentale del sistema filosofico, cui Hegel era pervenuto tramite gli studi di carattere storico-religioso.
Egli dispose, infatti, a partire all’incirca dal 1801 almeno in nuce di un prin¬cipio metafisico, col quale infondere nuovo spirito nella morta materia del conoscere logico-metafisico dell’epoca, e di un ideale etico, con cui vivificare le fredde membra dell’etica kantiana e fichtiana. Prima di passare al terzo e ultimo stadio è bene però prima pronunciarsi sull’importante questione, se il Frammento di sistema costituisca o non il primo sistema di Hegel.
Dai risultati finora conseguiti mi sembra sia da dedurre che effettivamente in tale frammento si abbia il primo sistema di Hegel, benché certamente non an¬cora sviluppato (6). In esso si ha, infatti, la trattazione sia del mondo umano (ide¬ale etico della vita religiosa) che del mondo naturale (principio della vita infinita e della natura come organismo); soprattutto poi si ha anche il concepimento del rapporto tra essere umano e natura tramite la concezione dell’unità degli opposti ragione e mondo in Dio inteso come vita infinita o tutto-vivente. In questa concezione Hegel unifica, seppur nei limiti soggettivi e riflessivi cui si è accennato, i tre concetti propri della metafisica e della teologia: il concetto dell’anima, del mondo e di Dio. In effetti, si ha un sistema filosofico proprio quando si riesce ad unificare in un’unica visione d’insieme questi tre aspetti fondamentali dell’essere.
Credo che si possa quindi senz’altro affermare che il “Frammento di sistema” è il primo sistema di Hegel, nel senso che in esso è presente, per la prima volta nel corpus degli scritti hegeliani pervenutici, la fondamentale struttura concet¬tuale unitaria propria di ogni sistema filosofico e quindi anche di quello maturo hegeliano. Finché non saranno reperiti i numerosi fogli mancanti, è destinata poi a restare senza risposta l’ulteriore domanda, ossia se si tratti anche di un sistema filosofico completo, nel quale cioè tutte le singole parti siano anche effettivamente sviluppate.

 

NOTE

1) Una distinzione netta tra questi due aspetti del pensiero hegeliano non si può comunque fare, poiché le riflessioni religiose precedenti il 1800 contengono molti elementi di carattere filosofico e quelle posteriori a questa data contengono ancora molti elementi tipica¬mente religiosi, come ad esempio il frammento “Vom göttlichen Dreieck” del 1804 e le lezioni berlinesi sulle prove dell’esistenza di Dio ampiamente dimostrano.
2) Per un approfondimento della questione relativa alla centralità di questo passo nell’ambito dello sviluppo del pensiero di Hegel cfr. il cap. 7 del mio lavoro Weisheitslehre, 139 ss.
3) Ovviamente non è da escludere che la prima parte del “Systemfragment”, andata perduta, sia stata iniziata nel 1799.
4) Sul panteismo hegeliano si veda il primo capitolo di “Weisheitslehre”.
5) La frase completa in tedesco è: “Ich müßte mich so ausdrücken, das Leben sei die Verbin¬dung der Verbindung und der Nichtverbindung [...]”. Per la “Scienza della logica” cfr. i capitoli “La vita” e “L’idea assoluta” nella “Dottrina del Concetto”.
6) Anche ovviamente per l’estrema irrisorietà delle parti dello scritto hegeliane pervenuteci rispetto a quelle andate perdute.

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