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La fondazione di una nuova teoria etico-religiosa  di unificazione dell’uomo con la natura  co

La fondazione di una nuova teoria etico-religiosa di unificazione dell’uomo con la natura co

 

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RISULTATO FILOSOFICO-SISTEMATICO DEL PRIMO PERIODO

DELLO SVILUPPO DIALETTICO DEL PENSIERO DI HEGEL

 

La fondazione di una nuova teoria etico-religiosa

di unificazione dell’uomo con la natura

come ideale filosofico della vita di Hegel

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Considerazioni Introduttive

Lo sviluppo intellettuale di Hegel ha abbondantemente mostrato, nella sua dialettica immanente, che il suo studio non ha soltanto un valore storico riguardante la genesi del sistema, ma anche un vero e proprio valore filosofico e sistematico, consistente nella comprensione delle motivazioni ultime di tale sistema. Ritenere che vi sia un salto dalla religione alla filosofia intorno al 1800 nello sviluppo del pensiero del filosofo è un grande errore, spesso compiuto dalla Hegel-Forschung. L’Hegel precedente il 1800 è già pienamente filosofo e ciò, oltre a essersi già evidenziato da solo nelle pagine precedenti, verrà con più forza ancora mostrato in questo capitolo. Al contempo l’Hegel posteriore al 1800 riterrà sempre la religione una componente inscindibile del pensare filosofico che nella sua punta più elevata sia teoretica, come conoscenza dell’Assoluto, sia etica, come vita condotta secondo valori morali assoluti, assume indiscutibilmente anche per l’Hegel maturo e sistematico una piena valenza religiosa. Ovviamente per religione il filosofo intenderà sempre quel concetto di religione razionale che, recepito nell’ultimo periodo di Tubinga da Vater Kant, non abbandonò mai più. Per Hegel sia giovane che maturo la religione ha senso solo come razionale e quindi filosofica e la filosofia ha senso solo come conoscenza dell’Assoluto e quindi sostenuta da un afflato religioso. 
Certamente nel proprio sviluppo intellettuale Hegel a un certo punto s’accorse che i concetti propri della tradizione religiosa non erano più adeguati a esprimere l’Assoluto e quindi adoperò quelli propri della logica e della filosofia. Su un piano formale egli pertanto si distaccò dagli studi prevalentemente religiosi compiuti fino a quel momento, ossia all’incirca al 1800. Sul piano del contenuto però egli traspose, come vedremo poi meglio nella seconda fase di questo primo periodo, il medesimo contenuto e la stessa problematica etico-religiosa affrontata negli anni precedenti su di un piano propriamente filosofico, per cui tra le due fasi c’è una chiarissima continuità filosofica e di contenuto. Se non si capisce questo, si perde proprio la possibilità di aprire lo scrigno del sistema usando la stessa chiave che usò il suo fondatore, ossia la chiave della religione. Solo interpretando il sistema come realizzazione dell’ideale religioso giovanile, esso acquista un senso compiuto, che è poi il vero senso autentico che ebbe per lo stesso Hegel. 
Se solo la dialettica è adatta a concepire la ’cosa stessa’, ossia ogni sviluppo nella propria logica immanente che è appunto dialettica, come lo stesso Hegel a insegnato nella Scienza della Logica, allora lo stesso sviluppo intellettuale del pensatore svevo non può sfuggire a questa ferrea logica ontologica, come del resto non può sfuggirle qualsiasi altro sviluppo intellettuale o addirittura di ogni ente del mondo. Tale logica ontologica evidenzia chiaramente una continuità nello sviluppo intellettuale di Hegel, che è al fondo delle forme apparentemente diverse che il suo pensiero assunse nella varie fasi della sua vita. 

I testi hegeliani degli anni 1793-94 rivelano, insomma, una vera e propria struttura filosofica di base, che coglie alle radici la problematica esistenziale dell’essere umano, considerato come parte dell’universo; e resterà a fondamento dell’intero percorso successivo degli studi e delle pubblicazioni del filosofo. Comprendere tale filosofia originaria di base è pertanto fondamentale per poter poi penetrare a fondo il senso profondo del sistema filosofico della maturità. 
In tali testi Hegel si sforza di capire come l’essere umano possa vivere in armonia con se stesso, con la natura e la società circostanti ed elabora quei concetti fondamentali relative all’etica e alla visione del mondo, che saranno poi alla base dell’intero suo percorso filosofico successivo. Si tratta di concetti che la società mondiale degli esseri umani non ha ancora assimilato e capito bene, nonostante ormai 190 anni di ricerca hegeliana dopo la morte del filosofo, avvenuta del 1831. Il risultato di questa ancora manchevole comprensione del significato profondo della filosofia dialettica hegeliana è la causa  principale del mondo dilaniato del Novecento con le sue due guerre mondiali e la possibilità di una terza, nonché della crisi ambientale, che diventa sempre di più una minaccia per la stessa sopravvivenza dell’umanità. Tutto ciò affonda le sue radici nella scissione dell’uomo contemporaneo, nella sua incapacità a vivere in armonia con se stesso, con gli altri esseri umani e con la natura circostante. Il giovane Hegel, agli albori della contemporaneità, aveva capito a fondo tale problematica e seriamente affrontata nel corso della sua vita e dei suoi studi. Solo un confronto altrettanto serio e attento con il suo pensiero può metterci in condizione di recuperare il senso perduto dell’armonia con noi stessi e con la vita. Il Centro di Filosofia italo-tedesco ’Fileuropa’ dedica i propri incontri del mese di febbraio a sviscerare tale problematica filosofico-esistenziale che è alla base non solo del pensiero del grande filosofo, ma della nostra stessa vita quotidiana.

 

PRIMO MOMENTO

L’ideale hegeliano della fondazione

di una nuova dottrina morale naturale

 

Abbandoniamo dunque il terreno della ricostruzione storica, la quale deve sem­pre seguire il tracciato filologico costituito da date, fonti etc., per affrontare il di­scorso ora da un punto di vista strettamente filosofico. Esso consisterà nel tenta­tivo di comprendere la visione del mondo e del senso della vita umana che è al fondo dell’ideale etico-religioso hegeliano. Occorre quindi, lavorando sui con­cetti fondamentali formanti la struttura portante di tale ideale, scavare in profon­dità al fine di pervenire alla concezione metafisica e antropologica (1) che ne è il fondamento.

 

1. Il concetto hegeliano della morale

 

Il concetto principale, intorno al quale ruota la riflessione hegeliana negli anni 1792-1794 ed al quale si devono riferire tutti i concetti secondari, è l’essere umano. Si tratta del tema più comune e più noto a tutti noi; è l’aspetto del mondo col quale siamo più in familiarità, per il motivo molto semplice che per tutta la vita il nostro destino è avere rapporti umani ed in base ad essi orientare il nostro comportamento. Inoltre noi siamo esseri umani e per quest’identità tra noi ed il concetto dell’essere umano, quest’ultimo ci è noto, familiare. L’essere umano dunque è ciò che è più noto e familiare per l’essere umano; eppure, come Hegel ammonisce nella Fenomenologia dello spirito:

 

“In generale, infatti, ciò che è noto, appunto in quanto noto, non è conosciuto.” (FS,  85).

„Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt.“(GW 9, 26, 21)

La riflessione hegeliana ha quindi come obiettivo originario e fondamentale (dunque sia in senso cronologico che logico) la conoscenza dell’essere umano.

L’essere umano può essere conosciuto secondo varie prospettive: come ente biologico, psicologico, sociale e così via. Il giovane Hegel riflette in particolare sul concetto universale dell’essere umano, sulla vita umana in gene­rale. La mente del giovane studente dello Stift di Tubinga si muove nella

 

“[...] considerazione dell’essere umano in ge­nerale e della sua vita [...]” (SG 1, p. 170).

“[…] bei Betrachtung des Menschen überhaupt und seines Lebens […].“(GW 1, 84, 24)

Tale prospettiva di studio dell’essere umano non è meramente naturalistica né socio-psicologica; essa non esamina quindi un aspetto parziale di tale concetto, ma riflette su di esso in generale. Si tratta della prospettiva morale o etica, la quale non studia specificamente la costituzione fisica o psichica dell’essere umano, ma piuttosto riflette sul suo agire pratico o, se si vuol usare un termine più carico di valore filosofico, sulla sua funzione nel mondo che lo circonda, sia nel mondo naturale sia in quello sociale.

A tale prospettiva morale dello studio dell’essere umano corrisponde nell’essere umano concreto, quindi sul piano della realtà, la sua moralità, ossia il suo atteggiamento nei confronti della vita in generale e, più precisamente, il senso che dà alla propria esistenza.

La moralità poi, come senso dell’esistenza, ha un significato ancora più profondo: essa ha il compito di reinserire l’essere umano nella natura, indican­dogli una direzione per la sua attività vitale, direzione che agli altri enti della natura è data immediatamente dalla propria costituzione materiale.

Un animale per es. non ha certo problemi di conferimento di senso alla propria esistenza, giacché la sua materialità, la sua sensibilità lo spingono di volta in volta al movimento secondo un certo scopo.

L’essere umano invece non solo una volta soddisfatti i propri istinti mate­riali ha altro potenziale di energia da dedicare ad altri scopi non meramente sen­sibili, ma perviene alla stessa soddisfazione degli impulsi sensibili attraverso procedure etico-sociali in cui una cornice di senso spirituale avvolge e dà un ul­teriore significato alla base materiale dell’agire. L’essere umano quindi non ha la propria attività determinata completamente in modo immediatamente materiale, ma per la maggior parte la possiede come materia da plasmare e potenzialità da attuare.

Questa distinzione tra i due livelli di determinazione dell’agire può essere in generale presentata come distinzione tra , determinazione immediata dell’attività, e , determinazione mediata dell’attività.

Il significato preciso del concetto, sopra espresso, che la moralità ha il compito di reinserire l’essere umano nella natura è allora il seguente: poiché l’essere umano come spirito non è determinato immediatamente nella propria attività dalla materia, ma si autodetermina, progetta la propria attività secondo un certo fine o scopo, tale scopo costituisce il senso della sua esistenza e forma quindi il nucleo centrale della sua moralità. Così grazie alla moralità ed al suo aspetto teorico, la morale, l’essere umano in quanto spirito può avere una pro­pria sfera d’attività che gli enti materiali -dalle particelle elementari agli animali- ricevono invece immediatamente dalla propria costituzione fisica. In tal modo anche l’essere umano può assumere il proprio posto all’interno del grande quadro della natura, in cui ogni ente ha la propria attività da svolgere, la propria sfera di vita.

Allora il significato più profondo della moralità è ch’essa reinserisce l’esse-re umano, inteso come spirito, nella natura, intesa come materia. La moralità ridà infatti all’essere umano quella determinazione della sua attività vitale, an­data perduta con il graduale affermarsi nel corso dell’evoluzione della dimensione spirituale su quella materiale.

Ciò che è stato appena illustrato è il senso filosofico del concetto della mo­rale - o etica - e della moralità - o eticità - (il giovane Hegel non distingue anco-ra rigorosamente tra questi due concetti come invece farà nella matura filosofia dello spirito) come può essere ricavato soprattutto dai manoscritti degli anni 1792-94.

Per quanto riguarda il significato profondo di tale concetto, ossia di essere il reinserimento dell’essere umano nella natura a livello di spirito e materia, esso non è esplicitamente espresso in questi scritti, bensì dev’essere considerato come un ragionamento inconscio, implicito di Hegel, ed è compito di questa ricerca portarlo alla luce della coscienza, dunque renderlo esplicito.

Il pensiero del giovane Hegel negli ultimi anni di Tubinga lavorava infatti su concetti inconsciamente definiti, i quali ne formavano la base, a partire dalla quale si sviluppavano poi tutte le ulteriori riflessioni consce. Se non s’interpreta adeguatamente questa struttura concettuale inconscia, risultano poi in­comprensibili anche le riflessioni esplicitamente espresse negli scritti pervenu­tici e di conseguenza risulterà anche incomprensibile il significato filosofico del sistema filosofico maturo, le cui radici affondano senza alcuna soluzione di con­tinuità proprio nei manoscritti del periodo giovanile e quindi in tali pensieri originari del filosofo.

 

2. Hegel si confronta con le principali dottrine morali dell’epoca

 

Dopo aver individuato il concetto hegeliano della morale, occorre ora approfon­dire il confronto che il giovane filosofo condusse tra il proprio implicito concetto della morale e le principali dottrine morali dell’epoca.

Di contro al concetto hegeliano della morale e della relativa moralità v’era la moralità reale del tempo e le contemporanee teorie morali che la fondavano. Hegel ha senza alcun dubbio elaborato il proprio concetto della morale a stretto confronto con queste teorie morali, come rivela la lettura dei suoi scritti di que­gli anni.

Il concetto hegeliano della morale è stato appena illustrato: la morale deve reinserire l’essere umano nella natura, aiutandolo in tal modo a superare la scis­sione tra spirito e materia, inerente allo stesso sorgere dello spirito nel corso dell’evoluzione. Nell’elaborazione del proprio concetto della morale Hegel pone a se stesso la questione, se le teorie morali del tempo riuscissero o non a reinserire l’essere umano nella natura. Egli stabilisce dunque un confronto tra il proprio concetto della morale e le contemporanee teorie morali.

La moralità degli uomini nella società della Germania del tempo era legata a due posizioni teoriche fondamentali: da una parte la morale religiosa  tradizionale, il cristianesimo istituzionale soprattutto protestante; dall’altra la dottrina rivoluzionaria della morale, quella di stampo illuministico-kantiano. Hegel viene a diretto contatto con queste due dottrine grazie ai suoi studi teologici nel seminario protestante di Tubinga. Vivacissima era infatti allora la polemica tra i maggiori rappresentanti di quest’illustre istituzione, roccaforte del cosiddetto , ed il ‘razionalista’ Kant ed i suoi seguaci (2).

Vediamo ora quali sono, secondo lo studente dello Stift, le caratteristiche che accomunano e quelle che distinguono queste due concezioni morali, natu­ralmente in rapporto al concetto della morale come reinserimento dell’essere umano nella natura a livello di spirito e materia, che operava di nascosto in tutti i suoi ragionamenti.

Entrambe le dottrine, in quanto riguardanti la morale, inducono l’essere umano ad adottare un certo atteggiamento dinanzi alla vita, quindi a dare un de­terminato senso alla propria esistenza e lo reinseriscono quindi nella natura, nella quale appunto ogni ente ha una propria sfera di vita. Per Hegel tali dottrine non riescono però a reinserire completamente l’essere umano nella natura, bensì lasciano una certa lacerazione o scissione tra lo spirito e la materia, l’anima ed il corpo.

La dottrina morale del cristianesimo istituzionale pone il senso dell’esistenza umana non in questa, ma in un’altra vita, la quale dovrebbe aver luogo dopo la morte fisica dell’individuo. In rapporto a questa seconda e vera vita l’esistenza terrena dell’essere umano avrebbe soltanto un valore preparato­rio.

Tale visione morale fondamentale del cristianesimo istituzionale, che qui è stata ovviamente semplificata al massimo e ridotta al suo concetto fondamen­tale, dà un senso all’esistenza dell’essere umano e quindi in linea generale è con­forme al concetto hegeliano della morale. Essa però, poiché non pone tale senso in questa vita ed in questa esistenza terrena, lascia una chiara separazione tra l’essere umano e questa natura, in cui la sua vita ha luogo.

Anche la dottrina morale illuministico-kantiana a giudizio di Hegel non consente all’essere umano un completo reinserimento nella natura. Essa infatti pone a dire il vero il senso dell’esistenza umana in questa vita, in particolare come realizzazione di una vita razionale (costituita dalla creazione del ), interpreta però questo senso della vita come frutto di una fredda rea­lizzazione intellettualistica di precetti morali prestabiliti ed imparati a memoria (Campe) o come un astratto dovere, un imperativo che la ragione deve imporre alla sensibilità ed alla spontaneità, le quali, se lasciate a se stesse, condurrebbero l’essere umano ad un’esistenza ‘immorale’, ossia priva di senso (Kant) (3).

Per Hegel questa concezione supera la scissione ancora presente nella dot­trina morale del cristianesimo istituzionale ed in questo senso è più conforme al concetto della morale ch’egli aveva elevato a proprio metro di giudizio. Essa però ripristina la scissione tra essere umano e natura a livello intraumano tra la ragione e la sensibilità. Secondo Kant infatti il senso che lo spirito come ragione dà alla propria esistenza, fatta anche di sensibilità, è un senso che contrasta in li­nea di principio con la direzione dell’agire indicata all’essere umano dalla pro­pria componente sensibile e deve pertanto essere imposto a questa tramite gli ‘imperativi’. La dottrina morale kantiana riporta pertanto nell’essere umano la scissione lasciata dal cristianesimo tra una vita celeste felice, virtuosa e piena di significato, ed una vita terrena infelice, malvagia ed insignificante, così che l’essere umano in quanto ragione possiede il bene ed in quanto sensibilità è in­vece portato al male. Il suo risultato è quindi che la separazione tra spirito e materia, anima e corpo, non è ancora eliminata e di conseguenza l’essere umano non è del tutto reinserito nella natura.

In conclusione sia la morale del cristianesimo istituzionale sia quella illu­ministico-kantiana sono inadeguate al concetto della morale che, inconsciamente formulato, agiva nella mente del giovane pensatore.

 

3. La nascita dell’ideale hegeliano della fondazione
di una nuova dottrina morale ‘naturale’

 

Sulla base di queste considerazioni, che possono essere ricostruite riflettendo in modo approfondito sulla concezione filosofica immanente ai testi hegeliani degli anni 1792-94, il giovane Hegel formula l’ideale che poi governerà l’intero svol­gimento successivo del proprio pensiero: si tratta del progetto filosofico di con­cepire una nuova dottrina morale, la quale sia adeguata al proprio concetto della moralità e sia dunque in grado di reinserire completamente l’essere umano nella natura.

Per conseguire tale obiettivo tale dottrina deve continuare sulla strada già tracciata dal cristianesimo istituzionale e da Kant. Il risultato, cui è giunta questa tradizione, è la dottrina morale illuministico-kantiana; ad Hegel pertanto toccava superare la scissione tra spirito e materia ancora sussistente nel pensiero di Kant, ossia la scissione tra ragione e sensibilità, per reinserire del tutto l’essere umano nella natura e comprendere così il senso autentico all’esistenza umana nel mondo.

L’ideale morale di Hegel diventa allora la soluzione della scissione tra ra­gione e sensibilità. Egli pone a se stesso il compito di unificare ragione e sensi­bilità, concependo la ragione non come una ‘fredda’ ragione, ma come avente in sé anche componenti sensibili, e la sensibilità non come ‘malvagia’, ma come in sé già razionale. In termini di moralità ciò significa che il senso dell’esistenza, indicato all’essere umano dalla ragione, non deve essere un imperativo, un co­mando interno o esterno all’essere umano, ma deve sorgere spontaneamente dalla sua stessa costituzione naturale.

Si tratta in sostanza della problematica relativa al tema dei dell’agire pratico, derivante dalla ricezione da parte di Hegel del contenuto del capitolo Dei moventi della ragion pura pratica, facente parte della Analitica della ragion pura pratica. Tale capitolo fu infatti al centro del dibattito sui fon­damenti della moralità che si svolse all’epoca nello Stift di Tubinga grazie so­prattutto alla sensibilità filosofica per questi temi del docente di filosofia Flatt e di diversi ripetitori, tra i quali per es. Rapp e Mauchart (4).

In diversi luoghi dei suoi scritti giovanili Hegel pone un’etichetta ben pre­cisa, sebbene non sempre in termini espliciti, alle dottrine morali del cristiane­simo istituzionale e di Kant: la prima è da lui giudicata, rispetto al proprio con­cetto della morale e della moralità, ‘soprannaturale’, in quanto pone il senso dell’esistenza umana in un altro mondo, una ‘soprannatura’ e non in questa natura, in questa vita; la seconda poi viene da lui ritenuta ‘antinaturale’, in quanto con­sidera il senso dell’esistenza umana come un comando che la ragione deve im­porre alla sensibilità e quindi all’aspetto naturale e materiale dell’essere umano.

La nuova morale deve essere allora, secondo il giovane pensatore svevo, una morale ‘naturale’, nel senso che essa deve indicare all’essere umano un senso della sua vita che sia radicato nella stessa sensibilità e non la mortifichi, in quanto questa appartiene anch’essa a pieno diritto alla ‘natura’ umana,. Tale senso della vita umana deve in sostanza essere impresso nella costituzione naturale sia sensibile sia razionale dell’essere umano, deve essere dunque la destinazione che l’essere umano, come ogni altro essere, ha in questa natura, in questo mondo. Il senso che l’essere umano deve dare alla propria esistenza deve essere insomma lo stesso senso che l’esistenza dell’essere umano ha ‘per natura’, vale a dire secondo il posto occupato dall’essere umano nel graduale sorgere dei vari generi e delle varie specie in seno allo sviluppo della natura.

Questo ideale, che Hegel elabora in questo periodo giovanile della sua vita e realizzerà (5) poi nel periodo della maturità tramite il sistema filosofico, corri­sponde al concetto della morale e della moralità che agiva in modo latente inconsapevole nella sua mente.

 

SECONDO MOMENTO
L’esigenza della comprensione della natura umana

 

Il compito della morale naturale è d’indicare all’essere umano il senso della sua esistenza basandosi unicamente sulla sua natura o essenza naturale. L’essere umano infatti è parte dell’universo ed ha in esso una propria destinazione natu­rale. Tale destinazione, come per ogni altro ente naturale, è impressa nella strut­tura della sua essenza o natura.

Da queste considerazioni di carattere sistematico sul concetto di morale e di naturalità deriva la seguente conclusione di carattere storico: Hegel ad un certo punto dello sviluppo del proprio pensiero giovanile ed in ogni caso dopo il concepimento dell’ideale morale naturale (6) dev’essersi confrontato con la questione squisitamente filosofica della determinazione dell’essenza o natura dell’essere umano (7). Infatti, se la nuova morale deve indicare all’essere umano una direzione, un senso dell’agire che siano basati non su comandi astratti ed innaturali, provenienti  da un’autorità divina esterna o da un’autorità razionale interna, ma si fondino invece sulla sua reale essenza o natura, occorre in primo luogo individuare quale sia tale essenza naturale dell’essere umano.

Ma che significa comprendere l’essenza naturale dell’essere umano? Ve­diamo di dare una risposta a questa domanda seguendo il ragionamento di Hegel, come lo si può ricavare dai testi giovanili di cui ci stiamo occupando nella nostra analisi del primo periodo dello sviluppo del suo pensiero.

 

TERZO MOMENTO

L’ideale hegeliano della fondazione
di una nuova religione popolare e razionale

1. Il concetto hegeliano della religione

 

Nelle proprie riflessioni intorno al concetto della morale Hegel si è sicuramente confrontato con la questione del senso della propria vita nonché ovviamente dell’essere umano in generale (8). Tale problematica corrisponde a quel momento spesso adolescenziale della vita di noi esseri umani in cui ci si chiede: che ne devo fare della mia vita? (9)

Questa ulteriore riflessione del giovane Hegel ha invece un carattere più te­orico, in quanto riguarda la determinazione dell’essenza naturale dell’essere umano, dunque la ricerca della propria identità, momentaneamente perduta in seguito alla crescita spirituale ed al superamento dell’infantile uguaglianza con sé (10). Questa problematica può essere sintetizzata nella domanda: che cosa sono io?

L’autocomprensione della ragione - poiché la ricerca dell’identità da parte dell’essere umano altro non è che la ragione che vuole comprendere se stessa - può avvenire con successo soltanto nel porsi in relazione col proprio diretto opposto: il mondo. Ritroviamo infatti in questa ricerca d’identità da parte dell’essere umano la stessa coppia di termini ed i relativi concetti in gioco nella problematica morale: l’essere umano e la natura. Nella problematica morale l’essere umano e la natura figurano come ‘spirito’ e ‘materia’; in questa nuova problematica, che è la problematica religioso-metafisica, l’essere umano e la natura figurano come ‘ragione’ e ‘mondo’.

A questo punto entrano dunque in gioco questi due concetti: ragione e mondo. La ragione è alla ricerca della conoscenza della propria identità; per pervenire a tale conoscenza, essa deve confrontarsi con il mondo. Da confronto del concetto della ragione e del concetto del mondo nell’essere umano, ossia nella stessa ragione, nasce una nuova domanda, che è un approfondimento della domanda precedente sull’identità dell’essere umano e costituisce la vera e propria domanda religioso-metafisica: qual è l’essenza, il principio primo del mondo?  Tale domanda è la stessa domanda di prima (che cosa sono io?), ma non più riferita soltanto alla ragione, bensì riferita al mondo: in effetti è il mondo che si chiede nell’essere umano: che cosa sono io? L’apparenza è che l’essere umano, singola parte della totalità di ciò che esiste, chieda a se stesso quale sia la propria essenza naturale, ossia cosa sia la propria ragione; la verità, nascosta in tale apparenza, è che l’essere umano è il tramite attraverso il quale la totalità di ciò che esiste - il mondo, l’universo - s’interroga su di sé, sulla propria essenza, sul proprio essere.

Il concetto contenuto nella domanda relativa al principio primo del mondo è il concetto in generale della religione o, il che è lo stesso, il concetto della metafisica (il concetto della religione, ossia la religione meno ciò che in essa vi è di rappresentativo e mitologico, è la metafisica) (11). Tale concetto contiene come suoi momenti unilaterali sia la determinazione dell’essenza dell’essere umano, quindi l’autocomprensione della ragione come parte del mondo, sia la determi­nazione dell’essenza del mondo, dunque dell’essere.

La determinazione di questi due concetti, il concetto della ragione ed il concetto del mondo, è dunque possibile soltanto all’interno della determinazione del principio primo del mondo, quale si presenta all’essere umano nella do­manda sulla propria identità, quando questa non sia formulata come semplice domanda relativa all’identità del proprio essere individuale specifico, avente un certo carattere, una certa storia individuale e così via, bensì relativa alla propria essenza universale, comune anche agli altri esseri umani, dunque alla ragione.

Tale determinazione dell’essenza dell’essere umano ed allo stesso tempo dell’essenza o principio primo del mondo costituisce il compito o concetto della religione come agiva implicitamente nel pensiero del giovane Hegel.

In conclusione, Hegel comprende che, se vuole conoscere l’essenza natu­rale dell’essere umano, deve anzitutto comprendere l’essenza o principio primo del mondo; soltanto una volta trovata la risposta alla domanda sull’archè del mondo, egli potrà essere in grado di rispondere alla domanda sull’essenza natu­rale dell’essere umano e quindi di concepire anche la nuova dottrina morale na­turale.

Il pensiero di Hegel ha raggiunto in tal modo una nuova fase del proprio sviluppo: dalla problematica morale, risolta con l’elaborazione dell’ideale della fondazione di una nuova dottrina morale, è passato alla problematica religiosa.

 

2. Hegel si confronta con le principali dottrine religiose dell’epoca

 

Una volta concepita la necessità di comprendere il rapporto ragione-mondo tra­mite una concezione del principio primo del mondo, quindi tramite una religio-ne, Hegel confronta il proprio concetto della religione con le dottrine religiose e metafisiche dell’epoca 812).

Anche nel caso della dottrina religiosa i due sistemi di riferimento fonda­mentali erano allora la teologia protestante del cristianesimo istituzionale e la concezione filosofico-religiosa kantiana.

Il compito che la religione deve assolvere secondo il giovane Hegel è, come si è visto, comprendere il rapporto tra la ragione ed il mondo tramite la comprensione del principio primo del mondo, per dedurre poi da questa cono­scenza il concetto della natura umana. Il concetto del principio primo o essenza del mondo rappresenta infatti l’unione di essere umano e natura a livello reli­gioso di ragione e mondo. Solo sulla base di questa conoscenza l’essere umano può conseguire il proprio reinserimento nella natura, in quanto può conoscere la propria destinazione naturale, il senso della propria esistenza in questo mondo.

In base a questo ragionamento, a questo punto dello sviluppo del proprio pensiero Hegel valuta il valore delle due teorie religiose principali dell’epoca. Il metro del suo giudizio è il seguente: la teoria religiosa adatta a fondare la nuova morale naturale deve contenere una concezione del mondo che reinserisca la ragione nel mondo; essa deve cioè comprendere il principio primo del mondo. Il concetto del principio primo del mondo poi, reinserendo la ragione nel mondo, condurrà alla conoscenza dell’essenza naturale dell’essere umano e quindi consentirà, sul piano della morale, il reinserimento dello spirito nella materia.

La teoria religiosa della teologia cristiana protestante dell’epoca concepisce a giudizio di Hegel un principio del mondo - Dio - e quindi reinserisce da questo punto di vista la ragione nel mondo. Infatti il principio primo della religione cristiana, Dio, è l’attività razionale creatrice del mondo e la ragione umana ne è l’immagine terrena. Ragione e mondo quindi nella teologia cristiana non sono due entità separate, bensì due diversi aspetti dell’unica realtà, unificati dal fatto di avere un’unica causa comune: Dio.

Dunque la religione cristiana reinserisce la ragione nel mondo in quanto concepisce il principio primo del mondo. Questo reinserimento della ragione nel mondo avviene però nel cristianesimo in modo non del tutto razionale, in quanto il principio primo è immaginato con altre determinazioni, le quali non sono pu­ramente razionali, ma in parte anche sensibili, quindi soggettive. Pertanto il rein­serimento cristiano della ragione nel mondo non è completo, in quanto quelle ulteriori determinazioni del principio primo ne fanno un’entità difficilmente ac­cettabile dalla ragione umana illuminata.

La concezione religiosa kantiana (13) nel giudizio del giovane Hegel supera il limite della religione cristiana istituzionale, in quanto concepisce il principio pri-mo del mondo in termini puramente razionali. D’altra parte essa perde del con­cetto del principio primo del mondo proprio la caratteristica fondamentale, ossia d’essere il principio comune del mondo e della ragione e quindi la loro unifica­zione. Il principio primo del mondo della metafisica critica di Kant, ossia la ra­gion pura, è infatti fondamento del mondo fenomenico, non di quello oggettivo. Essa è infatti il principio primo del mondo nel senso che consente, tramite le categorie, la conoscenza del mondo da parte del soggetto umano. Tale cono­scenza non si riferisce però al mondo nel suo essere in sé e per sé, bensì nel suo apparire alla ragione umana.

Di conseguenza, anche la metafisica critica kantiana non reinserisce del tutto la ragione nel mondo, ma lascia tra questi due aspetti una separazione, una frattura. Il soggetto umano, secondo questa dottrina, non ha infatti alcuna possi­bilità di pervenire ad una conoscenza oggettiva e sicura del principio primo del mondo e quindi di reinserirsi in tal modo del tutto in esso.


3. La nascita dell’ideale della fondazione

di una nuova dottrina religiosa popolare e razionale

 

Dal confronto del proprio concetto della religione con le due dottrine religiose fondamentali dell’epoca Hegel ne esce arricchito dell’ideale di una nuova dot­trina del rapporto ragione-mondo. Egli infatti unifica queste due concezioni, conciliando ciò che in esse v’è di conforme al proprio concetto della religione ed eliminando ciò che invece ne è difforme.

Sulla base delle considerazioni precedentemente fatte si può ricostruire il ragionamento di Hegel in questo modo: la dottrina religiosa del cristianesimo concepisce a dire il vero il principio primo del mondo e quindi conduce ad unità la ragione ed il suo opposto, il mondo; essa trasfigura però tale unità tramite una molteplicità di rappresentazioni soggettive e non la può pertanto dimostrare razionalmente. La metafisica critica kantiana, dal canto suo, affronta razionalmente la questione religiosa del principio primo del mondo, ma conduce ad un risultato il quale resta confinato all’interno dei limiti della soggettività umana.

La religione cristiana, in quanto concepisce un’unità oggettiva di ragione e mondo, seppur nei limiti indicati, è una (‘Volksreligion’) (14). Essa dà infatti alla problematica del principio primo del mondo una risposta tale da poter essere adottata dall’uomo comune e quindi da poter diventare la reli­gione di un popolo. Questa religione non è però ‘razionale’, dunque non è una ‘Vernunftreligion’, poiché esprime il concetto del principio primo del mondo nella forma rappresentativa e soggettiva della fede e non in quella concettuale ed oggettiva della ragione (15).

La filosofia religiosa kantiana, ossia la soluzione fornita da Kant alla que­stione del rapporto ragione-mondo, in particolare secondo le riflessioni del pen­satore di Königsberg esposte nella Religionsschrift (16), fornisce una risposta a questa problematica in termini puramente concettuali ed è quindi una religione razionale (17), una ‘Vernunftreligion’. Poiché essa però riduce il principio primo del mondo in ultima analisi a qualcosa di soggettivo e fenomenico, non è popolare, non può diventare ‘Volksreligion’, in quanto non può soddisfare l’esigenza comune ad ogni essere umano di farsi un’idea del principio primo del mondo e di reinserire così la propria ragione soggettiva nel mondo oggettivo.

Da questa analisi delle caratteristiche positive e negative delle due princi­pali soluzioni della problematica religiosa nella società del tempo nasce l’ideale religioso-metafisico hegeliano: il giovane studente di Tubinga concepisce infatti esplicitamente ed inequivocabilmente (18) l’ideale della fondazione in prima persona di una nuova religione, la quale sia popolare, come la religione cristiana, e razionale, come la concezione religiosa kantiana.

In quanto ‘popolare’, la nuova religione secondo le intenzioni di Hegel deve concepire un principio primo del mondo che sia oggettivo ed in tal modo soddisfi l’esigenza dell’uomo comune di dare una risposta alla domanda della ragione relativa all’essenza prima del mondo; in quanto ‘razionale’, la nuova re­ligione deve concepire tale principio primo del mondo in termini puramente concettuali, essa deve essere dunque un sapere e non una fede.

 

Riflessioni conclusive sui risultati conseguiti da Hegel
nel primo periodo dello sviluppo del proprio pensiero

 

Conciliando la religione cristiana e la filosofia critica di Kant, il giovane Hegel ha formulato dunque all’incirca nel 1794 l’ideale della fondazione di una nuova dottrina etico-religiosa di reinserimento dell’essere umano nella natura, la quale sia ‘naturale’ come etica, ‘popolare’ e ‘razionale’ come religione.

Vediamo ora che rapporto esiste tra queste due componenti dell’ideale etico-religioso, con la formulazione del quale si chiude il primo periodo dello sviluppo immanente del pensiero hegeliano.

L’ideale religioso è in funzione dell’ideale morale. Esso deve condurre in­fatti alla conoscenza dell’essenza naturale dell’essere umano tramite la cono­scenza del principio primo del mondo. Solo la comprensione del principio primo del mondo e quindi dell’essenza specifica dell’essere umano all’interno del mondo può rendere infatti possibile la formulazione di una dottrina morale natu­rale. Il passaggio logico tra l’ideale religioso popolare e razionale e l’ideale mo­rale naturale è quindi il seguente: occorre anzitutto reinserire la ragione nel mondo per poi reinserire lo spirito nella materia, ma alla fine l’opera completa sarà il reinserimento dell’essere umano nella natura.

Tramite queste attente riflessioni Hegel ha posto nei suoi anni giovanili le basi stabili e già profondamente filosofiche del proprio sviluppo spirituale suc­cessivo, che altro non sarà che la realizzazione di tale ideale originario.

 

NOTE

1) Sulle modalità dell’uso di queste due espressioni e dei relativi concetti a proposito del giovane Hegel mi sono pronunciato in Einfluß (pp. 133 ss.) e nel saggio La Religionsschrift di Kant..., cui qui rimando.

2) Le linee generali di questa polemica filosofico-teologica sono state da me ricostruite in modo dettagliato in Einfluß (pp. 70 ss.). Alla lettera G della relativa bibliografia ho indicato gli studi più importanti su questo tema ed alla lettera B della medesima le fonti principali, sulle quali si fonda la ricostruzione di quel dibattito. Sull’argomento mi sono anche brevemente soffermato nel mio articolo già citato Die ‘dunklen Jahre’ von Hegels Entwicklung als Aufgabe der Hegelforschung.

3) Per quanto riguarda l’illuminismo, Hegel si confronta soprattutto con la dottrina morale sostenuta dal Campe, mentre il confronto con ‘Vater Kant’ avviene prevalentemente sulla base della Fondazione della Metafisica dei Costumi e della Critica della ragion pratica (o, per essere più precisi, sulla base di quanto Hegel aveva recepito di queste opere tramite il suo docente di filosofia J.F.Flatt ed il dibattito tubinghese in generale) ed infine della Religionsschrift (della quale al contrario è documentata una lettura diretta).

4) Cfr. Die dunklen Jahre..., pp. 160 ss.

5) Il carattere fortemente programmatico dell’ideale etico-religioso giovanile hegeliano è stato messo da me in evidenza nel contributo 6 (Beitrag 6) di Weisheitslehre (pp. 121 ss.).

6) Per la determinazione del momento cronologico preciso del concepimento dell’ideale di una morale naturale cfr. la sezione B della prima parte di Einfluß.

7) Uno dei risultati originali di Einfluß è stata la determinazione cronologica precisa - per­quanto possibile, data la difficoltà di datare con precisione parte dei testi di Tubinga - di questa fase (cfr. il § 3.2.2 della sezione A della prima parte).

8) Sul carattere anche autobiografico della ricerca da parte del giovane Hegel di un senso della vita cfr. Einfluß, pp. 33-35.

9) Per il significato psicologico di questo stadio dello sviluppo della personalità umana cfr. Piaget Lo sviluppo mentale del bambino, pp. 73-78.

10) Anche in questo caso il testo di Piaget offre una spiegazione chiara e logica delle linee di svolgimento di tale processo e delle sue caratteristiche.

11) Da questo momento in poi rinuncerò quasi dappertutto alla formazione del binomio reli-gione-metafisica ed userò solo il termine ‘religione’. Resta però chiaro che con questo termine s’intende nel presente lavoro la problematica fondamentale implicita nel concetto di religione la quale è identica a quella implicita nel concetto di metafisica, come Hegel ha chiarito tra l’altro anche nel paragrafo introduttivo alla sezione Lo spirito assoluto dell’Enciclopedia del 1830 (cfr. per esempio il § 554, dove egli, riferendosi alla sfera dello spirito assoluto, così si esprime: “La religione - così questa sfera altissima può es­sere designata in generale - [...]”).

12) Da un punto di vista cronologico, a dire il vero, il processo del concepimento del concetto della religione e quello del confronto tra tale concetto e le dottrine religiose dell’epoca si sono senz’altro sviluppati nel pensiero di Hegel parallelamente; da un punto di vista lo­gico, però, il giudizio del giovane filosofo su tali dottrine sarà sicuramente dipeso dalla propria concezione del concetto della religione, che si andava formando, quindi esso se­gue e non precede il confronto con la realtà religiosa del momento.

13) Ci si riferisce al Kant della Critica della ragion pura (anche in questo caso recepito da Hegel tramite la mediazione di Flatt e della teologia di Tubinga) e della Religionsschrift.

14) Sul concetto hegeliano di Volksreligion’ cfr. Einfluß, pp. 105-108.

15) Sulla critica di Hegel alla religione cristiana con riferimento a questo punto cfr. Einfluß, pp. 165-168.

16) Sull’influsso dello scritto kantiano sulla formazione del pensiero di Hegel mi sono espresso in Einfluß, pp. 147-163 nonché nel già citato studio La Religionsschrift di Kant ed il giovane Hegel, dedicato esplicitamente a questo argomento.

17) Ovviamente nel senso lato del termine ‘religione’.

18) Cfr. Einfluß, pp. 169-170 nonché il contributo 6 di Weisheitslehre.

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Video

Hegel's Philosophical Ideal (1)

1. The Hegelian concept of morality as the unification of spirit with matter

Hegel's Philosophical Ideal (2)

2. Hegel compares his concept of morality as a unification with the moral doctrines of the time (Protestant Christianity and Kantian philosophy).

Hegel's Philosophical Ideal (3)

3. Hegel elaborates the ideal of the foundation of a new 'natural' moral theory

Hegel's Philosophical Ideal (4)

4. The Hegelian concept of religion as the unification of reason with the world

Hegel's Philosophical Ideal (5)

5. Hegel elaborates on the ideal of founding a new popular and rational religion
 
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